El Zohar
Esta obra es la cumbre de la Cábala española, aunque como hemos estado viendo hubo otros textos contemporáneos, es decir del siglo XIII. Ya tratamos algunos de los cabalistas de este periodo, en particular los de Cataluña, pero hay varios autores tanto en Castilla como en Aragón y Andalucía que merecerían ser estudiados.¹³⁶ De hecho parece que muchos de sus manuscritos, todavía hoy desconocidos, no han sido publicados jamás y seguramente duermen en bibliotecas, archivos y aun colecciones particulares. Pero volviendo al Zohar, su paternidad es atribuida a Moisés de León (1240-1305), cuyo nombre en hebreo es Moshe ben Shem Tov de León, el cual es autor de muchas otras obras; citaremos aquí, siguiendo a Charles Mopsik¹³⁷ algunos de sus títulos: Or Zarou'a, "La luz sembrada"; Chocan Edout, "La rosa del testimonio"; Sefer ha-Rimon, "El libro de la Granada"; Nefech ha-Hakhama, "El alma inteligente"; Sefer ha-Michqal, "El libro de la balanza"; Chéquel ha Qodech, "El siclo del Santuario"; Michkan ha-Edout, "La residencia del testimonio"; Cha'ar Yessod ha-Merkaba, "El pórtico del fundamento del carro"; Maskiyot Kessef, "Los adornos de plata"; "Tratado sin título"; Che'elot ou-Techouvot, "Preguntas y respuestas"; Sod Esser Sefirot Belima, "El secreto de las diez sefiroth misteriosas" y una serie de textos pseudoepigráficos.

Efectivamente, varios especialistas y conocedores de la lengua que han estudiado los manuscritos no solo avalan la opinión de que fue el escritor del Zohar, sino que, en el caso de Gershom Scholem, parece que en base a los análisis lingüísticos y estilísticos, no niega absolutamente esa posibilidad, más bien le da lugar, así como a la opinión respecto a la influencia gnóstica que como hemos visto en el caso del Bahir otorga a muchos de sus contenidos. En una obra suya que tituló Zohar, el Libro del Esplendor en la que presenta una cuidadosa selección¹³⁸ de textos de ese corpus sagrado, nos dice en la introducción:

Fue ciertamente alrededor de 1280 que estas partes del Zohar fueron integradas en una sola composición en España, por un cabalista que no había visto Palestina. Siempre revestida de nuevas formas, llena de distinciones literarias y estilísticas, ésta es la obra de un autor que parece haber experimentado una profunda conversión al cabalismo. Pero, a pesar de todas las máscaras que le encanta usar, la forma interior y el estilo personal son siempre idénticos.

Y eso sin negar que ya desde el momento de su aparición ciertas facciones de su tradición tildaron al autor del Zohar de impostor, falsificador literario y profanador¹³⁹, por lo que el libro no estuvo exento de polémica, y como veremos más adelante, aún actualmente es objeto de controversias. Según refiere de nuevo Scholem en su opúsculo:

Graetz sin duda nos ha hecho pensar que Moisés de León falsificó ambiciosamente el Zohar para obtener ganancias, para sacarles dinero a los cándidos ricos después de que los libros en los que él aparecía como autor dejaron de aportarle ingresos suficientes. Esta especie de personaje ficticio, pícaro audaz, resultaría inaceptable para la crítica histórica aunque se contara con las pruebas concluyentes de que la parte más importante del Zohar existía aun antes de 1286, año en el cual Moisés de León escribió su primer libro enteramente basado en el Zohar. Esto desde luego no excluye la posibilidad de que el propio León hubiese escrito el Zohar años antes.

Este erudito, así como también Charles Mopsik, comparó el Zohar con otros textos de Moisés de León, y ambos coinciden con entereza en que la relación entre todas esas obras no es de ninguna manera superficial ni casual, aunque pudieran encontrarse algunos años de diferencia en la redacción de los escritos, todo lo cual hace concluir a Scholem que:

¿fue efectivamente Moisés de León el autor de este Zohar tal como sus contemporáneos sospechaban? Podemos ahora afirmar con alguna certeza filológica que Moisés de León debe ser considerado el autor real del libro.¹⁴⁰

En todo caso, –y aun las discusiones y convulsiones que con frecuencia rodean la aparición de muchos textos sapienciales, de por sí promotores de rupturas de nivel–, en el texto que es un midraschim se hacen referencias constantes a la Toráh, y a sus sabios, de la cual es un comentario pormenorizado. Este plan de la obra se refiere a todo el Libro del Esplendor al que aún versando sobre la Toráh (los cinco libros del Pentateuco), se le agregan también otros libros bíblicos¹⁴¹ y diversos tratados independientes, algunos de los cuales han sido considerados apócrifos, pero que forman parte constituyente del cuerpo de enseñanzas cabalísticas conocidas bajo el nombre de Zohar.¹⁴² Para aclarar un poco la complejidad en la designación de las distintas composiciones de esa extensa obra, anotamos a continuación el nombre en hebreo de cada uno de los libros del Pentateuco que se glosan en ella: Génesis (Bérèchit), Exodo (Chémot), Levítico (Wayi-qra), Números (Bémidbar) y Deuteronomio (Dévarim); éstos, a su vez, se subdividen en muchas secciones las cuales son el objeto de los comentarios y recreaciones míticas y literarias.

