Capítulo 4

A perspectiva do índio

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Assim como os civilizados regionais, apoiados em idéias estereotipadas sobre os índigenas, tentam justificar sua pretensão à posse do território craô, também estes dispõem de uma série de conceitos com que caracterizam a si próprios e aos "cristãos", utilizando-os para se defenderem e mesmo para explorá-los na medida do possível. Com ajuda de tais conceitos, tentam manipular sua própria situação. Este, pois, será o tema do presente capítulo.

1. Definições de índio e de craô

Para os índios craôs, como para nós, o conceito de índio inclui o conceito de craô. Definem-se como índios, quando se opõem aos "cristãos"; como craôs, quando se opõem a membros de outros grupos tribais. De um modo geral, porém, definem o índio com quase as mesmas características com que definem o craô; embora os dois termos — índio e craô - correspondam para eles a conceitos differentes, a precisão de sua definição depende das categorias a que são opostos: os "cristãos" ou os demais indígenas.

É muito difícil conseguir uma definição precisa do conceito índio tal como o entendem o craô. Parece que não lhe traçam os limites com nitidez. Poderemos tentar obter as características que o definem para os craôs, examinando os dados que nos fornece o mito de Auke. Trata-se da história de um menino que, mesmo antes de nascer, agia de modo extraordinário, saindo do ventre da mãe, transformando-se em animais e a ele retornando. Depois de seu nascimento sua maneira de agir continuou fora do comum. Os habitantes da aldeia, amedrontados, resolveram matá-lo e, após o tentarem algumas vezes sem resultado, decidiram queimá-lo numa fogueira. Mas Auke ressurgiu transformado em civilizado, na sua casa de fazenda, rico, proprietário de animais, panelas, tecidos e armas de fogo. Tendo chamado os índios para lhes oferecer algumas dádivas, fê-los escolher entre a espingarda e o arco. Como preferiram o segundo, permaneceram índios. Se tivessem escolhido a espingarda, teriam sido transformados em civilizados. Um outra versão do mito nos ensina que, tendo Auke convidado os rapazes e moças indígenas para entrarem em sua casa, trancou-os lá dentro e espantou os mais velhos, que tinham ficado do lado de fora, com tiros de espingarda. Os jovens, presos dentro da casa, transformaram-se, também, em civilizados.

As diversas versões deste mito [nota 1] nos permitem ver claramente que os craôs são índios porque aceitam artefatos e adotaram costumes próprios dos indígenas. Na versão publicada por Harald Schultz (1950, pp. 86-93), o avô de Auke se nega a comer à mesa, preferindo fazê-lo afastado da casa do civilizado, à sombra das árvores — como fazem os craôs freqüentemente quando recebem refeição dos moradores do sertão. Por terem escolhido o arco, ficaram também com a cuia: o arco é chamado "camarada do cuité"; o prato, "camarada do espingarda". Como o negro (representando no mito parte dos civilizados) preferiu a espingarda, ficou também com o prato. Nessa versão, portanto, se enfatiza o fato de, possuindo certo grupo de indivíduos um elemento de determinado conjunto de objetos, devem possuir também os outros elementos do mesmo conjunto. Em outras palavras, separa os índios dos civilizados pela posse de conjuntos diversos de artefatos e de hábitos, isto é, por serem portadores de culturas diferentes.

Porém não são apenas as diferenças culturais que definem o índio como distinto do civilizado. Num outro mito que colhemos, em que os craôs também explicam como surgiram os civilizados, mito este pejado de elementos constituintes das crenças dos sertanejos, afirma-se que os índios e os negros alteraram a cor da pele, utilizando-se os primeiros de água misturada com terra e os segundos de carvão, tornando-se diferentes dos brancos. Portanto, diferenças biológicas também distinguiriam os índios dos brasileiros. Confirmando esta segundo distinção, temos as palavras de um informante indígena, segundo o qual o sangue do índio é diferente do sangue do "cristão", pois este não pode ser morto com o feitiço dos indígenas, embora os indigenas possam ser aniquilados pelos feitiços do "cristão" (há quem diga também que o feitiço não penetra no corpo do "cristão" por causa da roupa). Um indio comentou certa vez que, se os habitantes do Morro do Boi casassem com índias ao invés de com negras, iriam pouco a pouco acabando com o sangue de "cristão". Podemos dar outros exemplos. Um informante assegurou que o "cristão" não precisa de fazer "resguardo" quando comete um homicídio, porque o sangue do civilizado é mais forte que o do índio. O sangue do primeiro é "assado" e o do segundo é "cru", pois os civilizados sempre comem carne cozida, enquanto o indígena às vezes a come crua. Um outro informante notou que o sangue do índio é grosso e bem vermelho, enquanto que o do "cristão" é fino e menos vermelho.

Segundo estes dois últimos informantes, o sangue do índio já é agora igual ao do "cristão", pois o indígena já usa o sal, já fuma, já bebe cachaça, come arroz. Outrora, quando vinha a doença, o civilizado ficava enfermo e o índio não. Era difícil que morresse índio. Mas atualmente seu sangue já é igual ao do civilizado e o índio enferma como ele. Outrora o índio conseguia correr sete ou dez léguas, o que não pode mais fazer hoje. Segundo tais informantes, pois, a mudança cultural tem como consequência também uma mudança biológica.

Segundo o mito de Auke na versão de Harald Schultz há ainda mais uma diferença entre os civilizados e os índios: depois da morte as almas dos primeiros sobem para o céu, mas as dos segundos ficam vagando na terra.

Atualmente, por conseguinte, nenhum indivíduo poderia satisfazer a essa definião de índio: ser completamente diferente dos civilizados, tanto cultural como biologicamente. A maior parte dos craôs vive em aldeias de estilo tradicional; uns poucos cafusos vivem à maneira dos civilizados, fora das aldeias. Entretanto, mesmos os craôs aldeados dispõem de tecidos, panelas, armas de fogo, falam português, tudo isso traços que caracterizam os civilizados. Grande parte deles conta com negros entre seus ascendentes, o que pode ser facilmente detectado pelo mais rápido exame de seu aspecto físico. Todavia, recorrendo mais uma vez ao mito de Auke, vemos que a definição de índio inclui também a sua sujeição a fenômenos aculturativos: o próprio Auke, depois de transformado em civilizado, faz presente à sua mãe, indígena, de um caldeirão e de outros objetos; além disso recomenda que o visitem quando o quiserem, pois sempre que o fizessem, receberiam dele alguns presentes.

Portanto, ser índio, para os craôs, parece constituir questão de gradação. De um modo geral, aqueles que, seja qual for seu aspecto físico, habitem nas aldeias circulares, tomando parte nas atividades rituais, são considerados índios. Os outros, que abandonam as aldeias e vão viver isolados, à maneira dos sertanejos da região, já não são vistos do mesmo modo: são índios mas também são civilizados. Alguns exemplos nos ajudam a notar essa diferença. Um deles é o do antigo chefe Chiquinho, velho cafuso de pele bem escura e cabelo lanoso, mas considerado um dos maiores conhecedores das tradições craôs. Disse-nos dele o falecido índio Jacinto, quando nos preparávamos para visitá-lo: "Você vai ver como o cabelo dele é encolhido!" E acrescentou: "Mas é craô, filho daqui mesmo; agora nós tudo, essa rapaziada tudo, é tudo misturado; mas é craô mesmo!" Mas, num outro exemplo, eis como o índio Aleixo aludia aos habitantes do Morro do Boi, descendentes de craô, mestiços, vivendo como sertanejos: "Não são índios e nem `cristãos': são kupe(n) kahëgré (falsos civilizados)". O mesmo nos disse outro informante sobre Vicente, que vivia sozinho, com mulher e filhos, longe da aldeia: "Com um `idioma' (uma atitude) muito ruim, porque não quer ser índio e nem quer ser `cristão'".

Da mesma maneira que, como índios, os craôs se distinguem dos civilizados, como craôs se destacam dos demais índios. Já vimos anteriormente como as aldeias craôs estão cheias de indivíduos descendentes de elementos de outros grupos tribais. Para ser craô não é necessário ter ascendentes exclusivamente deste grupo tribal. Um determinado ritual parece demonstrar que, para assim ser considerado, seria o bastante nascer numa aldeia craô. No último dia de um cerimonial dos pembkahëk, a 14 de dezembro (e não setembro, como está na edição impressa deste livro) de 1962, na aldeia do Posto, presentes os seus habitantes e mais os moradores de Pedra Branca como convidados, uma casa, onde estavam concentrados os Pembkahëk, deveria sofre uma investida ritual das metades Hëk (Gavião) e Krókrók (Papa-mel ou Irara). Os "amigos formais" dos pembkahëk se puseram diante da casa numa linha de defesa; e à frente deles se colocaram, numa outra linha, apenas indivíduos considerados como não-craôs: um homem e uma mulher xerente, um rapaz e duas mulheres canelas, dois rapazes e uma moça apinajé. Todos esses indivíduos haviam nascido fora das aldeias craôs. Um dos rapazes apinajés era filho de mulher apinajé e homem craô, mas mesmo assim se viu colocado entre os estrangeiros. Muitos outros índios, entretanto, descendentes de elementos extra-tribais, por linha patrilinear ou matrilinear, mas nascidos nas aldeias craôs, não foram assim discriminados. Nascer numa aldeia craô é condição, portanto, para ser craô.

Assim, embora colocando-se, como índios, na categoria oposta à de civilizados, os craôs se consideram distintos dos demais índios. Alimentam antigos ódios contra os canelas do Ponto e mais ainda contra os gaviões (pucobiês).

