La noción metafísica de creación entró a hacer parte de la cultura humana por la puerta de la revelación y no como el producto del raciocinio o de la intuición intelectual. Es un hecho que por lo insólito debería sorprendernos. Todas las filosofías conocidas parten siempre de una tesis opuesta a la noción de creación, según la cual el Universo en cierta manera es eterno. Para los griegos, la existencia particular, que venía a ser algo así como una ilusión, era el producto de una caída, de una degradación de lo eterno. Para Platón, provenía de una ensomatosis. Una hipostásis por medio de la cual se fundían las ideas, eternas por naturaleza, con una materia preexistente y eterna también, dando paso al mundo de lo sensible. Unión que implicaba una caída, una degradación del mundo de lo inteligible mucho más real que el mundo de lo particular. Lo que venía a poner la raíz del pecado en el mismo acto por el cual se operó el ordenamiento del caos, en la génesis misma del cosmos. Esta concepción del origen de las cosas explica la razón por la cual, para los griegos, la salvación consistía en desembarazarse el hombre de su propia existencia individual, personal, para tornar a confundirse con el Todo que jamás había dejado de ser, aunque, por la encarnación de las almas - eternas como las ideas- éstas lo hubiesen olvidado. Para entrar a gozar de la bienaventuranza, era preciso "romper las ataduras de esta carne mortal". He ahí algo que hoy nos parece de un sabor profundamente cristiano, pero que, en realidad, es la negación de la esencia del cristianismo.

El mundo de lo sensible, el mundo de las cosas, el mundo de lo real, que, para Platón, no es más que una mimesis, una imitación de un ultramundo eterno, mucho más real que aquél, implica una caída, una degradación. Lo mismo acontece para Plotino, para quien lo sensible, lo múltiple, es el resultado de una dispersión de lo Uno en el tiempo y en el espacio. Igual cosa sucede para Spinoza, para quien las cosas particulares sólo son "afecciones de los atributos de Dios". Para Leibnitz, la multiplicidad de las mónadas no es otra cosa que la multiplicidad de los puntos de vista, una manera de enriquecerse lo Uno multiplicándose y permaneciendo plenamente Uno. Para Hegel, la naturaleza es una alienación del Espíritu. En todas estas metafísicas y en las posteriores, la génesis de lo real es pensada siempre como una caída y, por consiguiente, el perfeccionamiento humano, la conquista de la santidad, como una evasión, como una fuga.

La noción de creación, es necesario repetirlo, apareció, históricamente, como algo original del pensamiento bíblico. Esta noción, que se define como una relación concreta y determinada entre Dios y el mundo, aparece, por lo tanto, desde el primer momento, vinculada indisolublemente con una teología precisa. Sólo es posible y pensable partiendo de esta teología. La noción metafísica de creación supone que el mundo sensible no es absoluto, que el mundo no es Dios, sino que depende, de manera radical, de Dios que es trascendente. Dios creó el mundo y puede reducirlo de nuevo a la nada. Dios es libre en relación con su obra. El concepto de creación implica, requiere, exige una determinada concepción de Dios, un conocimiento de Dios, concebido como un Dios personal, como un Dios transcendente con relación al mundo y como un Dios libre, enteramente libre. La noción metafísica de creación está, pues, íntimamente ligada con la teología de un Dios vivo.

La originalidad del pensamiento bíblico consiste en haber rechazado la idea de un caos eterno – coeterno con Dios -, de un abismo inacabado, de una materia preexistente, con los cuales, a partir de los cuales o contra los cuales, hubiera el Creador realizado su obra. Fuera de Dios no hay nada increado, nada eterno. No existe una materia increada ni, un desordenamiento que tenga que ser ordenado por el demiurgo, como lo creían los griegos.

En la perspectiva bíblica, todos los seres son creados, todos comienzan a existir. El mundo que es la suma, el compendio de los seres creados, también comenzó a existir. Pero el mundo se encuentra en un régimen de continuo comienzo, de génesis permanente, de permanente invención.