Lo que son de breves el Libro de la Formación y el Libro de la Claridad y los escuetos tratados de Provenza-Gerona es de voluminoso el Zohar que en la traducción y edición francesa reciente de Charles Mopsik publicada por Verdier, excede las mil quinientas páginas.¹⁴³ Nosotros trabajamos con ella en este estudio y como coadyuvante la versión castellana de León Dujovne,¹⁴⁴ que vino a llenar un vacío ya que en esta lengua no había sido publicado; en realidad hay pocas versiones de este libro en cualquier idioma y todas ellas se han destacado y alcanzado la celebridad en los países en donde se produjo este hecho.

El Zohar culmina el proceso de gestación iniciado por el Sefer Yetsirah, el Bahir y las diversas influencias que lo incubaron como las Cábalas de Provenza y de Gerona a las que nos hemos referido, y que desembocaron en Castilla en la figura del copista Moisés de León y su entorno. Este sabio, muy probablemente en estrecha colaboración con un pequeño grupo de adeptos que por la unanimidad en el pensamiento no pueden distinguirse como individualidades en el texto, realizó una enorme labor de síntesis doctrinal, que –procedente de diversas fuentes tradicionales– integró en un discurso de formato judío, pero con claras reminiscencias neoplatónicas y neopitagóricas, herméticas, gnósticas e incluso cristianas. Al respecto, veamos lo investigado por Mopsik que incluyó en el prólogo del tomo III del Zohar editado por Verdier:

El Zohar ha introducido ciertamente una ruptura temporal en la cronología de la evolución del pensamiento y de la práctica judías, al punto que es posible hablar de una época pre-zohárica y de una época post-zohárica. En tanto que fenómeno religioso, ha cristalizado toda una tradición escrita y oral para la que se ha convertido en libro de referencia principal si no es que en libro canónico. De todas maneras, él es primero el producto de una microsociedad compuesta de algunos rabís castellanos, más bien marginados, que se dio por misión hacia el fin del s. XIII regenerar el judaísmo, encontrar sus fuentes fecundas de revelaciones proféticas, a partir de sus tradiciones esotéricas descuidadas o aún rechazadas por las autoridades rabínicas dominantes, renovando la exégesis del midrash y dando a este género literario, sobrepasado por el peruch o exégesis literal, un nuevo soplo. Todas las energías, todas las fuerzas intelectuales que podían contribuir eficazmente a este proyecto audaz fueron movilizadas.

Y en otro momento explica:

La situación de este libro, que es un verdadero corpus literario, constriñe al que se libra a su estudio a abrir un campo de búsqueda vasta y diversificada. Nos ha sido entonces necesario abrevar en la inmensa literatura de la que el autor del Zohar se ha nutrido y que al haberla integrado de manera tan coherente en su sistema de pensamiento es a menudo difícilmente identificable. Si las citas directas, salvo las menciones de los versículos bíblicos comentados, son muy raras, las páginas de este libro están cargadas de una impresionante memoria que ha registrado prácticamente todo aquello de importancia que se ha escrito o traducido en hebreo o en arameo en el medio judío antes del fin del siglo XIII, y que no ha descuidado absorber ciertas fuentes exteriores árabes o latinas.

Además, el escritor contemporáneo, haciendo gala de una gran apertura de miras que rompe moldes rígidos y odios religiosos, afirma:

Los cabalistas, y en particular el autor del Zohar, han encontrado en la literatura mística antigua que llegó a sus manos, los elementos, aun incluso los fundamentos, que les han servido de escalón y les han dado el impulso decisivo. En ciertos de sus escritos, han podido percibir como un eco extraño de las doctrinas cristianas a las cuales estaban confrontados. Una obra en particular ha jugado un papel esencial: el Alfabeto de Rabí Akiba. En este texto cuyo origen exacto y la fecha de aparición son aún inciertos, al lado de largos pasajes tomados de la literatura de los Palacios, pueden ser descubiertos fuertes indicios de ideas típicamente cristianas, más precisamente judeo-cristianas.

La mayor parte del pensamiento cabalístico, al igual que el sistema sefirótico, tal cual hoy ha llegado hasta nosotros, están ya cuajados en el Libro del Esplendor. Según Scholem cuestiones tan complejas y fundamentales como la teosofía del En Soph, nombre convencional para tratar de describir algo indescriptible, no estaban aún dilucidadas en la Cábala hasta la aparición de este libro del cual, el ya citado León Dujovne,¹⁴⁵ su traductor al castellano, afirma en la introducción que hace a su edición:

La doctrina de la emanación en sus cuatro etapas del desarrollo del mundo y la doctrina de las Séfirot están, las dos, corporizadas en el Zohar, donde son vastamente ampliadas. En relación a las Séfirot, la base del Ser es designada con las palabras Ein Sof (sin fin), o, simplemente, como Ein (nada), el oscuro fondo indiferenciado para una existencia ya diferenciada, pero todavía inmaterial… Ocasionalmente el Ein-Sof se fusiona con Kether, que entonces domina a las otras Séfirot.