2. As diversas categorias de civilizados

Para os craôs os civilizados não formam um bloco monolítico. Dividem-nos em uma série de pares de grupos opostos: brancos e negros, ricos e pobres, católicos e "crentes", "distantes" e "próximos".

Quanto à distinção entre brancos e negros deve-se dizer que os indígenas alimentam contra os segundos preconceitos semelhantes aos mantidos pelo população branca. O negro é antes de tudo considerado como feio. A alvura é citada entre os atributos da mulher bonita. Parece, porém, que a hostilidade ao negro se reflete mais nas palavras do que na atitude. Sabe-se que vários chefes de aldeia foram descendentes de negro. Os indivíduos que apresentam caracteres negróides são tratados em pé de igualdade. Entretanto, lamentam sempre os craôs que os cafusos que moram no Morro do Boi, à maneira dos sertanejos, estejam ligados pelo matrimônio a indivíduos de cor parda ou negra. Como se explica, pois, que, havendo tantos craôs com ascendentes negros, lamentem atualmente o casamento com pretos? A explicação do índio Aleixo, da aldeia de Serrinha, talvez esclareça a questão. Diz-nos ele que os pretos de outrora, quando vinham morar entre os craôs, passavam a usar urucum, a cortar o cabelo à maneira dos indígenas, enfim, adotavam os costumes do grupo tribal. Os negros de hoje não fazem assim; não querem nem mesmo aprender a língua craô. Ora, tudo indica que foram dentre os sertanejos, os indivíduos de cor preta os que mais facilmente se mesclaram com os craôs. As palavras de Aleixo nos indicam que a hostilidade aos negros está fundada menos na cor de sua pele do que na ameaça que representam como elementos que desacreditam as tradições tribais. Assim, os craôs repeliriam o negro sobretudo enquanto civilizado.

Consideremos agora a segunda divisão dos civilizados: ricos e pobres. Para os indígenas, seriam os pobres os agricultores de subsistência; os ricos, os possuidores de um número razoável de cabeças de gado. As considerações sobre a riqueza ou a pobreza de qualquer indivíduo da região têm lugar quando se deve decidir sobre a conveniência de se permitir que ele resida dentro do território indígena. Para alguns craôs, essa divisão só tem razão de ser para os civilizados regionais, ao passo que os moradores das grandes cidades seriam todos ricos, sem exceção. Os indígenas, de um modo geral, colocam-se também dentro da categoria de pobres. Deveremos voltar a este tema mais adiante, quando examinarmos o modo com que os craôs utilizam seu território tribal a fim de obterem alguma renda.

Vejamos a seguir a oposição entre "crentes" e católicos. A população sertaneja que envolve o território tribal era a princípio totalmente católica. Os missionários batistas que, a partir de 1925, passaram a freqüentar a região no intuíto de converter sobretudo os indígenas, conseguiram criar entre os civilizados um núcleo de "crentes", cujo comportamento passou a ser distinto dos demais regionais. Entre os índios a missão Batista não conseguiu nenhum dos resultados esperados, assim como nada obtivera no século passado a missão Católica de Frei Rafael de Taggia. As condições para se tornar batista era tais que equivaliam ao abandono quase completo da vida tribal: negação total de sua mitologia, de seus rituais, das relações sexuais extra-conjugais, do furto de gado, da nudez, das bebidas alcoólicas, do fumo, das corridas de tora. Não havia quem pudesse tornar-se batista sem abandonar a aldeia, pois grande parte de sua participação na vida tribal ficaria proibida pelos preceitos da nova religião. Foi o que percebeu um craô, que propôs o seguinte ao Pastor Zacarias Campêlo (1957, p. 26):

"Fique morando do outro lado do ribeiro e venha dar conselho aos índios todos os dias. Aquele que se indireitar passa para seu lado. Faz casa, veste e mora cum você".

Um índio canela, Luís Baú, que morava entre os craôs, tentou converter-se, afastando-se da aldeia, mas os índios foram buscá-lo de volta à força (Campelo, 1957, pp. 124-127). Isso demonstra que o trabalho missionário afetava a solidariedade do grupo local, tentando subtrair-lhe pouco a pouco os membros, à medida que se convertiam, provocando, por isso, uma reação por parte da aldeia.

Não sabemos dizer qual a diferença de atitude entre católicos e "crentes" com relação aos índios. Por parte dos pastores batistas, apesar de todos os preconceitos contra os costumes craôs (vide também o que diz Nimuendaju, 1946, p. 242), parece haver uma certa simpatia com respeito aos índios. Não pudemos averiguar com bastante precisão até que ponto os demais fiéis acompanham seus pastores nestes sentimentos. Na prática, porém, parece que mantêm em geral tanta distância dos índios quanto os católicos por escrúpulos de higiene e entram também em choque com eles por motivo de furto de gado e de roças.

Baseados no comportamento dos batistas e dos católicos da região, constituindo os primeiros uma minoria recém-convertida muito apegada ao cumprimento da doutrina e os segundos, a maioria, que recebeu a religião de seus pais e a seguem acrescida de outras crenças não reconhecidas pela Igreja Católica, numa área que os padres raramente visitam, os craôs dividem os "cristãos" em dois grupos, como dissemos: os católicos e os "crentes". Reconhecem o católico naquele que fuma, bebe cachaça, anda armado, diz palavrões, pragueja, é infiel para com a esposa; o "crente", naquele que faz justamente o contrário. Além disso o católico guarda os domingos e os dias santos, enquanto o "crente" só respeita os domingos. Como a conduta dos indígenas coincide inteiramente com aquela que descrevem como sendo própria dos católicos, a maioria deles se considera como tal.

Apoiados nessa dicotomia dos civilizados, os indígenas tentam jogar com ela sempre que isso lhes possa trazer vantagens. Não raro falam mal dos costumes "católicos" quando conversam com "crentes" a fim de granjearem simpatia; por outro lado, aceitam o batismo dos padres que, de vez em quando, aparecem nas aldeias, sobretudo na de Serrinha, para assim obterem padrinhos civilizados para seus filhos e compadres para si, criando um laço de parentesco com os "cristãos", através do qual conseguem apoio nas suas dificuldades. Um índio da aldeia de Serrinha, chamado Kopéi, declarou-nos que recebia cinqüenta cruzeiros por dia quando trabalhava para um dos vaqueiros do S.P.I.; entretanto, logo depois que este funcionário se tornou padrinho de sua filha, pediu-lhe que melhorasse o pagamento e ele o passou a cem cruzeiros. E Aleixo, da mesma aldeia, diz de seus compadres, os quais lhe vendem barato e sempre o socorrem nas necessidades: "São os melhores homens para mim". A atitude do velho Chiquinho, da aldeia do Abóbora, bem nos indica como os craôs não desejam tomar partido a favor de um ou de outra dessas religiões. Afirmou-nos que seu corpo estava dividido simetricamente em duas partes: uma dessas partes era católica e a outra, "crente". Dando a perceber a rivalidade entre si, católicos e protestantes não conseguiram trazer os índios à conversão, levando-os a se aproveitarem dessa oposição.

Finalmente, resta a distinção entre civilizados "próximos" e "distantes". Talvez seja esta a dicotomia com que mais jogam os indígenas atualmente. Constituem os civilizados "próximos" aqueles que vivem dentro e em torno do território tribal, bem como os habitantes dos núcleos urbanos da região: Itacajá, Piacá, Pedro Afonso, Carolina. A categoria "distantes" engloba os moradores das grandes cidades brasileiras, enfim, todos aqueles indivíduos que não ocupam a região circunvizinha da Craolândia. Os "próximos" são tidos como "maus" e os "distantes" são considerados "bons". Esta classificação dos civilizados sob o ponto-de-vista da distância espacial não parece de modo algum divorciada da realidade. Em verdade, os craôs vivem num estado de contínua tensão com os regionais devido às queixas contra o furto de gado, às ameaças de confiscação de parte do território indígena, à gratificação insuficiente por seu trabalho, à expressão aberta dos preconceitos desfavoráveis dos sertanejos a respeito dos índios. Em compensação, suas relações com os civilizados "distantes" são de cunho bem diverso: entre os "distantes" está instalado o "Governo", que bem ou mal protege os índios através do S.P.I.; de longe vêm os missionários, que, embora condenem boa parte da tradição tribal, sempre se mostram amigos; das grandes cidades chegam os pesquisadores, que dão pleno apoio aos costumes indígenas; enfim, os civilizados "distantes" recebem com carinho e admiração os craôs, quando estes visitam suas cidades.

Tal distinção entre civilizados regionais e não-regionais com as respectivas conotações de maus e bons ocorre também entre os índios ticunas, segundo Cardoso de Oliveira (1964, p. 126).

A maneira com que os craôs jogam com esta distinção entre "próximos" e "distantes" será examinada mais adiante.

3. A utilização do conceito de índio

Na tentavia de sobreviverem, os craôs lançam mão de tudo aquilo de que se podem valer pelo fato de serem índios. Isso significa que, malgrado toda a hostilidade e os preconceitos com que os vêem os regionais, em certas circunstâncias é proveitoso afirmarem-se como índios. Sob esse ponto-de-vista vamos examinar aqui o uso do território indígena, o furto de gado, a manipulação da qualidade de tutelado e as viagens às grandes cidades.

a) Uso do território indígena. Já mostramos como os craôs receberam em 1944, através de um decreto-lei, um território bem delimitado e suficientemente extenso em que pudessem viver. Os civilizados regionais, embora de má vontade, reconhecem o território como pertencente aos índios. O Posto Indígena aí instalado representa uma continua ameaça para o sertanejo que nele levanta sua casa clandestinamente, pois pode ser convidado a retirar-se do território a qualquer momento. Os indígenas sabem que eles são os verdadeiros proprietários daquelas terras e disso tentam aproveitar-se.