Lo que sucede es que la creación es conocible de dos maneras, a partir de dos puntos de vista pertenecientes a dos conocimientos diferentes. La creación del mundo se nos da a conocer por la revelación, que el Espíritu de Dios ha querido comunicarnos por intermedio de sus profetas. La creación del mundo se nos da a conocer, pues, por la palabra de Dios. Pero la creación en ejercicio, en su proceso evolutivo, dentro de la corriente de desarrollo, se nos pone de presente, se nos manifiesta, se nos da a conocer por la experiencia, hablando con mayor rigor, por intermedio de las ciencias positivas.

Estos dos puntos de vista son distintos pero conducen al mismo objetivo. Uno es el punto de vista del conocimiento teológico. Otro el de la ciencia experimental. Pertenecen a dos órdenes diferentes pero se interrelacionan constantemente ya que se trata del mismo mundo. Las ciencias positivas no nos dan, propiamente hablando, acceso a la creación en sí misma, sino solamente a lo creado. No a la natura rnaturans, sino a la natura naturata. Pero, hoy en día, las ciencias experimentales están en capacidad de hacer el inventario del ritmo y las .modalidades de la creación llevada a cabo hasta el presente. Desde este punto de vista, la creación se estudia a partir del mundo y se identifica con la noción de evolución, entendida en su sentido pleno. En el otro aspecto, el interno, la creación pertenece al análisis metafísico, a la teología. Los dos puntos de vista aunque sean distintos no pueden disociarse.

La Biblia no nos enseña que hubo una creación, sino que hay una creación, que estamos en creación, que nos hallamos en plena cosmogénesis. "En un principio, Dios creó el cielo y la tierra…" (Gen. I,1.). Se trata, en efecto, de un comienzo en el que Dios ha empezado a crear el Universo físico. Pero ahora también es un comienzo, también estamos en un comienzo. Un niño que nace es un comienzo nuevo, tan radical como el comienzo de que habla el primer versículo del Génesis que se abstiene cuidadosamente, quizás con esta intención de añadir el artículo definido.

Cuando la Biblia nos enseña el comienzo absoluto del mundo, lo mismo que cuando Cristo nos anuncia su fin, nos aportan una verdad que es científica también: se trata de nuestro mundo tangible. Hoy en día, estas verdades pertenecen, de hecho, a las ciencias astronómicas, biológicas e históricas.

Ya, el primer relato del Génesis (Gen. I-II, 4.), el más reciente desde el punto de vista de la historia literaria, nos presenta a la creación como si se hubiera realizado por etapas. En primer lugar el universo físico; después, el reino vegetal; posteriormente, la vida que ha comenzado en el agua; a continuación la vida terrestre, y, por último, el hombre. Según éste texto, la creación es temporal; no es instantánea, sino progresiva, y se realiza de acuerdo con un plan. Ha seguido el mismo derrotero que la ciencia ha encontrado que ha recorrido la evolución progresiva de la materia.

En la Biblia, la creación se considera como una realidad eminentemente positiva, jerarquizada, progresiva, encaminada toda ella hacia el hombre. Todo el plan de la creación está enderezado al hombre; para él fueron hechas todas las cosas. "Dijo Dios: 'Haya luz’; y hubo luz". "Dijo Dios: Haya firmamento…!; y así fue". " y vió Dios que era bueno". Juntó las aguas. "Y vió que era bueno". Germinó la hierba. "Y vió que era buena". Creó los astros. "Y vió que era bueno". En fin, creó al hombre a su imagen y semejanza, para que dominara sobre toda la creación.

Como vemos, Dios creó todas las cosas y al hombre entre ellas. Todo lo creó para el hombre y a éste lo hizo semejante a El. El hombre apareció tardíamente en la historia de la creación. Apareció antes de ayer. Esto es evidente. El pecado no es anterior a la creación. El pecado del hombre no es anterior al mundo; no es la consecuencia de la creación del mundo. La creación no es, en manera alguna, semejante a una caída; no implica una degradación. La creación es buena, totalmente buena, la Biblia lo dice y las ciencias experimentales así lo comprueban.