Y se manifiesta:

La doctrina de las Séfirot (Emanaciones) se pone en relación con la vida y la conducta real a través de sus combinaciones con un principio que se formula así: Lo que hay arriba también hay abajo y lo que está abajo está también arriba. Esto implica que el mundo inferior refleja como en un espejo al mundo superior y que hay un contacto directo entre ellos, una relación de acción recíproca. La idea se vuelve parte integrante de la religión judía en la creencia de que el hombre abajo puede influir en las esferas más elevadas y que la corriente de bendición de arriba debe primero ser puesta en movimiento desde abajo o, como lo dice el Zohar, es el símbolo de la unión de los sexos. Este símbolo se basa en expresiones del Cantar de los Cantares. La separación del "Rey", es decir, Tifereth, de la Reina, o sea de la Schejiná, trae sufrimiento y discordia. Su unión trae armonía a todos los mundos. (ibid.)¹⁴⁶

Efectivamente, el Zohar ha comentado el rito genésico de la unión de diversos modos, pues éste es nada menos que la comprensión del meollo creacional, ya que se trata del Amor de Dios por sus creaturas y la necesidad que tiene de la reciprocidad de este Amor para Ser. De ello trata la relación de Kether con su Shejiná, Malkhuth, por la intermediación de Metatrón, Tifereth, o sea del Rey con su esposa, o novia, –a veces su hija–, basada fundamentalmente como se ha hecho notar en el Cantar de los Cantares del que el Zohar incluye un comentario que hace muchas referencias al cuerpo humano como miniatura del cosmos. He aquí un texto de la traducción de Dujovne (Zohar, Exodo, sección Mishpatim) que expresa con gran belleza esa unión, en este caso la del Principio o Espíritu universal y el alma:

¿Cuál es el significado de las palabras "conforme a lo usual con las hijas"? Es este un secreto confiado solamente a la guarda de los sabios, y he aquí su sustancia. En el medio de una peña potente, un firmamento muy recóndito, está colocado un Palacio que se llama el Palacio del Amor. Es ésta la región en la cual están acumulados los tesoros del Rey y todos Sus besos de amor están allí. Todas las almas queridas por el Santo entran en ese Palacio. Y cuando el Rey aparece, "Jacob besa a Raquel", esto es, el Señor descubre cada alma santa, y toma a cada una por turno hacia Sí, mimándola y acariciándola, actuando "hacia ella conforme a lo usual con las hijas", como un padre trata a su hija querida, mimándola y acariciándola y dándole obsequios. "Porque nunca jamás oyeron ni con los oídos percibieron, ni ojo de nadie ha visto un Dios fuera de ti, que haga así por aquel que espera en El"; como esa "hija", el alma, ha hecho su obra en este mundo, así el Santo "hará" Su obra con ella en el mundo por venir. (Tomo III)

El Zohar fue escrito en hebreo y arameo y su nombre deriva de Daniel XII, 2:

Los sabios brillarán con el esplendor (fulgor) del firmamento y los que enseñaron a la multitud la justicia, como las estrellas por toda la eternidad.

Desde luego estamos muy lejos de poder efectuar cualquier análisis pormenorizado del Zohar, y aún menos en este contexto, pues una obra del tipo y su tamaño exigiría varios tomos y no se podrá, en este caso, sino tratar ciertos puntos esenciales que son precisamente los que deseamos expresar aquí. En este libro de libros se re-escriben de muchas maneras posibles las verdades eternas, siempre asombrosas e impactantes, las cuales van encaminadas a rescatar al ser humano del error y la ignorancia y a introducirlo en el esplendor de la conciencia del Santo, bendita sea, que como ya hemos ido intuyendo tiene muchas estancias y recámaras. Apunta Mopsik en la introducción antes citada:

La invención literaria y la creatividad religiosa son los aspectos más característicos de la obra, que la distinguen con suficiente nitidez, de la mayoría de las producciones medievales judías en campos comparables. Este dinamismo creador se expresa tanto en los talentos de mitógrafo y dramaturgo de su autor, como en su extrema libertad de interpretación. Pero él emplea igualmente todos los recursos literarios a su disposición.¹⁴⁷

En una atmósfera fuera de la linealidad temporal y en un espacio distinto del signado por los puntos cardinales se congrega un pequeño círculo de adeptos alrededor de rabbí Simeón bar Yochai, apodado "la Lámpara Santa" –sabio mítico del siglo II que vivió en Palestina y del que se dice es el padre legendario del Zohar. Por su intermediación, esos rabís reciben la revelación de altas enseñanzas esotéricas y se reconocen íntimamente vinculados a la Toráh, a cuya intelección se abocarán día y noche, deviniendo, según palabras del propio Zohar, sus amantes y transmisores:

La Torah puede compararse con una bellísima y majestuosa doncella que está recluida en una cámara aislada de palacio, y tiene un amante cuya existencia sólo ella conoce. Por amor a ella, él pasa por su reja incesantemente y voltea los ojos en todas direcciones para descubrirla. Ella sabe muy bien que él está por siempre rondando el palacio y, ¿qué hace al respecto? Abre de par en par una pequeña puerta en su recámara secreta, por un instante revela su rostro al amante y luego rápidamente se retira. Sólo él, nadie más, se da cuenta; pero él sabe que es por amor a él que ella se le ha revelado por un instante, y el corazón, el alma y todo en el interior de él se dirigen hacia ella. (citado por Scholem. Zohar. El Libro del Esplendor)