A primeira vantagem que advém daí é o fato de, pela simples razão de serem índios e sobretudo craôs, possuirem um território no qual podem morar sem serem importunados por quem quer que seja. A atitude de Gregório, mestiço, descendente de craô, que mora no Morro do Boi, à maneira dos sertanejos, bem ilustra esta questão. Certa vez, ao entrevistá-lo, perguntamos-lhe o que afinal ele se considerava: índio ou "cristão"? Respondeu-nos então que, se não se dissesse índio, talvez o S.P.I. o expulsasse do território indígena. O comportamento de seu irmão, Satiro, demonstra a mesma preocupação. Afirmou-nos que seu pai era craô "legítimo": era Mã'khrare. Segundo suas palavras, somente os Mã'khrare, isto é, os habitantes da aldeia de Serrinha, eram verdadeiros craôs; os das outras aldeias não eram craôs "legítimos". Entretanto, atualmente, os habitantes de Serrinha são mais xerentes do que Mã'khrare. Hoje há muito poucos Mãkrare. Ora, se dermos crédito a essas informações de Satiro, bem distantes da verdade, chegaremos à conclusão de que entre os pouquíssimos craôs "legítimos" estariam Satiro e seus irmãos, com mais direito ao território do que os próprios índios aldeados. Afirmando-se enfaticamente craô, muito embora vivendo como civilizado, Satiro garantia seu direito em morar no território indígena. Esse mecanismo de auto-identificação étnica é consistente com o demonstrado por Cardoso de Oliveira (1964, pp. 83-84) a respeito dos ticunas e dos terenas. Tanto entre aqueles índios quanto entre os craôs identificar-se como indígena é um meio de afirmar o direito de residir na reserva tribal.

Proprietários de um território, os craôs o utilizam para obterem recompensas e favores dos civilizados. Permitem que os regionais plantem em suas terras, criem gado, mediante pagamento em dinheiro, em reses, em produtos vegetais, em certos favores ou mesmo em troca de permissão de caçarem fora do territorio tribal. Essa atitude entra em choque com a diretriz geralmente adotada pelo S.P.I. de manter os índios afastados dos civilizados, evitando assim que estes prejudiquem àqueles, explorando-lhes o trabalho ou assenhoreando-se de suas terras.

Podemos dar vários exemplos. Sabemos que o território craô oferece bastante espaço para ser utilizado pela agricultura indígena. O mesmo não se pode dizer quanto às possibilidades de caça. Os animais de grande porte estão em vias de desaparecimento e os pequenos dificilmente oferecem uma dieta satisfatória. Na procura da caça não raras vezes se vêem forçados a sair do território indígena. A aldeia do Posto, por estar próxima de suas fronteiras, freqüentemente realiza caçadas para além da linha demarcatória. Quando se afastam muito da área tribal, procuram pedir licença aos civilizados que estão alojados nos terrenos onde desejam caçar. Isso algumas vezes provoca desentendimentos, visto que os pequenos agricultores, bem como os vaqueiros, também costumam suprir-se de carne através da caça. Assim, no final de 1963, o chefe Marcão resolveu fazer uma caçada com outros indivíduos de sua aldeia num local denominado Tabocas, perto de Itacajá. Segundo um informante indígena, este lugar é rico em caça miúda, de que os auxiliares de fazendas só aproveitam o couro. Como encontrasse resistência entre os moradores de lá, Marcão teve de voltar para a aldeia sem conseguir seu objetivo. E algum tempo depois, ainda indignado com o acontecimento, dizia-nos Marcão que iria pedir ao encarregado do Posto para fazer uma grande cerca nos limites da área indígena com os terrenos ocupados pelos fazendeiros de Itacajá. Na porteira dessa cerca seria pregada uma tabuleta com os seguintes dizeres: "O índio fez a porteira pro modo de criação nossa não atravessar para lá. Se criação de vocês atravessar para o nosso terreno, nós come. E nem vocês não caça mais no nosso terreno e nem nós no de vocês". Esta legenda bem pitoresca deixa demonstrado que os índios permitem o uso de seu território, na medida que podem controlar esse uso, mediante recompensa.

Outros exemplos podem ser citados. João Roseno, curandeiro do sertão, havia tratado com sucesso da filha do irmão do índio Aleixo, da aldeia de Serrinha, sem ter nada pedido pelo tratamento a não ser morar no território indígena. E Aleixo pensava que se devia permitir seu estabelecimento dentro do "circo" — nome vulgarmente aplicado ao território indígena — pois, já que o Posto do S.P.I. não tem recursos, era conveniente que houvesse perto da aldeia alguém que soubesse curar.

Outro índio, um velho xerente da mesma aldeia, referindo-se a um civilizado que havia deixado o território indígena, homem rico, criador de gado, que dava aos índios tudo o que pediam em matéria de gêneros alimentícios, que oferecia café ou almoço quando passavam por sua casa, sem distinguir o "capitão" dos demais, afirmou que ia dar um jeito de "puxá-lo" novamente para dentro do "circo".

João Canuto, da aldeia de Serrinha, defendia a criação de uma colônia agrícola constituída por civilizados, os quais pagariam uma taxa para contribuir na manutenção de um professor para os índios. Essa opinião, sem dúvida pensamento de algum regional, mostra que certos indígenas concordam com ela.

O mesmo João Canuto, como ele próprio conta, foi à casa de um morador do "circo" com uma espingarda, um facão e setecentos cruzeiros para trocá-los por gêneros alimentícios, que o morador se negou a vender. Tornou a voltar numa outra ocasião, mas o homem não quis fazer o negócio. João Canuto então lhe dirigiu estas palavras: "Eu não estou pedindo o que você tem de tirar da boca para me vender. Eu quero morador aqui para servir na necessidade"... E acrescentou: "Essa produção que você tem aqui é tirada daqui de dentro (de dentro do território indígena); é claro que você tem direito a ela, pois você trabalhou, mas"... E o índio acabou por ir pedir permissão ao encarregado do S.P.I. para expulsar o morador. O encarregado, entretanto, tendo em vista que João Canuto não era chefe, negou-se a atendê-lo.

Na realidade não há unanimidade e nem coerência nas opiniões dos índios quanto às vantagens da presença dos civilizados na área tribal. Alguns, como João Canuto, admitem a necessidade de agricultores, mas não desejam de nenhum modo os criadores. Há quem diga que a presença de agricultores também é nefasta aos interesses dos indígenas, pois, não tendo recursos, disputam a caça aos índios, tiram araras para vender, madeiras, além de consumirem as matas com suas roças. As palavras do índio Kakró, da aldeia de Serrinha, nos dão conta de uma teia de aspirações ambíguas, decorrentes das vantagens e desvantagens da vizinhança dos civilizados, mostrando-nos que os craôs querem e ao mesmo tempo não querem a proximidade com os regionais: "De minha opinião, se botasse de novo (no território indígena), não riqueza (gente rica), mas pobreza (gente pobre), era bom. O gado não, mas porcos e galinhas poderiam entrar no `circo'. O pessoal rico tem gado e começa logo a imposição: — Por que não põe cerca logo? O gado é meu, estou aqui por causa do governo!" (na região os agricultores devem cercar suas roças para que os animais de criação nelas não penetrem). E acrescentou, já sem fazer a distinção entre ricos e pobres: "O `cristão', logo que tem uma forçazinha, mostra logo o papel" (por forçazinha entende o índio qualquer apoio governamental, legal ou dispensado por alguma pessoa que disponha de poder; por papel entende qualquer documento escrito que evidencie essa forçazinha). E mais adiante: "O `cristão' pode ser amigo do índio, pode ser compadre — dizem que compadre é quase um irmão — o índio traz o compadre como um amigo — nós somos como cachorro para `cristão' - já ele não, ele, quando está conversando com nós, ele é amigo, mas aquilo é só de boca; eu, você e outro não está escutando no coração dele".

Muitas vezes os indígenas têm receio de apresentar sua verdadeira opinião, temendo que o entrevistador possua idéias contrárias. Tal parece ser o caso do índio Davi, irmão de Marcão, que, embora se tenha queixado da presença dos civilizados dentro da área indígena, declarou noutra ocasião que gostaria de arranjar civilizados para criar porcos para ele no regime de meação, mas o encarregado do Posto não o permitiu.