2. El hombre, un colaborador en la creación.

A partir de la aparición del hombre, éste toma en sus manos las riendas de la evolución, asume la dirección del progreso, el comando de los mecanismos del desarrollo. En los inicios de la historia humana, el hombre comenzó por hacer tanteos; el azar le fue descubriendo su propia capacidad para domesticar la naturaleza, para orientarla, dirigirla e impulsarla. Nosotros descuidamos este aspecto evolutivo del hombre, olvidamos que él mismo es un objeto cultural que se ha realizado al través de los siglos, a cada paso con mayor rapidez, con más técnica, con más autenticidad. Estamos convencidos de que ha sido siempre el mismo.

En la Grecia antigua definieron al hombre como "un animal racional". De tanto repetirlo nosotros hemos acabado por creerlo. Hoy, a pesar de la triste experiencia que nos ha tocado vivir, nadie osa poner en duda esta afirmación que se ha erigido en dogma. Y lo peor de todo, hemos acabado por entenderla mal. Nos imaginamos que en todas sus etapas históricas, el hombre ha sido igualmente racional; y que, en la actualidad, todos los hombres somos igualmente racionales. Pensar que el hombre primigenio, hace un millón de años, era tan racional como el hombre del siglo XX es una locura semejante a pensar que el infante es tan racional como el adulto y que éste lo es como el hombre que ha entrado en la madurez. Aquel hombre carecía de razón desarrollada, tenía apenas conatos de razón, asomos de razón, atisbos nada más. La luz de la razón comenzó por ser una chispa. Tardó mucho tiempo para fijarse y ha tardado más aún para desarrollarse. El hombre está en vía, en proceso, de hacerse racional. Cada día es más racional que el día anterior, pero todavía no ha llegado al punto culminante de la razón. Dista mucho para llegar. Todos los días progresa en el orden racional pero apenas comienza el largo proceso.

Lo mismo puede decirse en cuanto a esa otra afirmación que está tan difundida: "el hombre es un animal social". Entre paréntesis, lo que dijo Aristóteles fue otra cosa. El no podía concebir al hombre fuera de la polis griega. El ya pensaba que el hombre había vivido siempre de la misma manera. Por eso afirmó: "el hombre es un animal cuya esencia es vivir en la polis". Para Aristóteles el hombre no podría respirar fuera de la organización política. Así como para nuestros intelectuales burgueses no puede vivir fuera de la democracia liberal, y para los socialistas fuera de la organización marxista. El hombre empezó a hacerse social a medida que fue conquistando la naturaleza, domesticándola y poniéndola a su servicio. Porque en esta medida se fue tornando racional, al descubrir paulatinamente su propia realidad interior. Todos los días se torna más social. Aumenta su sociabilidad. La socialización humana es la medida del hombre. Solamente, cuando el hombre llegue a la plenitud del desarrollo, como animal social, es decir, cuando llegue a la plenitud de la socialización, el hombre habrá culminado su carrera progresiva, se habrá consumado la creación del hombre. Tendremos entonces el problema total de que habla san Pablo.

Desgraciadamente a veces estamos acostumbrados a pensar al hombre con las categorías filosóficas y no con las categorías bíblicas. Estamos dominados por el dualismo platónico, plotiniano y cartesiano, para el cual el cuerpo es una sustancia distinta del alma. Ni siquiera nos guiamos por la metafísica aristotélica, según la cual el cuerpo y el alma son dos puntos de vista sobre esa realidad concreta que es el hombre viviente; su "materia" que no se distingue de su "forma", más que por un análisis abstracto. Dicho de otra manera, el cuerpo y el alma no son conceptos físicos, sino metafísicos, proceden de un análisis de la estructura conceptual. Por lo menos, este es el pensamiento de santo Tomás de Aquino.