Este clima evocador, cargado con grandes dosis de poesía y envuelto por el misterio de la Verdad intangible, se irá perfilando y matizando en cada una de las páginas de este voluminoso corpus, e irá invitando al lector de todo tiempo a adentrarse en un mundo interno e íntimo, a-histórico, siempre presentido y en todo caso permanentemente actual:

Rabbí Hiya oyó de repente una voz que clamaba: "Haced un lugar, haced un lugar ya que el Rey Mesías llega a la Escuela de rabbí Simeón". Todos los justos que la integraban fueron los jefes de la Escuela, escuelas célebres allí. Y los compañeros de estudio de todas las Escuelas se elevaron desde la Escuela de aquí hasta la Escuela del espacio. El Mesías va a todas las escuelas y fija su sello sobre la enseñanza procedente de la boca de los rabbís. (Verdier, tomo I)

En esta Escuela del espacio¹⁴⁸ tienen cabida los verdaderamente interesados en penetrar las enseñanzas cosmogónicas y metafísicas, que se les irán revelando gradualmente, por la gracia celeste derramada en su corazón y a través del mantenimiento de esforzadas labores de concentración y meditación:

En el principio, cuando apenas se le revela a un hombre, le da una señal. (…) Cuando por fin él está en términos cercanos con ella, le descubre su rostro y sostiene una conversación con él acerca de todos sus misterios secretos y todos los caminos secretos que han estado ocultos en su corazón desde tiempo inmemorial. Así un hombre se hace un verdadero adepto a la Torah, un "señor de la casa", pues a él, ella le ha descubierto todos sus misterios sin guardar ni esconder uno solo. Ella le dice: ¿Ves la señal, la pista, que te di en un principio? ¿Ves cuántos misterios encierra? El entonces cae en la cuenta de que no se puede añadir una sola cosa a las palabras de la Torah, ni se le puede quitar tampoco ningún símbolo, ni una letra. Así deberían seguir los hombres a la Torah, con todas sus fuerzas, y convertirse en sus amantes, como hemos visto. (Scholem. Zohar…)

Y es a algunos de esos misterios a los que ahora querríamos referirnos, extrayendo varios fragmentos inspirados de los diversos libros del Zohar, sobre todo los que insinúan la realidad de lo Innombrable y el despliegue de sus posibilidades de manifestación.

Lo que es denominado la Causa que está más allá de todas las Causas no conoce término que le sea superior, y nada de lo inferior le es parecido, lo cual está señalado por las palabras: "A quién me compararíais y a quién me igualaríais, dice el Santo" (…) Rabbí Simeón replica: ¡Que vuestros oídos entiendan lo que vuestras bocas digan! ¿No os acabo de explicar hace un instante que lo que es denominado "la Causa de las Causas" no es lo mismo que lo designado como "la Causa más allá de todas las Causas"? En cuanto a esto último, no existe segundo al que pudiera referirse, es único, anterior a todo, sin asociado. (Verdier, tomo I)

Y en la sección Bérechit del Génesis se empieza narrando:

De entrada, la resolución del Rey dejó el trazo de su retrato en la transparencia suprema. Una llama oscura brotó del estremecimiento del Infinito, en el encierro de su encierro, como una forma en lo informe, inscrita sobre el sello. Ni blanca, ni negra, ni roja, ni verde, ni de ningún color. Cuando seguidamente reguló lo conmensurable, hizo surgir los colores que iluminaron el encierro. Y de la llama brotó una fuente, río abajo de la cual aparecieron las tinturas de esos colores. Encierro dentro del Encierro, estremecimiento del Infinito, la fuente traspasa y no traspasa el aire que la envuelve y permanece incognoscible. Hasta que, por la insistencia de la perforación, ilumina un punto tenue, encierro supremo. Por lo demás, este punto –lo desconocido–, también es denominado: "Principio", declaración de lo primero de todo. "Los doctos brillarán como el fulgor del firmamento, y los que enseñaron a la multitud la justicia, como estrellas, por toda la eternidad" (Dan. 12, 3). Esplendor, encierro de los encierros, choca el aire que lo envuelve y alcanza ese punto sin alcanzarlo. Entonces, este principio se despliega y se construye un palacio, para su gloria y alabanza. Y este palacio se siembra con la semilla de santidad, fecunda para el mundo, lo que se explica en "la semilla de santidad será preservada" (Is. 6, 13). Esplendor, que ha sembrado para su gloria como una bella semilla de seda púrpura, que permanece escondida en su interior, donde se construye un palacio, para su alabanza y el mejor ser de todo. Es dentro del "principio" que él ha creado este encierro desconocido, para el palacio. Y este palacio es denominado Elohim, lo que explica: "En el principio creó a Elohim" (Gen. 1, 1). Esplendor: a partir de él todas las palabras han sido creadas en secreto por el despliegue del punto de este esplendor encerrado. (Verdier, tomo I)

Y así como en el Sefer Yetsirah y en el Bahir se ha destacado principalmente la metafísica del lenguaje, del Zohar (aunque también abunda en esta simbólica) quisiéramos apuntar algunos de los fragmentos en los que se describe el Principio del Cosmos y su emanación en base a símbolos numéricos y geométricos, tan unánimes a los de la formulación pitagórica acerca de la génesis cósmica. Sirva este escueto fragmento como apertura:

Tres surgió de Uno. El Uno en Tres toma consistencia: penetra entre Dos y Dos amamanta al Uno; Uno amamanta los múltiples sectores y entonces todo es Uno. (Verdier, tomo I)¹⁴⁹

Con el primer trazo geométrico, el del punto que al contemplarse a sí mismo genera una recta, se simboliza la emanación de la primera idea, llamada diosa Sabiduría, de la que se dice que estaba con Dios antes de la creación del mundo, y que por su intermedio el universo fue creado. Ella, denominada también Pensamiento, es la que lo "inventa" y "diseña". Mas la Sabiduría no se reconocería a sí misma si no fuera por la diosa Inteligencia.¹⁵⁰ Esta faceta de la deidad está emparentada con el rigor y es la que va a arreglar tu vida (a ordenar la vida del iniciado), puesto que es la que selecciona los valores, y por otra parte es el elemento de unión que conjuga la tríada primordial, es decir, la que realiza la unión entre Kether y Hokhmah, o sea el primer matrimonio que libre de los opuestos conforma la ficha básica primigenia de la cual el mundo es creado, aun de modo arquetípico, en la primera manifestación que constituye el movimiento generativo ya en otro plano. Además, la Inteligencia siempre se ha relacionado con el rigor, pues el discernimiento se realiza espada en mano: cortando todo lo que no es, brilla la inteligencia con lo que la refleja y, simultáneamente pero en sentido inverso, esta pueda retornar todo a la unidad esencial.¹⁵¹

Veamos a continuación un ejemplo sintético del despliegue cósmico a partir de la triunidad esencial:

Después un heraldo proclama con fuerza: "A vosotros los santos superiores, a aquellos que por vuestro intermedio el soplo entra en sus oídos para que oigan, y en los que los ojos se les abren para ver, y en los que el corazón está abierto para comprender: cuando el soplo de todos los soplos hace elevar la dulzura del alma, de donde surgió la voz de las voces, las potencias se dispersan hacia las cuatro esquinas del mundo: 1- Una asciende hacia un lado. 2- Una desciende hacia este lado. 3- Una penetra entre las dos. 4- Dos se coronan con tres. 5- Tres entran en una. 6- Una emite los colores. 7- Seis de entre ellas hacia un lado, y otras seis descienden hacia ese mismo lado. 8- Seis entran en doce. 9- Doce se despierta dentro de veintidós. 10- Seis se integran en diez. 11- Diez contenidas en Una." (Verdier, tomo I)

La arquitectura universal tiene un fundamento numérico; los números son dioses, ideas que al combinarse en distintas proporciones y ritmos generan módulos y estructuras interrelacionadas que conforman el "cuerpo" invisible del Ser único:

Rabbí Eleazar dijo: El abismo fue fijado por cuatro piedras que más abajo se anclaron sobre una piedra única que es el pilar. Es allí encima que se sostiene el mundo, tal como se dice: "¿Sobre qué se afirmaron sus bases? ¿Quién asentó su piedra angular…?" (Job 38, 6). Y rabbí Zera añadió: Sobre esta piedra el mundo fue establecido, sobre ella se sostiene. Ella es el Santo de los santos, el ombligo del mundo. Las piedras sumergidas en el abismo emergen, después hacen brotar las aguas. Rav bar Jacob afirmó que el abismo se asienta sobre tres piedras que son los pilares de la tierra. (…) Rabbí Simeón enseñó: La tierra se sostiene sobre siete pilares, tal como se dice: "Ella ha labrado sus siete columnas" (Prov. 9, 1). Estos están suspendidos encima de las aguas. Al respecto, el rey David –la paz sea con él– pronuncia siete veces la palabra "voz" en el Salmo siguiente: "Voz de YHVH sobre las aguas" (Sal. 29, 3). Todo se sostiene sobre siete: los pilares del cielo son en número de siete, hay siete espacios, siete constelaciones, siete grados, siete pueblos en lo alto, siete pueblos en lo bajo, siete tierras, siete mares, siete ríos. Los días del principio son siete, siendo el séptimo el sábat para YHVH, día totalmente sábat. (Verdier, tomo I)¹⁵²

En realidad la construcción del templo de Salomón a la que tanta importancia otorga la Tradición Hebrea no está sino sustentada en esa edificación ideal emanada del Principio, y es su proyección en un momento determinado, al tiempo que un medio de realización espiritual para los obreros que lo erigen. Estos artesanos, al igual que todos los que se suman a la labor de regenerar al universo con otros soportes, como el de la misma escritura que se fija en el Zohar, no viven su existencia como una carrera de méritos para ascender gradas exteriores según patrones prefijados, ni aspiran a ser siempre "algo más" en un ficticio mundo de categorías y estamentos, sino que simplemente se suman al discurso siempre vivo que la deidad labra en sus corazones, y participan del rito reiterado de ser todo lo que es, en el eterno presente.