Cremos que tais exemplos são suficientes para demonstrar como os craôs utilizam seu próprio território na qualidade de proprietários a fim de conseguirem o que necessitam dos civilizados.

b) O furto de gado. Em segundo lugar queremos demonstrar que, afirmando-se como índios, os craôs até certo ponto justificam o furto de gado. O furto entre os brasileiros constitui crime passível de punição, o que para nós é óbvio. Os craôs sabem, entretanto, que seus próprios furtos não são encarados pelo S.P.I. da mesma maneira. Quando matam alguma rês que não lhes pertence, ouvem simplesmente admoestações e conselhos do encarregado do Posto, o qual logo providencia para que o criador prejudicado seja indenizado. Um encarregado, em documento escrito, referindo-se ao furto de gado pelos craôs fora de seu território, nos diz que justificam este ato, falando da seguinte maneira: "General Rondon morreu e não deixou cadeia para o índio! O civilizado que é culpado; praquê que ele mora perto do índio? é só ir embora". Enfatizando sua condição de índio, e assim colocando-se automaticamente sob a proteção do S.P.I., os craôs podem abater gado dos criadores regionais, não com a aprovação do encarregado, mas sabendo que este não usará de violência para com eles e impedirá que os fazendeiros empreendam represálias. Abatem também o gado do próprio S.P.I., lembrando que, afinal de contas, se esta instituição tem a seu cargo a tutela dos indígenas, o gado lhes pertence. Além disso, certos craôs asseguram que o território que lhes fora doado por Frei Rafael de Taggia, no século passado, era muito mais extenso que o atual. O índio Luís Baú, canela que vive entre os craôs desde 1913, asseverou que o território doado pelo referido missionário tinha por limites o rio Tocantins, o rio do Sono, o rio Perdida e o rio Manoel Alves Grande. Embora não se tenha notícia de tal doação, essas assertivas demonstram que os craôs não reconhecem de bom grado as fronteiras que lhes foram impostas pelo decreto-lei estadual de 1944. E, finalmente, os craôs sabem, através da conversação com os civilizados, que outrora os índios eram "donos" de todo o Brasil e freqüentemente justificam certos atos, como a reivindicação de preços mais baixos quando fazem compras, a procura de presentes quando fazem viagens, pelo fato de terem direito, na qualidade de índios, a todo o território brasileiro. Estariam, pois, cobrando uma indenização pelo uso de uma área que já lhes pertenceu. O furto de gado constituiria, pois, mais uma forma de exercer tal cobrança.

Já mostramos anteriormente como se realiza o furto de gado. Queremos, entretanto, acrescentar mais uma das justificativas dos craôs para o realizarem. Ao se aceitarem como índios, aceitam-se também como caçadores, isto é, como depredadores do meio que os cerca. O gado dos civilizados lhes aparece como um substituto da caça, que está desaparecendo, ou então, como a caça por excelência, visto que nenhum dos animais selvagens de que se alimentam atinge o tamanho de uma rês. A identificação do gado com a caça pode ser ilustrada por uma história de caráter mítico. Nesta história, entretanto, o problema se apresenta transfigurado, pois nela é a caça assimilada ao gado e não o gado à caça.

Contou-nos o índio Basílio que João Delfino era um grande matador de veados. Basílio sempre o aconselhava a não matar tantos veados. Certo dia ele foi caçar perto de um morro chamado Casa de Pedra. Conseguiu balear um veado. O animal fugiu e João Defino saiu na sua perseguição. Nesse momento vinha chegando o vaqueiro de Deus (Pït, o Sol), tangendo uns duzentos veados. O vaqueiro lhe perguntou:: "Quem lhe deu ordem de balear este garrote? O índio respondeu respondeu: "Eu baleei de minha própria vontade". O vaqueiro resolveu então levá-lo para conversar com o dono dos veados. João Delfino acompanhou o vaqueiro. Chegando à Casa de Pedra, verificou que não havia porta, mas a rocha se abriu, dando passagem ao rebanho. O vaqueiro pôs o gado no curral. Havia aí dentro também a casa da fazenda. João Defino teve de ir conversar com Deus. Este lhe perguntou: "Por que você anda baleando minhas reses?" O índio lhe respondeu: "Se você me der recurso eu não baleio mais; porém, sem recurso, eu acabo com tudo". Deus resolveu então dar a João Delfino o veado que este baleara. Deu apenas a carne, pois exigiu o couro de volta. E antes de retirar-se foi ameaçado de morte por Deus caso retornasse àquele lugar.

Dissemos que essa história tem caráter mítico não somente porque lida com o sobrenatural, mas também porque há outra história assentada sobre o mesmo motivo. João Delfino ainda vive atualmente na aldeia do Posto. Mas anotamos também uma história de um caso semelhante que se passou com um índio já falecido.

Ver caso de Wapo em O messianismo Craô

No acontecimento que narramos vemos claramente a identificação dos veados com o gado. Deus, por sua vez, representa o fazendeiro. Deus se preocupa com o desaparecimento dos veados, assim como um fazendeiro se inquietaria com o desaparecimento de seu gado. Deus ameaça o índio, assim como faria um fazendeiro. Desse modo, numa história que tem por tema uma caçada, os craôs narram na realidade um furto de gado. Nessa história o craô reconhece, na qualidade de índio, sua atitude depredatória tanto com respeito à caça quanto com respeito ao gado.

Essa associação indissolúvel da idéia de índio com a idéia de furto de gado se mantém viva na mente dos craôs, dando-nos a entender que reivindicam, como índios, embora sem o confessarem, o título de ladrões de gado. Isso nos é atestado pelo sonho do mesmo informante, segundo o qual esteve ele uma vez a visitar a aldeia dos mortos. Ao chegar lá, as "almas" dos índios tinham acabado de matar a "alma" de um boi que pertencia às "almas" dos civilizados.

c) A manipulação do encarregado do posto. Os craôs, como índios, são tutelados pelo S.P.I. Aproveitando-se dessa situação, tentam por vezes envolver o encarregado do Posto em seus negócios com os civilizados. Certa vez, um índio deu sua espingarda a um civilizado em troca de um porco e uma certa quantidade de mandioca. O índio consumiu o porco e, depois, arrependendo-se do negócio que fizera, resolveu pedir a espingarda de volta, oferecendo um porco muito menor do que aquele que recebera. A troca ainda não tinha sido efetuada totalmente, pois o índio ainda não recebera a mandioca. O caso foi ao encarregado do Posto, que, com ajuda de um delegado, fez o sertanejo aceitar a troca. Todo o empenho do encarregado nessa questão se explicava no desejo de dar uma lição ao sertanejo, por viver explorando os índios, muito embora nesse caso ele estivesse com a razão. Aberto o precedente, surgiram outros casos. Num deles um índio veio pedir ao encarregado que retomasse sua espingarda de um civilizado ao qual ele a dera como garantia dos dias de serviço que lhe devia, por ter ele adquirido aguardente no valor de 1.200 cruzeiros. Dessa vez o encarregado se negou a entrar na questão, alegando que ele não tinha ordenado e nem presenciado a negociação.

d) As viagens. Finalmente, é como índios que os craôs viajam para as grandes cidades. Estas viagens se fazem com o objetivo principal de obter dádivas: espingardas, facões, peças de tecido, miçangas. Para realizá-las, os craôs jogam com o dualismo "civilizados próximos" / "civilizados distantes". De fato, como vimos, ao passo que são tratados com desprezo e hostilidade pelos sertanejos, os habitantes das grandes cidades os recebem com carinho, admiração e, sobretudo, curiosidade. Os moradores das grandes cidades trazem uma imagem romântica do índio (sobre essa imagem, vide Cardoso de Oliveira, 1965, pp. 126 e 130): ele é o "verdadeiro brasileiro", tem o "amor à liberdade", é "altivo", o símbolo da "brasilidade". Têm idéias tão falsas sobre ele quanto aquelas que dele fazem os sertanejos, mas, ao contrário destas, são preconceitos favoráveis aos indígenas. O craô tem consciência dessa diferença de atitude e, usando a qualidade de índio, tira proveito das representações que os "civilizados distantes" associam a esse termo. O índio Diniz bem ilustra o problema com suas palavras: "O povo da cidade gosta muito dos índios, faz muitas perguntas, pega no cabelo... — Ô cabelão! O que é que vocês passam na cabeça para ficar assim?" Outro, Secundo, contava que nas grandes cidades só os chamavam de "índio", de "índio brasileiro", enquanto em Pedro Afonso, Carolina, Itacajá, cidades próximas, só os chamam de "caboclo". Do mesmo modo que esse informante todos os craôs preferem ser chamados de "índio" ao invés de "caboclo", já que o segundo termo tem sentido pejorativo. A diferença entre civilizados "distantes" e "próximos" é nítida nas palavras do jovem Aniceto: "Povo de longe — eh! — pega no meu braço e acompanha e vai passando, olhando as coisas da loja, olhando pano. O povo do Vau (Itacajá) está com medo. Não está dando nem dois cruzeiros, nem quinze, nem dez. Mas de longe — eh! — eu pegava ao menos cinqüenta cruzeiros".

Como resultado dessas viagens, o craô ganha uma experiência de contacto que lhe vale muito, pois é o meio de manipular suas relações com o "branco". Sua viagem, por exemplo, realiza-se com os meios de transporte disponíveis: a pé, de caminhão, em embarcações, de trem, de ônibus, de avião da FAB. Procuram sempre obter passagem gratuitamente, para o que se valem do seu exotismo. Alimento e abrigo, procuram-nos entre as autoridades das cidades por que passam. Explica o índio Messias, da aldeia do Posto, que qualquer craô, ao chegar a uma cidade, procura imediatamente o prefeito; se não está, sai em busca do delegado; se este também não se encontra presente, pergunta pelo fiscal. O prefeito não somente pode como tem obrigação de ajudá-lo, pois "está ganhando dinheiro na mão do Governo, é para todo o pobre, é para todo o mundo". Há ocasiões em que as autoridades não querem ceder; então os indígenas procuram ameaçá-las jeitosamente: "Bem, você não quer dar passagem para nós, então vocês arrumam tudo o que nós precisamos, assim nós voltamos daqui (para aldeia)!", foi o que disse o índio Joaquim ao tesoureiro da cidade da Barra, nas margens do rio São Francisco, quando se dirigia para o sul. Na cidade o craô lança mão de todos os recursos que possui como índio para obter dinheiro e presentes, fazendo mesmo aquilo que não está habituado a realizar na aldeia. Raimundo Agostinho, por exemplo, de maneira nenhuma se considera cantador, segundo os requisitos da tradição tribal, mas nos informou: "Aqui mesmo (na aldeia) eu não canto não, mas na cidade eu canto para ganhar as coisas". Como os craôs têm alguma noção sobre a existência de uma divisão dos índios do Brasil por regiões administrativas, cada uma sob a jurisdição de uma inspetoria do S.P.I., embora não saibam corretamente como estão distribuidas estas áreas, procuram fazer uso delas de modo a obter o melhor proveito possível. Por isso nem sempre se identificam como membros do grupo tribal a que realmente pertencem: "Os canelas passam por aqui, vão para Brasília e dizem que são craôs. Mas os craôs, quando vão para Recife, dizem que são canela. Se canela diz que é canela, Papai Grande não dá nada, porque ele não é da parte de Brasília, porque Brasília é do craô e Recife é do canela", disse-nos o jovem Aniceto (Nimuendaju, 1946, pp. 25-26 e 1939, p. 9, surpreendeu um caso que confirma o que estamos dizendo). Geralmente um dos viajantes, mais experimentado, lidera os outros durante o caminho. Não raro, entretanto, o grupo tem de se subdividir para que seja possível obter transporte com mais facilidade.