La antropología bíblica ha introducido una dialéctica original: la 'carne" y el "espíritu". Dialéctica que no tiene relación alguna con el dualismo platónico alma - cuerpo, puesto que el concepto bíblico de "carne" -BAZAR, SARX- corresponde, poco más o menos, no al del soma platónico, sino al conjunto del cuerpo y del alma. La confusión entre la dialética bíblica y el dualismo platónico nos ha llevado a asumir una actitud maniquea de menosprecio del cuerpo, porque le hemos atribuído a la noción, platónica de "cuerpo" todo cuanto san Juan y san Pablo dijeron sobre la "carne", es decir, sobre el hombre.

El RUAH de los hebreos, que los griegos tradujeron por pneuma y que nosotros hemos traducido por espíritu, es en el hombre (hombre total: alma y cuerpo) algo sobrenatural, una participación del orden sobrenatural. Algo más, es una dimensión del hombre, su verdadera dimensión_. Podríamos decir, si se acepta la expresión, es su verdadera naturaleza, ya que el hombre, a nuestro modo de ver, no es más que un animal espiritual.

Con el hombre, la acción creadora se hace consciente no solo en sí, sino también para todos los individuos que la creación engendra. Desde ese momento en que el hombre aparece sobre la tierra, la creación depende de él en cierta forma. Dios asocia colaboradores. La historia es una obra en la cual cooperan la acción divina y la acción humana.

Para comprender este planteamiento a cabalidad, tropezamos con una seria dificultad. Hemos sido educados dentro de una problemática de tipo maniqueo. Nos han presentado al hombre como desdoblado entre dos órdenes distintos: el orden natural y el orden sobrenatural. Planos que han hecho corresponder al dualismo alma - cuerpo. Dios ama nuestras almas, sin que le importen nada, o casi nada, nuestros cuerpos. Se salvan las almas o se condenan, según se hayan elevado al plano sobrenatural o se hayan sumido en el mundo de la materia, en el mundo de la naturaleza. Se nos ha hecho creer que para estar con Dios es necesario apartarnos de los hombres. Que no es posible estar con Dios y con los hombres al mismo tiempo. Con lo cual les hemos dado la razón a los marxistas, quienes nos gritan: "O estáis con Dios o estáis con los hombres", "si estáis con Dios, estáis contra los hombres".

Con el RUAH, que nosotros hemos traducido por espíritu, la antropología bíblica nos pone de presente que el hombre, desde su creación, desde cuando el animal se tornó reflexivo, posee una dimensión que lo caracteriza en la escala de los seres creados: su espiritualidad. Esa misma dimensión sobrenatural que nos han enseñado a comprender, desde otro punto de vista, nuestros teólogos. El RUAH es la permanente y sustancial invitación que hay en el hombre a una transformación, es la tendencia que lo invita al destino de un dios. No olvidemos que Jesucristo citando el salmo LXXXII, 6, ha explicado a los fariseos: "¿No está escrito en vuestra ley: Yo digo Dioses sois? ¿Si llama dioses a aquellos a quienes fue dirigida la palabra de Dios, y la Escritura no puede fallar, de Aquel a quien el Padre santificó y envió al mundo, decís vosotros: Blasfemas, porque dije: Soy Hijo de Dios?" (Juan X, 34,36).

Es dentro de este planteamiento como el Papa Pablo VI concibe el desarrollo, en su Encíclica del 26 de marzo del año pasado. Veámoslo:

El romano pontífice nos plantea aquí, en un lenguaje moderno, con categorías actuales, dentro de una concepción integral, el punto de vista sostenido tradicionalmente por la Iglesia de Cristo. Es la tesis del bien común total. La naturaleza está dispuesta de tal manera que la totalidad de la creación constituye un orden cósmico. El hombre, tomado como el último jalón en el proceso evolutivo de la materia, no solamente hace parte de la naturaleza en cuanto de ella proviene, sino porque de ella depende para su subsistencia y perfeccionamiento. Como animal inteligente que es, el hombre se percata muy pronto de que todas las cosas creadas se enderezan a satisfacer sus necesidades fundamentales. Veo, por lo menos, barrunta que cada uno de los elementos que se encuentran en su contorno tiene en sí propiedades esenciales para satisfacer una o varias necesidades humanas. La necesidad, que es la madre de la industria, lo lleva a descubrir estas propiedades. La historia de esta búsqueda y de esta conquista es la historia de la cultura y es la historia del hombre. Cuando la sociedad se organiza de tal manera que, la totalidad de los hombres, sin una sola excepción, tenga acceso a las fuentes de satisfacción de sus necesidades, no importa que por la escasez de recursos algunas queden insatisfechas, podrá decirse que el orden social tiende a ser justo. Entonces, por fuerza de su propio dinamismo, la sociedad entrará en la vía del desarrollo, se enrumbará por la vía del progreso. Porque comprenderá que el hombre no existe como ser aislado.

3. La ruptura de la creación.

El orden de la creación, empero, ha sido quebrantado por el hombre. Su egoísmo, que es la raíz del pecado, lo llevó a someter a la esclavitud a sus semejantes; a establecer las diferencias de clases sociales, y a organizar la economía sobre bases que son, a todas luces, contrarias a las señaladas por la misma naturaleza. Muy pronto olvidó la fraternidad humana o, quizás, tardó mucho tiempo en descubrirla. Fue necesario que la revelación viniese a enseñarle cuál era su verdadera dimensión y al hacerlo, produjo el escándalo del cristianismo. El hombre había alcanzado, por su propio esfuerzo, mediante el ejercicio de su razón, una concepción excelsa de la vida. Había llegado a vivirla como un estoico, esto es, como un héroe. La heroicidad es la culminación del estoicismo. Pero fue necesario que Dios hablara, para que el hombre descubriera que su vida es algo más todavía; que la verdadera estatura humana solamente se alcanza cuando se vive para los demás, cuando se concibe la vida como una proexistencia, cuando la vida se convierte en entrega. Sólo entonces se realiza la vida humana plenamente.

Cuando el hombre se aliena en las riquezas, cuando invierte la jerarquía propia del orden cósmico, cuando se coloca al servicio de las cosas, automáticamente se imposibilita para realizar su vida. Retorna a su antiguo egoísmo, deja de amar a sus semejantes y se dedica a explorarlos.

Pablo VI nos habla de esta ambivalencia en la encíclica sobre el desarrollo de los pueblos. Se expresa así:

Cristo también contempló este fenómeno, dentro de su marco histórico. Lo narra san Lucas, en el capítulo XVI de su Evangelio.

"Había un hombre rico que vestía de púrpura y lino y celebraba cada día espléndidos banquetes. Un pobre de nombre Lázaro estaba echado en su portal, cubierto de úlceras, y deseaba hartarse de lo que caía de la mesa del rico; hasta los perros venían a lamerle las úlceras. Sucedió, pues que murió el pobre, y fue llevado por los ángeles al seno de Abraham; y murió también el rico, y fue sepultado. En el infierno en medio de los tormentos, levantó sus ojos vió a Abraham, desde lejos y a Lázaro en su seno. Y, gritando, dijo: Padre Abraham, ten piedad de mí y envía a Lázaro para que, con la punta del dedo mojado en agua, refresque mi lengua, porque estoy atormentado en estas llamas. Dijo Abraham: Hijo, acuérdate de que recibiste ya tus bienes en la vida y Lázaro recibió males, y ahora él es aquí consolado y tú eres atormentado. Además entre nosotros y vosotros hay un gran abismo, de manera que los que quieran atravesar de aquí a vosotros no pueden, ni tampoco pasar de ahí a nosotros.

"Y dijo: Te ruego, padre, que quisiera le envíes a casa de mi padre, porque tengo cinco hermanos, para que les advierta, a fin de que no vengan también ellos a este lugar de tormento. Y dijo Abraham: Tienen a Moisés y a los Profetas, que los escuchen. El dijo: No, padre Abraham; pero si alguno de los muertos fuese a ellos, harían penitencia. Y le dijo: Si no oyen a Moisés y a los Profetas, tampoco se dejarán persuadir si un muerto resucita" (Luc. XVI, 19-31).