La palabra behibanoto (en su construcción) indica que el templo se construyó él mismo; entonces, ¿por qué hablar de la intervención de Salomón y de sus artesanos? (…) En realidad todo se cumple (dentro del templo) por sí mismo, de manera extraordinaria y prodigiosa. Desde que los artesanos empezaron a laborar, la misma obra les enseñó cómo operar con ella, de una manera desconocida hasta entonces. Y ello porque la bendición del Santo, bendito sea, residía en sus manos. Está escrito "su construcción" (behibanoto), es decir, que el templo se erigía él mismo: él enseñó el procedimiento de construcción a los artesanos, la forma de empezar su ejecución; el plan (rechima) de la obra; y los artesanos, sin sacarle los ojos de encima, lo leían y trabajaban, hasta que toda la Casa fue acabada. Y aun está escrito: "Una piedra completa de la cantera (massa)" (I Reyes 6, 7). La palabra chléma (completa) está escrita de manera defectuosa –le falta la letra yod–, lo que permite leer chlomo, y ciertamente, se trata de la "piedra de Salomón". La palabra massa significa que las piedras fueron transportadas desde lo alto y al llegar a la tierra se depositaron cerca de los artesanos que se desplazaron involuntariamente, aunque ignoraban lo que estaban realizando. "Y ni martillo ni hacha, ni ningún otro instrumento de hierro se oía" (ibid). Y ello porque el chamir [un insecto que desbasta las piedras] talló las piedras sin que se oyera ningún sonido. Ningún otro instrumento fue necesario para ejecutar la obra. Todo se cumplió de manera extraordinaria y prodigiosa. (…) Desde que es alcanzado este nivel de despliegue, desde que adviene la palabra gracias a la fuerza de la voz, "La casa está en construcción". No está escrito: "Cuando la casa fue construida", sino "está en construcción", lo que indica que siempre está en vías de efectuarse, a cada momento, sin excepción. (Verdier, tomo I)

Y para percibir la total identidad de la estructura macrocósmica y microcósmica:

Ved cuán grandes son las obras del Santo, bendito sea, puesto que el moldeado y la forma del hombre es igual a la del mundo. En efecto, cada día sin excepción el Santo, bendito sea, crea los mundos: casa todas las parejas, cada una según le conviene en propiedad. (Verdier, tomo I)

Otro símbolo del Universo vinculado estrechamente al arte de la construcción y en el que el Zohar se explaya es el de los Palacios, en número de 7 o de 9, que se corresponden con las 7 sefiroth de construcción o con las nueve emanaciones sin contar a Kether, edificaciones que a veces se presentan como concéntricas, y que mantiene analogías con los planetas, con entidades angélicas, con vicios y virtudes, colores, piedras, o sea con las diversas simbólicas equiparadas a los paisajes del alma en su viaje de ascenso o retorno a su verdadera morada eterna:

En lo alto se alojan siete Palacios que forman el secreto de la suprema confianza; abajo se alojan otros siete Palacios en correspondencia con los primeros, pero uno de éstos está escondido y permanece reservado arriba. Todos estos Palacios realzan el Secreto supremo, puesto que cada uno guarda un parecido con lo alto y un parecido con lo bajo, de suerte que ellos comprenden y figuran su secreto de lo alto y la figura del secreto de lo bajo. Gracias a ellos se localiza la morada de Adán. Después de su expulsión del jardín del Edén, el Santo, bendito sea, reserva estos Palacios para las almas de los justos para que gocen a su conveniencia de la iluminación de la gloria suprema. Tal como hemos aprendido, cada uno de estos Palacios se ajusta a lo alto y a lo bajo. (Zohar, Traité des Palais, Verdier, tomo I)

O este otro pasaje:

La luz del pensamiento incognoscible se choca aún con la luz del velo y ambas se ponen a iluminar conjuntamente y devienen así nueve Palacios. Estos Palacios no son ni luces, ni soplos, ni almas, y aquel que pidiera en ellos subsistir no existe. La voluntad de las nueve luces, que en conjunto subsisten en el pensamiento… Pero ellas no llegan a adherirse y permanecen fuera de la puerta. Estos Palacios no existen ni dentro de la voluntad, ni dentro del pensamiento, se los toca pero no son tocados. En estos palacios residen los secretos de la confianza. Todas estas luces procedentes del secreto del pensamiento supremo son denominadas Infinito (Ein-sof). Hasta aquí las luces alcanzan y no alcanzan y escapan al conocimiento: allí no es ni voluntad ni pensamiento. Cuando el pensamiento ilumina, y uno no sabe por qué ilumina, se viste y se encierra dentro del Discernimiento (Binah), después ilumina lo que ilumina y uno penetra el otro, hasta que no constituyen sino una unidad. En cuanto al secreto del sacrificio, estando la ofrenda sobre el altar, todo se anuda, lo uno con lo otro, y se iluminan mutuamente; desde este momento todo se mantiene dentro de la elevación, y el pensamiento se corona de Infinito. La luz por la que el pensamiento supremo ilumina se denomina Infinito. A partir de él, [el pensamiento] existe, toma consistencia e ilumina lo que ilumina: ahí encima todo reposa. Feliz la parte de los justos en este mundo y en el otro. (Verdier, tomo I)

Pero en muchos otros momentos, esta estructura orgánica se revela a través de la imagen del Arbol, que como ya hemos apuntado más arriba, se reafirma en el Zohar como pantáculo o modelo sintético del Universo:

Ven y mira. El Arbol de la vida comprende muchos grados, distintos unos de otros, y todos son uno. Dentro del Arbol de la vida hay grados superpuestos: ramas, hojas, cortezas, tronco, raíces, y cada uno de ellos es el árbol. De esta manera, los que se entregan a la Torah, se perfeccionan y se adhieren al Arbol de la vida. Y todos los adeptos de la Fe, los israelitas en su totalidad, se adhieren al Arbol de la vida, todos están verdaderamente unidos a este árbol; algunos lo están al tronco, otros a las ramas, otros a las hojas, otros a las raíces, en fin, todos están unidos al Arbol de la vida. (Verdier, tomo III)

En el centro de la obra de construcción cósmica, y completándola, el Zohar ubica una y otra vez al ser humano, creado a imagen y semejanza de la deidad, expresándose incluso el relato cosmogónico a través de una simbólica antropomórfica. Este tema es recurrente en la Cábala, abordándose bajo diversas perspectivas. Y nos preguntamos ¿a qué se deberá tal reiteración? Ante todo, la narración de la Creación y la del ser humano que la culmina es un mito, una expresión simbólica que insinúa o evoca un hecho tan majestuoso e inconcebible por la razón y la lógica formal que se recurre al soporte del lenguaje de la reminiscencia. La Creación en su sentido más amplio, que abarca la totalidad del Ser Universal, con sus cuatro mundos o planos tan nítidamente señalados en el diagrama del Arbol de la Vida, no es una cuestión cronológica, mucho menos una fantasía o especulación de la mente humana, ni un soporte para justificar un sistema mecánico, rígido y paralizante del mundo, sino algo mucho más inmenso y trascendente. Si así pudiera decirse, es la "decisión" del Infinito supraconsciente de tomar conciencia de sus posibilidades de ser, y al pensarlas, "inventa" la Manifestación Universal, le asigna un "lugar", siendo el ser humano, la criatura, a la que se otorga la función de intermediario, cual nexo o bisagra que puede vivenciar por la intuición intelectual la paradójica no dualidad entre las posibilidades de ser y de no ser, es decir, experimentar la Suprema Identidad. Lo supracósmico determina en el Principio todas las posibilidades de ser, y en un gesto de una generosidad y gratuidad sin par, emana y derrama desde su cara oculta¹⁵³, inimaginable, un manantial de posibilidades arquetípicas, formales y concretas en el receptáculo de su pequeña faz¹⁵⁴, la Creación, despliegue simultáneo y jerárquico de emisores y receptores, de imágenes que se espejan en imágenes, las cuales hacen intuir ese rostro oculto que subyace en todo, que es su origen y destino y al mismo tiempo trascendente a cualquiera de sus producciones. Y todo este misterio se sintetiza en el ser humano. Una de las simbólicas con las que el Zohar evoca cuestiones tan asombrosas es la de los dos Rostros:

La blancura de la Cabeza se expande en trece direcciones: cuatro hacia delante, cuatro hacia el lado derecho, cuatro a la izquierda y una por encima de la Cabeza. De aquí que la longitud de la Cabeza se extienda a trescientas setenta veces diez mil mundos. Cuando es visto bajo esta forma se le llama "Gran Rostro". Al anciano entre los ancianos se le conoce por el nombre de Gran Rostro, mientras que visto desde fuera, es decir a través de las cortinas es llamado el "Pequeño Rostro". El Pequeño Rostro corresponde exactamente al Anciano, al Viejo, al Santo entre los santos. (El Zohar. Ed. Obelisco)¹⁵⁵

O este fragmento:

Cuando el Pequeño Rostro mira al Anciano, su semblante se ensancha y va engrandeciéndose, sin que llegue siempre a ser del mismo tamaño que el Anciano. En ese momento todo lo que está aquí abajo se afianza. Un hilillo blanco pasa de la Cabeza del Anciano a la del Pequeño Rostro y de éste pasa a las innumerables cabezas del mundo inferior. (Ibid., III, 128b)

Y sintetizando:

El Anciano entre los ancianos y el Pequeño Rostro son una misma cosa; todo lo que ha sido y todo lo que será. No es susceptible de transformación; nunca ha cambiado ni cambiará jamás. Es el centro de toda perfección. Es la imagen que abarca todas las imágenes, la imagen que encierra todos los nombres, la imagen que se ve por doquier y bajo toda forma, pero sólo como reproducción y pintura, ya que nadie Lo ha visto ni nadie puede ver la imagen real y auténtica. La reproducción más fiel al original es la imagen del hombre. Todos los mundos de arriba y de abajo están comprendidos en la imagen de Dios. El Anciano sagrado y el Pequeño Rostro son la misma imagen. Pero, te preguntarás, ¿qué diferencia hay pues entre uno y otro? El todo es una balanza, en cuyo peso está la Clemencia y en el contrapeso, el Rigor. ¿Forman ambos [el equilibrio de] las dos balanzas? De ninguna manera; depende de nuestras obras que el peso se decante a uno u otro lado. Estos misterios solamente son confiados a quienes cultivan el campo sagrado, tal como está escrito: El Señor confía Su secreto a quienes le temen (Sal. 25, 14). (Ibid., 141a-141b)