Mil preocupações e dificuldades assaltam os índios nessas viagens: pensam nos parentes que deixaram na aldeia, certas situações inesperadas, mal entendidos provocados por falta do domínio perfeito da língua portuguesa ou mentiras daqueles que desejam quanto antes verem-se livres deles. Assim, mais de um informante nos asseverou ter-lhes sido servida carne de criança em determinadas cidades. Messias, ao passar uns dias em Salvador, evitou comer carne na pensão porque encontrara, diz ele, a mão de um garotinho no alimento que lhe davam. O velho Aniceto, por sua vez, depois de passar algum tempo no Recife, estudando num colégio protestante, aprendendo a ler, resolveu voltar para a aldeia por estar com saudade da mãe. Um terceiro exemplo pode ser citado: em certa ocasião, três índios que viajavam resolveram retornar à aldeia logo que chegaram a Gilbués (Piauí), pois um deles havia deixado a esposa grávida e temia que, dando ela à luz em sua ausência, ele, sem de nada saber, ingerisse alimentos proibidos ao marido em "couvade".

Para dar uma idéia da freqüência e importância dessas viagens, podemos fazer notar que no ano de 1963 viajaram para as grandes cidades, em grupos diversos e em ocasiões diversas, 38 habitantes da aldeia do Posto, sendo 25 homens, nove mulheres e quatro crianças. Sabendo-se que a aldeia tinha então 167 habitantes, e fácil calcular que em apenas um ano viajaram 22% da população. Não temos dados para todas as aldeias e nem sabemos dizer se esta porcentagem se vem mantendo através dos anos. Entretanto, tudo indica que o número dessas viagens seja bem grande.

A alta freqüência dessas visitas às grandes cidades faz imaginar, à primeira vista, um considerável número de espingardas e outros objetos, como facões, machados, enxadas, nas aldeias, recebidos como presentes, e até numa quantidade superior à necessária para o uso cotidiano. Mas é justamente o contrário que ocorre. Para dar um exemplo, o número de espingardas em 1963 nas aldeias do Posto, Boa União e Serrinha era respectivamente de 25, 10 e 6. Ora, tomando nossos dados censitários de 1962 e contando apenas os indivíduos do sexo masculino de idade acima de 14 anos, isto é, aqueles capazes de exercer a atividade de caça, temos respectivamente 52, 35 e 32 indivíduos. Em todas as três aldeias, portanto, o número de espingardas corresponde a menos da metade do número de caçadores, sendo que na última corresponde a menos de um quinto. Isso indica que grande parte do material conseguido em suas viagens não circula indefinidamente nas aldeias, mas se perde nas transações comerciais com os civilizados regionais. Nessas transações os objetos oferecidos pelos índios são trocados por valores bem inferiores. Um comerciante de Craolândia, nas margens do rio Vermelho, nos declarou que outrora os índios adquiriam artigos em troca de facões, enxadas, machados. Afirma um dos encarregados do posto indígena que, ao tomar posse de seu cargo, funcionários do posto tinham facões, machados e outras ferramentas obtidas dos índios, que as traziam como resultado de suas viagens, tendo de proibir que negociassem com eles. Acrescentou ainda que, certa vez, ao chegarem várias caixas de ferramentas como brindes para os índios, um comerciante de Itacajá pediu a um funcionário do S.P.I.: "Vê se compra ao menos uma caixa de machados para mim".

Vendo-se obrigado a vender por preço abaixo do normal aquilo que traz das grandes cidades, as peles dos animais que abate, as araras que aprisiona, vendo em todo o lado o civilizado pronto para enganá-lo ao lhe pagar o salário, o craô acredita então que, para o civilizado "próximo", ele sempre perde, enquanto que com o "distante" ele sempre ganha.

Entretanto, a linha divisória entre civilizados "próximos" e civilizados "distantes" pode ser ultrapassada: existe uma contínua transformação dos civilizados "bons" em "maus". À medida que os índios freqüentam certas cidades, vão ficando mais conhecidos das pessoas que costumam procurar, seu exotísmo se atenua aos olhos delas, ao mesmo tempo que estas já não podem conseguir, através de campanhas filantrópicas, por exemplo, a mesma quantidade de dádivas que obtiveram quando receberam a primeira visita. Talvez essas pessoas nunca tivessem pensado que o índio a que tratavam bem voltaria; mas ele contou na aldeia como foi recebido; então agora, ao invés de um, são vários os que procuram a cidade, em busca das mesmas pessoas; mas já é impossível contentá-los. Os craôs percebem esta transformação, como vemos nas palavras de Raimundo Agostinho, da aldeia do Posto: "Em Brasília, quando o compadre José Pinto foi com o Messias, o povo era bonzinho. Mas agora todo dia está aparecendo índio lá; mas não é daqui não, é do Ponto e de outras tribos, e agora o povo está ruim. Um dia ele dá as coisas; depois vai outro, eles dão; e vem outro e eles não dão mais, não sei porque!"

Além disso, a direção do S.P.I. se encontra atualmente muito preocupada com as viagens dos índios, sobretudo quando se dirigem para Brasília, pois, além do problema de acomodações e brindes, os índios geram um mal estar com suas reclamações contra os funcionários dos postos. Por isso, queixam-se os craôs de, ao chegarem a Goiânia ou a Brasília, serem imediatamente levados ao S.P.I. e recambiados para a aldeia sem, muitas vezes, receberem nada do que pretendiam pedir. Alguns deles já procuram tirar essas cidades de seu itinerário. Chegam a acusar um dos funcionários de instruir os habitantes de Goiás para não darem nada aos índios, pois, enquanto viajam, deixam de trabalhar. A 8ª Inspetoria Regional do S.P.I., sediada em Goiânia, procurando impedir essas viagens, enviou um memorando aos encarregados de postos, advertindo-os no sentido de impedir o deslocamento de índios das aldeias para a capital [nota 2].

Os encarregados têm procurado cumprir essas ordens: aconselham os indígenas a não viajarem e se negam a fornecer "guias" - uma espécie de atestado de boa conduta e pedido de proteção para os viajantes às autoridades — àqueles que se propõem a fazê-lo. Os resultados, porém, tem sido nulos. Continuam a visitar as grandes cidades e não cessarão de procurá-las enquanto isso lhes trouxer mais vantagens que o esforço despendido em trabalho para os regionais.

Se as visitas dos craôs transformam pouco a pouco os civilizados "distantes" em "maus", o mesmo acontece quando estes se vêm estabelecer nas proximidades do território indígena. Assim que criam algum interesse na região, como plantações, rebanhos, entram em choque com os índios por causa de furtos, salários baixos, etc. O mesmo acontece com os próprios encarregados do S.P.I.. O encarregado novo é tido sempre em alta conta pelos índios; pouco a pouco, à medida que o encarregado põe em evidência o seu poder e lhes impõe algumas frustrações, vão-se decepcionando com ele. O encarregado é "bom" enquanto lhes pode conseguir brindes.

Vemos, portanto, que os índios craôs têm consciência de que constituem um problema, inexistente para os civilizados longínquos, mas evidente assim que a presença dos indígenas se faz sentir com alguma duração.
 
 

4. O não-índio

Se os craôs tentam superar a condição em que foram colocados, utilizando-se de todas as vantagens que podem obter afirmando-se como índios, vêem também a possibilidade de transformar a sua situação, passando a viver do mesmo modo que os civilizados, isto é, tentando deixar de ser índios. Raros foram, porém, os que efetivamente experimentaram tornar-se como os "cristãos". A possibilidade dessa metamorfose faz parte, no entanto, dos devaneios de grandes parte dos craôs, sendo também considerado um objetivo a alcançar por processos mágicos.