Examinemos el contexto. La contradicción se plantea entre un pobre y un rico. Desconocemos el origen de las riquezas del sibarita y las causas de la pobreza de Lázaro. La parábola no entra en estas averiguaciones. Están ahí, el uno en frente del otro, cada uno metido dentro de su propia circunstancia. Se ha borrado entre ellos la proximidad. Lázaro se consume en la indigencia: El rico se procura toda clase de placeres. Viven su vida. Y, sin embargo, entre los dos media un abismo insondable, no se puede tender puente alguno. ¿Por qué? ¿Cuál fue la falta del rico? ¿En qué consistió la virtud de Lázaro? ¿Dónde está el pecado?

El pecado no está en la riqueza. La riqueza es buena, porque es el producto de la creación y la creación es buena; ya lo hemos visto. La riqueza no es más que el conjunto de medios económicos destinados a la satisfacción de las necesidades del hombre, de todos dos hombres. En tanto la riqueza sirva para que todos los miembros de una comunidad concreta alcancen la plenitud de su desarrollo, en la medida de sus capacidades, dotes y disposiciones propios, habrá logrado su cometido. Cuando uno solo sea privado del acceso a la riqueza, se habrá sintonizado el desorden, vale decir el pecado. Mientras el hombre no descubrió los mecanismos para apoderarse de las cosas en su propio beneficio, con exclusión de los demás, reinó una fraternidad natural entre los hombres. Una vez descubierto este mecanismo, el afán por acumular riquezas llevó al hombre a esclavizar a sus semejantes, más tarde a reducirlos a la servidumbre, produjo después el proletariado. La codicia produjo la ruptura. Y en la ruptura está el pecado. Su redención es la entrega a una lucha definitiva por llenar el abismo.

Los cristianos partimos de un hecho: la Encarnación. Para nosotros Dios se ha humanizado, se ha hecho hombre, se ha identificado plenamente con el hombre. Es éste un suceso histórico que los cristianos solemos olvidar, algo que en la práctica, hemos olvidado. Afirmamos, con demasiada frecuencia quizás, que Jesucristo es Dios, pero olvidamos que; igualmente es hombre. Por eso hemos convertido el cristianismo en una religión y en una religión sacramentalista, ritualista, contraria al mismo plan propuesto por el Dios vivo a la humanidad. Esto fue lo que llevó a los profetas de Israel, ante una actitud similar del pueblo, a proclamar: "Yo odio y aborrezco vuestras festividades y no me complazco en vuestras congregaciones. Si me ofrecéis holocaustos y me presentáis vuestros dones, no los recibiré ni pondré mis ojos en los pacíficos de vuestras cebadas víctimas. Aleja de mí el ruido de tus cantos, que no escucharé el sonar de vuestras cítaras. Como agua impetuosa precipitarse el juicio, como torrente que no se seca, la justicia." (Amos, V, 21 24). Oseas exclamaba, a su vez: "Prefiero la misericordia al sacrificio y el conocimiento de Dios al holocausto" (Os. VI, 6). Texto que fue repetido por Jesús, por lo menos, en dos ocasiones (cfr. Mat. IX,13 y XII, 7).

El Evangelio encierre, en cada una de sus peripecias, una paradoja. A primera vista parece que se propusiera desmoralizar al hombre en lugar de moralizarlo. Tal vez por esta razón no nos damos perfecta cuenta que en el Evangelio hay una constante preocupación por instruir al hombre sobre un orden concreto de precedencia en el amor. Para los cristianos, el amor al hombre se identifica con el amor a Dios, porque Cristo fundió en uno los dos mandamientos de la Ley. En la perspectiva del perfeccionamiento cristiano solamente cuenta lo que se hace por el hombre, la entrega al servicio del prójimo. Entrega que, en la actualidad, solamente se realiza mediante la dedicación a promover una sociedad más humana. Esta es la única forma de restablecer el orden de la creación quebrantado por el egoísmo humano.