El importante tratado Sifra di-Tzeniutha¹⁵⁶ –parte del Zohar correspondiente a la Parashat Terumah,II 176b-179a– es en sí una síntesis de toda la Cábala y allí está todo explícitamente explicado, aunque con las claves y las figuras propias, es decir los símbolos, de la lengua de los cabalistas. Como en el caso de Puertas de Luz de Chiquitilla, el comentar este libro es asaz dificultoso ya que al tener que citarlo o subrayarlo sería el caso de subrayarlo todo, tal la riqueza de sus contenidos en su expresión enigmática. Empero, trataremos de hacerlo para ilustrar a nuestros lectores, indicando apenas algunos pasajes que no hayamos destacado hasta el momento en el Zohar u otros donde creemos se ofrecen nuevas perspectivas, o luces, sobre los aspectos que ahora estamos estudiando.

Este opúsculo tan críptico, complicado de descifrar aplicando sólo la lógica racionalista, logra sintetizar en cinco capítulos el extracto de la enseñanza cosmogónica de la Cábala, haciendo hincapié en una simbólica antropomórfica de la deidad (es frecuente la alusión a la cabeza, los ojos, la frente, la nariz, las mejillas, la boca, la cabellera, la barba, el corazón, etc.) que constantemente apela a una realidad otra, supranatural o suprahumana, trascendente a todo lo limitado, pero inmanente en todas sus producciones. He aquí un fragmento ilustrativo correspondiente al capítulo 2:

Primera forma de la cabeza: un cráneo extendido por todos los lados. Un rocío abundante, ligero, de dos colores.

Segunda forma: tres cavidades en las que son reveladas las letras escritas.

Tercera forma: negras, desde cuatro, suspendidas sobre las aberturas curvadas, de tal manera que él no puede oír. Una derecha y una izquierda, allí, en lo alto, un sendero, estrecho.

Cuarta forma: una frente que no se enrojece de cólera contra el mundo. Excepto cuando la voluntad lo observa.

Quinta forma: ojos de tres colores; para que se tiemble ante ellos, están lavados en una leche pura. Está escrito (Isaías 33, 20) "Tus ojos verán Jerusalén, ciudad apacible". Y está escrito (Isaías 1, 21): "la justicia se albergará en ella". "Ciudad apacible" designa al Anciano, que está escondido. Está escrito: "Eneka (tu ojo)".

Sexta forma: la nariz para hacer conocer la faz del Pequeño Rostro. Tres llamas arden en las ventanas de su nariz.

Séptima forma: un grado profundo para comprender el bien y el mal. Está escrito (Isaías 42, 8): "Yo, YHVH, ese es mi nombre". Y también está escrito (Deuteronomio 32, 39): "Yo doy la muerte y doy la vida". Y también está escrito (Isaías 46, 4): "Yo os llevaré (…) yo me encargaré, yo me encargo de ello". (Salmos 100, 3): "Él nos ha hecho, y no nosotros". (Job 23, 13): "Y él, en Uno; ¿quién le hará retractarse?". "El", así es nombrado. Aquel que está escondido y que no se puede encontrar. "El", aquel inimaginable de lo Alto. "El", aquel que no puede ser designado por ningún nombre.

La construcción que emana del Santo, bendito sea, se presenta en este libro tal cual es, sin maquillajes ni disminuciones, como una gran guerra entre las indefinidas potencias o fuerzas universales, que en todo momento se enfrentan, luchan, vencen unas y son derrotadas las otras; se armonizan, se ajustan, atacan y se defienden. Tensión que en realidad es la conjugación de dos polaridades que se equilibran en todas las esferas, mundos o planos por intermediación de la energía del Amor, la cual mantiene al Universo fuertemente cohesionado. La Tradición judía siempre ha contemplado la guerra como una simbólica sagrada, y el cabalista, de una manera especial, la reconoce como una de las formas en que se expresa el convulso despliegue del Cosmos y la experimenta simultáneamente en su recorrido iniciático, pues sabe que la conquista del estado de conciencia de unidad no es un tránsito tibio e insípido por mundos idílicos y sin conflictos, edulcorados o aromatizados por la ilusión y la evanescencia, sino una lid mantenida con las huestes aparentemente opuestas que gracias a ingentes labores de alquimia espiritual son equilibradas, transmutadas y trascendidas. El siguiente fragmento del capítulo 5 del Sifra di-Tzeniutha da idea de esa batalla librada a cada instante, de la que sólo sale vencedor el que logra identificarse –luego ser uno– con el Uno:

22.- Son poderosos aquellos quienes existen desde la eternidad. Esto es, desde el mundo supremo. Los hombres del nombre, quienes se ejercitan ellos mismos en el nombre.

23.- ¿En qué nombre? en el Nombre Sagrado, donde ellos se ejercitan a sí mismos, y no en los sagrados inferiores. Aún más, no pueden ejercitarse a sí mismos salvo en el nombre.

24.- Se dice abiertamente "los hombres del nombre", y no "los hombres del Tetragrammatón". No (usan pues el nombre) con respeto hacia el misterio de lo Arcano. Ni aún en una forma diminutiva. Tampoco con ninguna disminución. Porque su correcta pronunciación está velada y oculta

25.- Los hombres del nombre están abiertamente aparte de la concepción general del hombre.¹⁵⁷