Tentaremos analisar este problema em três partes: examinaremos em primeiro lugar os devaneios indígenas sobre a possibilidade de se tornarem civlizados; em segundo lugar abordaremos a tentativas efetivas para transforarem-se em sertanejos, abandonando a aldeia; finalmente, descreveremos a utilização do mito e da magia com o objetivo de uma metamorfose coletiva dos índios em civilizados.

a) Devaneios. Os índios craôs têm consciência de que sua maneira de ocupar o solo, sob o ponto-de-vista da disposição das habitações, difere do modo civilizado e que essa diferença reflete, até certo ponto, a atitude diversa com que as duas sociedades encaram a produção e o consumo. De fato, os craôs habitam em aldeias cujas casas, próximas uma das outras, estão dispostas num grande círculo; as galinhas e porcos, de propriedade individual, andam por toda a aldeia à procura de alimento; as roças ficam espalhadas pelas florestas ciliares próximas. Já as casas dos sertanejos são isoladas; geralmente, cada família elementar possui uma habitação que fica bem longe das demais (distância que pode ser de quinhentos metros ou até de uma légua); a casa fica próxima da roça e os porcos e galinhas não se misturam com os animais das outras casas. Além disso, afirmam os índios, o craô não vende nada a seus parentes: ele tem de dar; por outro lado os sertanejos fazem comércio mesmo dentro de sua parentela. Para o sertanejo é mais fácil poupar; ele está longe dos demais; o índio, vivendo entre parentes e não-parentes, vê-se às voltas com os pedidos de ajuda de uns e com os furtos de outros. Com isso ele dificilmente obtém um excedente agrícola que possa vender numa cidade próxima. A forma da aldeia reflete, portanto, uma vida coletiva mais intensa, com reuniões diárias na praça, freqüentes festivais, caçadas coletivas, uma maior ênfase na ajuda mútua através de dádivas. O sertanejo está voltado para fins comerciais. Tudo aquilo que consegue poupar se destina a ser vendido. Naturalmente essas diferenças são questão de grau: alguns índios conseguem vender parte do que produzem, assim como os civilizados se ajudam no plantio e colheita das roças, bem como têm suas festas nos dias de determinados santos. Quando, porém, comparamos as duas sociedades, verificamos que a vida coletiva recebe muito mais ênfase entre os craôs. É o que nos mostram as palavras de Davi, da aldeia de Pedra Branca, o qual comparou os índios aos porcos queixadas, porque "gostam" muito uns dos outros. Um outro informante nos explica da necessidade que os índios sentem de viver na aldeia: "Já vem da natureza, de não estar fora (da aldeia), só!" Certa vez um dos "prefeitos" da aldeia, ao repreender os índios por não estarem tomando parte, todos eles, no plantio coletivo que vinha realizando na roça de cada família elementar, dizia-lhes mais ou menos assim: "Por que as casas estão em círculo? Por que nos reunirmos no pátio?"

Os devaneios sobre uma possível transformação em civilizados ocorrem realmente entre aqueles indivíduos que estão momentaneamente pouco satisfeitos com as concessões que a vida em aldeia os obriga a fazer. Davi, por exemplo, desejava cuidar de seu próprio gado, criar porcos, galinhas, cabras, mas para isso considerava indispensável morar fora da aldeia. Explicou que na aldeia não se pode criar porcos porque os meninos lhes jogam flechas, os cachorros os mordem e lhes fazem bicheiras. Quando as galinhas põem ovos, os cachorros e os porcos os comem. Um índio da aldeia de Boa União, Xavier, tinha a mesma opinião: ameaçava que, se o chefe Ambrosinho transferisse a aldeia para um local próximo da aldeia de Pedra Branca, como pretendia fazer, tornando assim a caça mais difícil, ele iria separar-se, indo viver sozinho com a família, criando porcos, galinhas, etc. E acrescenta que na aldeia não se pode ter nada: basta que alguém viaje para que os outros lhe matem os porcos e as galinhas. Outro, Diniz, também de Boa União, desejava ganhar ao menos uma rês para morar sozinho fora da aldeia e iniciar uma criação; mas continuaria a freqüentar a aldeia, assim como o civilizado que tem fazenda e mora na cidade. Verificamos, portanto, que os craôs só consideram possível um aumento na produção e conseguir fugir à obrigação de distribuí-la segundo as regras traçadas pelo seu sistema social, abandonando a aldeia e passando a viver como os sertanejos da região.

Porém, sabem os indígenas que, vivendo fora da aldeia, embora podendo produzir mais, perdem toda uma série de oportunidades, como a de tomar parte nos cerimoniais, nas reuniões da praça, nos divertimentos. Portanto, tais devaneios são seguidos geralmente de racionalizações que explicam porque continuam na aldeia. O já citado Kakró, de Serrinha, comentou que tinha muita vontade de sair da aldeia, mas não o fazia porque, como tinha brincado muito na sua juventude, queria também que seus filhos "gozassem a aldeia", por serem ainda pequenos e gostarem de brincar. Afirmam os craôs que os civilizados fazem os filhos trabalhar desde pequenos e que o mesmo não acontece com os índios.

Há consciência entre alguns craôs de que estão pouco a pouco se aproximando mais e mais dos costumes civilizados e de que acabarão um dia por se identificarem com eles: a adoção de armas de fogo, machado e facões, o aprendizado do português, o casamento realizado mais cedo, menor intervalo entre o nascimento de um filho e do seguinte, etc.

b) Negação efetiva do modo de viver indígena. Ao lado do simples devaneio há casos de afastamento efetivo da aldeia e dos costumes tribais. Esses casos, por sua vez, estão ligados ao problema de cisão de aldeia. Em primeiro lugar é necessário fazer notar que todos os exemplos de cisão de aldeias que conhecemos estão relacionados à disputa entre chefes: um em ascendência e outro em decadência. As duas últimas cisões ocorridas em aldeias craôs deram origem a duas aldeias muito pequenas — Pedra Branca e Abóbora — onde, segundo os próprios índios, o pequeno número de habitantes que cada uma delas congrega não serve de estímulo à realização dos cerimoniais. Os craôs preferem as aldeias maiores, onde há "mais movimento". No caso da aldeia de Pedra Branca parece que a tendência é ser reabsorvida pela aldeia do Posto, da qual se destacou, visto que os habitantes de mais de duas casas já retornaram à aldeia de origem. Quanto à aldeia do Abóbora, nada podemos dizer ainda. O único caso de cisão que redundou no afastamento de membros do grupo tribal das aldeias de tipo tradicional foi o que ocorreu com a aldeia do Pitoró. Esta aldeia, na terceira década de nosso século, estava localizada na margem direita do alto Manoel Alves Pequeno. Seus dois chefes, Secundo e Bernardino, discordaram quanto à posição da aldeia, de modo que o primeiro deslocou-se com parte dos habitantes, levantando uma outra nas margens do ribeirão Donzela, afluente da margem direita do Manoel Alves Pequeno. Isso teria acontecido por volta de 1927 ou 1928. A aldeia de Bernardino ficou apenas com quatro casas. Querendo fazer criação de galinhas e temendo disputas entre os moradores das várias casas, resolveu-se construí-las a uma maior distância uma das outras. Com isso a aldeia perdeu sua forma circular; já não se fazia corrida de toras; seus habitantes passaram a cortar os cabelos como os civilizados; não mais tiraram as pestanas e as sobrancelhas; passaram a usar roupas; não faziam mais pintura de corpo e ao lado da língua indígena usavam o português. A aldeia de Secundo, por sua vez, ficou com cinco ou seis casas, mas continuou a manter os costumes indígenas. Entretanto, os habitantes da aldeia de Bernardino começaram a se transferir para a de Donzela. Apenas o chefe, seus filhos e uma mulher com seus filhos permaneceram em Pitoró. Com a morte da referida mulher, Loriana, os filhos desta também foram agregar-se ao povo de Donzela. Somente o chefe Bernardino e seus filhos não retornaram. Continuaram a viver separados e, mesmo quando, depois de 1940, o S.P.I., tendo demarcado o território da Craolânida, convidou os habitantes de Donzela e de Pitoró (eram os únicos craôs que estavam fora do recém-demarcado território indígena) a viverem dentro dele, Bernardino aceitou o convite, mas continuou sozinho com sua mulher e filhos, até a sua morte. Hoje a viúva e seus filhos, as mulheres e filhos destes, vivem no Morro do Boi à maneira dos civilizados.

Quanto ao chefe Secundo, antes mesmo de 1940 cedeu seu lugar a João Noleto, índio xerente. A aldeia, dirigida por este último, encontra-se hoje em Serrinha [nota 3]. Esta aldeia, devido à sua própria história, é a que está em maior grau de desorganização: possui roças pequenas e não suficientes para alimentar a população durante todo o ano; embora isso também ocorra com as outras aldeias, aí o fato parece se dar com maior intensidade; o português é mais ouvido do que nas outras aldeias, ainda que apenas alguns moradores xerentes não saibam falar o craô, embora o compreendam. Um índio, João Canuto, que durante sua juventude morou na aldeia de Bernardino, ao conversar com os outros indígenas na língua craô, costuma empregar de vez em quando certas expressões e frases em português, declarando que há certas coisas que ele sente mais fácil exprimir neste do que naquele idioma. É também a aldeia onde maior número de mulheres sabe falar o português. Um outro fato que aumenta a aparência de desorganização é a disputa aberta, por meio de discussões e recriminações, do cargo de chefe. Apesar de tudo isso, a aldeia de Serrinha mantém os cerimoniais craôs, a sua forma circular, enfim, sua organização social. Esta aldeia é um exemplo da vitalidade de que ainda dispõe a cultura craô, visto que ela conseguiu recuperar quase toda a população que resolvera tomar a vida de civilizados e fazê-la voltar aos antigos costumes, bem como "krahonizar" os xerentes que nela penetraram, tanto que não é possível àqueles que visitam a aldeia distinguir os filhos de xerentes dos demais craôs, uma vez que se acham assimilados pela sociedade que recebeu seus pais.

Os filhos de Bernardino, entretanto, continuam fora da aldeia. Vivem como os mais pobres sertanejos da região: casas de teto de palha e paredes de folhas de palmeira; nenhuma mobília; algumas panelas de ferro; algumas redes; uns poucos pratos esmaltados. Tendo passado sua vida quase toda fora da aldeia e sendo já frutos de miscigenação, pois Bernardino e sua mulher eram descendentes de índios e pretos, não pretendem viver à maneira tradicional dos craôs; conhecem, entretanto, a língua indígena. Um dos fihos de Bernardino, Satiro, homem de uns quarenta anos, a que já tivemos ocasião de aludir neste capítulo, afirmou-nos que não desejava mais voltar para a aldeia pelas seguintes razões: a) já está velho, não corre mais com tora e não quer mais "brincar" ("vadiar") (brincar ou vadiar significa aqui tomar parte nos cerimoniais da aldeia; vadiar também pode significar ter relações amorosas); b) seus fihos foram acostumados fora da aldeia e não desejam morar lá; c) fora da aldeia é possível criar porcos, galinhas; d) fora da aldeia os meninos trabalham, mas na aldeia apenas os mais velhos o fazem, depois que não podem mais "brincar". Entretanto, embora os habitantes do Morro do Boi insistissem sobremodo no problema da criação de galinhas e porcos e na necessidade do trabalho, não vimos maior abundância entre eles. Assim, um irmão de Satiro, Gregório, declarou-nos que o primeiro havia queimado uma grande porção da floresta para fazer uma roça, mas talvez lhes faltasse coragem para plantá-la toda, pois enquanto alguns capinam, um outro deve ir caçar para prover os trabalhadores; mas às vezes a vontade de capinar desaparece. Salva-os o fato de possuir aquela parte do território indígena muita caça. No mês de setembro de 1963 a farinha que se consumia na casa de Gregório era comprada; já não havia mandioca em sua própria roça; por isso tinha adquirido meia tarefa de uma roça de mandioca, pagando por ela seis veados que caçou.

Há o caso de um outro índio, também morador da aldeia de Bernardino, que passou a viver posteriormente junto aos apinajés e, voltando para o território craô, resolveu viver afastado da aldeia, instalando-se junto à fazenda do Xupé, de propriedade do S.P.I.. Longe da aldeia, pensava em estar livre do furto e dos pedidos dos demais índios. Porém, logo que chegou o tempo de colher seu arroz, apareceram seus parentes moradores da aldeia para buscar uma parte da safra.

A atitude dos índios aldeados para com os descendentes de Bernardino e os demais que deixaram a aldeia é ambivalente: querem-nos enquanto parentes e se esforçam para que voltem para a aldeia; repelem-nos enquanto indivíduos desejosos de viver como sertanejos, lamentando que prefiram casar-se com civilizados; queixam-se também de serem tratados por eles como seres inferiores, sendo chamados de "caboclos".

Por outro lado, os filhos de Bernardino se vêem repelidos pelos civilizados. A mulher de Gregório, por exemplo, uma sertaneja, ao amasiar-se com ele teve seu comportamento reprovado pelos seus parentes, que não queriam vê-la se "emporcalhar na família de índio". E outras instâncias demonstram como os regionais não os aceitam. Assim, uma pessoa que ocupa importante cargo político em Itacajá declarou que os piores índios eram os que moravam com Satiro, por serem misturados, e "logo com negros!". Outro indivíduo, que costuma oferecer trabalho aos índios em Itacajá, afiançou-nos que Satiro, Gregório e os que vivem com eles são pessoas em que não se pode confiar por se aproveitarem da fama de ladrões que os índios possuem para roubar os civilizados de tal forma que a culpa recaia sobre os aldeados.

Pelo que dissemos até aqui, podemos distinguir, por conseguinte, três fatores que levantam barreiras difíceis de ser transpostas por aqueles que pretendem viver como os civilizados: a) a necessidade de desfrutar o uso da terra sem que ninguém a dispute ou exija pagamento de taxas faz com que eles continuem morando dentro do território indígena e enfatizem, para legitimar seu direito à terra, sua ascendência craô; b) a permanência dos laços de parentesco que mantêm com os índios aldeados; c) a repulsa dos civilizados.

c) A solução mágico-mítica. O caso de que agora vamos tratar deixa transparecer uma profunda hostilidade contra os regionais, a qual não pode ser expressa pela luta armada, visto que os índios bem sabem não ter possibilidade de enfrentar os regionais, mais numerosos e mais bem armados. A consciência de sua impotência se reflete na admiração que os craôs tributam aos xerentes, que falam altivamente com os soldados da polícia e não têm medo de se verem envolvidos em discussões ou arruaças dentro da cidade. Os craôs, porém, já estão "esmorecidos", como um deles bem o reconheceu. Em vista dessa impotência, apelam os índios para o sobrenatural, como exemplifica o movimento de cunho messiânico que ocorreu recentemente entre os craôs.

A informação de que dispomos sobre tal acontecimento não é muito rica em detalhes, em parte devido à reserva em que se mantém seu principal protagonista. Este é um índio de cerca de quarenta anos de idade, morador na aldeia do Posto e chamado Rópkur. Segundo suas palavras, Tati (Chuva) é o pai de Pït (Sol) e de Pïdluré (Lua) (as crenças tradicionais dos craôs nada falam sobre as origens do Sol e da Lua, seres míticos, de sexo masculino, considerados irmãos e ao mesmo tempo "amigos formais"; nada dizem sobre quem teria sido seu pai e sua mãe). Tem a figura de um homem novo, de cabelos pretos e barba grande. Usa chapéu e sapatos, trazendo na mão um fuzil — pois a chuva forte mata as pessoas. Ele, Tati, quer que se lhe respeite, não tocando em facões e panelas e nem falando e andando fora de casa quando chove. Ele apareceu a Rópkur na mata e lhe ofereceu suas "coisas" (poderes mágicos). Essas "coisas" queimavam como fogo. O índio não as quis receber, pois ficou com medo de queimar-se. Só as quis ver. Tati lhe recomendou que as recebesse para com elas transformar seu povo, os craôs. O índio Rópkur seria seu chefe, seria o dono do lugar, para que os civilizados não o tomassem. Os índios são poucos e Tati queria transformá-los em civilizados para os misturar com estes. Não haveria mais aldeia indígena e sim cidade. Daria Tati poderes a Rópkur para aniquilar os fazendeiros que vivem próximos do território craô, pois dois deles haviam massacrado os índios em 1940. As cidades próximas também seriam destruídas: Carolina, Miracema, Pedro Afonso, Itacajá. As cidades grandes, como São Paulo, Rio de Janeiro, Goiânia, seriam poupadas, pois seus habitantes sempre acudiram os índios. Os civilizados pobres iriam continuar pobres, mas os índios, ao se transformarem em "cristãos", seriam todos ricos. Entretanto, como Rópkur não teve coragem de tocar as "coisas" de Tati, nada disso aconteceu.

O relato de Rópkur não é de todo coerente, pois embora tenha afirmado que se negou a receber as "coisas", disse-nos também que não permaneceu na simples negativa, mas procurou realmente obedecer a outras ordens de Tati, visando a transformação dos índios em civilizados. Sobre isso, porém, o dito informante pouco nos disse, em parte envergonhado, sem querer recordar acontecimentos que o levaram ao fracasso e ao ridículo diante de seus companheiros. Recorrendo, todavia, a outros informantes, entre os quais Penõ, pessoa muito ligada ao vidente por confidênicas, sabemos que Rópkur mandou levantar uma grande casa para si na aldeia, mandou construir um vasto curral que se encheria de gado quando os craôs se transformassem em civilizados. Essas tarefas os índios cumpriram. Duas aldeias fizeram currais. Um "motor" (uma espécie de lancha utilizado no rio Tocantins) subiria o ribeirão da aldeia — que não permitia sequer a passagem de uma canoa — carregado de objetos dos civilizados para os índios. Certo informante assegurou que atrás da embarcação viria o mar, fazendo assim a aldeia, que se transformaria em cidade, ficar no litoral. O índio Rópkur proibiu as corridas de toras, as caçadas, mas permitiu a pesca. Incentivou os indígenas a consumir os animais de criação, desde galinhas e porcos até bois e vacas, afirmando que todos aqueles que matassem seus animais obteriam posteriormente muito mais em recompensa. Todos os sábados fazia os índios dançarem à moda dos civilizados, enquanto ele, Rópkur, tocava um pífaro. Diz um informante que Rópkur faria sangrar os velhos para que rejuvenescessem e todos passariam a ter um coração de ouro e não morreriam mais, pois o ouro brilha sempre e não "apaga" nunca. Entretanto Rópkur esperou em vão que chegasse o "motor" na noite predita; foi em vão a esperança de que os craôs amanhecessem num outro dia transformados e que os currais construídos se enchessem de gado saído da terra ou descido dos céus. Tinha fracassado. Acusou então outros índios de haverem perturbado seu contacto com Tati, enchendo-lhe os ouvidos de cera. Um certo informante nos contou que o "motor" não chegou por ter um índio atirado n'água uma pedra. As pessoas a quem Rópkur acusou de terem perturbado o processo mágico eram aquelas que ostentavam interesse em não abandonar os velhos costumes indígenas. Conta Penõ que, enquanto os jovens e os homens "maduros" estavam totalmente dispostos a se transformarem em civilizados, os velhos, pelo contrário, ficaram penalizados ao saber que deveriam deixar as tradições de seus antepassados.

Tais acontecimentos, que se deram por volta de 1951, trouxeram graves prejuízos para os índios: levados pelas palavras Rópkur, eles mataram galinhas, porcos, a maior parte das cabeças de gado que poucos deles possuíam, e deixaram de fazer o plantio.

Embora Rópkur e Penõ, seu confidente, afirmem que foi Tati (Chuva) o ser sobrenatural que prometeu a metamorfose dos índios em civilizados, outros indivíduos menos informados sobre o que ia no íntimo do vidente nos disseram que ele havia entrado em contacto com outros entes: com Auke, contou-nos um deles, com o Cão (Diabo), disse-nos outro. Há, porém, um fato digno de nota: dos seis informantes que nos instruíram sobre esses acontecimentos, três deles, inclusive o próprio Rópkur, acharam necessário, antes de se referir ao ocorrido, narrar o mito de Auke. Que desejariam dizer os informantes com isso? Talvez demonstrar a possibilidade de que, assim como alguns jovens índios se transformaram em civilizados nos antigos tempos míticos, os demais índios, da mesma maneira, poderiam fazê-lo agora. Portanto, os craôs, embora se levantando contra o domínio dos "cristãos", fundamentam sua ação e calculam seus resultados num mito, ainda que reconheçam sua causa numa realidade: a dominação. Querem livrar-se da subordinação, mas sem o uso de meios concretos, como seria uma revolta armada, esperando, ao contrário, que tudo seja realizado por meios sobrenaturais.

Talvez os meios concretos tenham sido levados ao descrédito: vários índios tentaram, como vimos, individualmente, tornarem-se "cristãos", mas ficaram a meio caminho, repelidos pelos civilizados e reprovados pelos demais índios. O índio Rópkur tentou um outro meio: fazer os índios transporem o imenso espaço que os separa dos civilizados de uma só vez, sem etapas e todos juntos.

O fracasso de Rópkur desacreditou este indivíduo, mas não os meios sobrenaturais. No final de 1963 as chuvas se atrasaram, começando a cair somente depois dos meados de dezembro. Os civilizados que haviam plantado milho, contando com a vinda das chuvas na data costumeira, viram os grãos brotarem e murcharem. Entre os craôs então se falava que a chuva atrasaria bastante de modo a castigar os regionais, fazendo-os perder toda a sua colheita, pois nesse ano, no mês de julho, os civilizados tinham atacado os canelas no Maranhão. Não se sabe até onde essas afirmações representam um ato de solidariedade aos habitantes do Ponto, que os craôs contam entre os seus rivais: o fato é que um rapaz craô saíra para visitar a aldeia do Ponto, convidado por um de seus habitantes, e não mais voltara; julgavam que ele tinha morrido na luta contra os civilizados. Por outro lado, um habitante da aldeia de Serrinha, ao ouvir um morador de Itacajá queixar-se da demora da chuva, pensou consigo mesmo que elas não vinham como castigo pelos preços altos que os comerciantes daquela cidade fazem aos índios. Portanto, vemos os craôs à espera dos recursos sobrenaturais para livrarem-se dos civilizados. Todavia, mesmo em alguns desses recursos não podem mais confiar. Alguns médicos-feiticeiros, por exemplo, já tentaram matar "cristãos", individualmente e por motivos pessoais, com auxílio de feitiço, mas não o conseguiram. Não sabem o que os civilizados têm para resistir ao feitiço; supõem que talvez seja a roupa, talvez seja o sangue diferente.

Ver livro O Messianismo Craô

5. Conclusão

Os dados que acabamos de expor indicam terem os craôs uma visão da sociedade que os envolve bastante próxima da realidade. Assim, sabem que diferem dos civilizados não só racialmente, mas também culturaralmente. As diversas dicotomias em que separam os civilizados (ricos e pobres, pretos e brancos, católicos e "crentes") são reconhecidas pelos próprios civilizados, a não ser uma delas ("próximos" e "distantes"), pois tem como ponto de referência os próprios indígenas.

A violência não caracteriza atualmente as relações entre os craôs e os sertanejos. Mas talvez ela apareça dentro em breve devido à necessidade de novas terras por parte dos sertanejos. É de se supor que, se tal coisa vier a acontecer, o S.P.I. não oporá grande resistência, já que seu poder é mais fictício do que real, pois, como acontece freqüentemente, todo pedido de providência de iniciativa do encarregado do Posto se perde pelos intrincados canais burocráticos.

À hostilidade mais ou menos disfarçada que os regionais dedicam aos craôs, estes reagem com uma agressividade muito intensa, a qual, impossibilitada de se extravasar no plano concreto, encontrou seu modo de expressão num movimento messiânico, cedo desacreditado, e também na esperança de que fenômenos meteorológicos prejudiquem os civilizados. Tudo parece indicar, por conseguinte, um futuro agravamento da situação de fricção. Apesar de sua peculiaridade, o caso craô compartilha com os de outros grupos indígenas em contacto com os membros da sociedade nacional a presença de certos mecanismos psicossociais encontrados em diferentes casos de fricção interétnica já estudados. A consideração de alguns desses mecanismos permite-nos fazer comparações suscetíveis de colocar o caso craô sob uma perspectiva bem mais ampla relativamente aos fenômenos da fricção interétnica.

Em primeiro lugar, os craôs estão como que segregados dos civilizados. A criação de uma reserva, cujo acesso foi dificultado aos civilizados, tem impedido um intercâmbio mais fácil entre sertanejos e índios, sobretudo no que se refere a trocas, do qual estes parecem ter mais necessidade que aqueles. A criação da reserva promoveu os craôs de mendigos a proprietários de terra, transformando a esmola dos sertanejos em imposto pago por aqueles que insistem em permanecer dentro das terras indígenas. Mas os índios sentem a segregação e muitos manifestam o desejo de que as moradas dos brasileiros fossem mais próximas das aldeias. Essa segregação atua também no sentido de dificultar as uniões interétinicas, mais freqüentes no passado do que na atualidade. Os efeitos segregativos decorrentes da criação de reservas, opondo o S.P.I. tanto aos interesses dos civilizados como ao dos indígenas, se notam também em outras áreas, como, por exemplo, entre os terenas, onde tal problema se manifesta ainda com maior vigor (Cardoso de Oliveira, 1960, pp. 145-148), pois, num estágio muito mais avançado de integração, estes indígenas sentem com mais intensidade as limitações ligadas à qualidade de tutelados.

Em conexão com a criação da reserva está o problema da auto-identificação étnica. Os mestiços que pretendem viver como sertanejos, como já dissemos, enfatizam sua ascendência craô com a intenção de garantir seu direito a viver no território tribal. Isso põe os indivíduos em questão em conflito consigo mesmos, pois, querendo viver como civilizados, se esforçam em se afirmar índios. Esse esforço em acentuar a identificação étnica no sentido de desfrutar o privilégio de viver na reserva, pode ser surpreendido em outros grupos tribais, um deles os ticunas (Cardoso de Oliveira, 1964, pp. 80-84), entre os quais se chega a escamotear as regras de descendência, com tal objetivo.

Outro mecanismo que marca as relações interétnicas é a distinção, por parte dos craôs, dos civilizados em regionais e não-regionais. Para classificar os civilizados de tal maneira, os indígenas tomam a si próprios como ponto de referência, como centro. Tal distinção fazem também os ticunas no alto Solimões (Cardoso de Oliveira, 1964, pp. 125-126), e os suruís na bacia do Tocantins (segundo informações orais de Roque de Barros Laraia, que então fazia pesquisa entre eles), embora pareça que tenha entre eles menor aplicação na praxis tribal. O contrário se dá entre os craôs, cujas viagens às grandes cidades se acham relacionadas a essas representações.

A aceitação de certos conceitos com que os civilizados os definem constitui para os craôs um outro mecanismo intensificador da fricção interétnica. Vimos que os craôs se reconhecem, embora não abertamente, como "ladrões" de gado, justificando inclusive suas ações quando comparam o gado à caça. Ora, o furto de reses constitui o principal fator de tensões entre os craôs e os sertanejos. A seleção e aceitação de certos atributos conferidos pelos civilizados com o objetivo de manipulá-los em vantagem própria se acha muito mais evidente entre os índios Gaviões (Da Matta, 1963, pp. 200-202), os quais utilizam os atributos de "ferozes" e "traiçoeiros" para amedrontar os civilizados, tentando adiar assim sua total capitulação diante da sociedade nacional.

Do mesmo modo os craôs utilizam a seu favor as idéias com que os representam os civilizados, podem aceitá-las também de maneira a negar a legitimidade de suas próprias regras de vida. Assim, no mito de Auke consideram a cultura dos civilizados como superior à sua própria, que lhes foi atribuída por não terem sabido escolher a melhor no momento em que o herói mítico os colocou diante da opção por uma das duas alternativas. Esse ver o mundo com os olhos do branco Cardoso de Oliveira (1964, p. 80) surprendeu também entre os ticunas, enfeixando tal fenômeno, bem como todos os outros deles decorrentes sob o termo de "caboclismo".

Finalmente, o movimento messiânico ocorrido entre os craôs, embora constituindo uma revolta contra sua situação de dependência, incluindo também uma tentativa de vingança contra o massacre que sofreram em 1940, apoiou-se num modo de ver o mundo característico dos brancos, pois os indígenas visavam, com ajuda de meios mágicos, transformarem-se deles próprios em civilizados. O movimento messiânico tem sido um mecanismo atuante também em outros casos de contacto interétnico no Brasil, podendo-se citar como exemplo o que ocorreu recentemente entre os canelas, também apoiado no mito de Auke (Crocker, 1966, pp. 41-42) e a longa série dos que dos que surgiram entre os ticunas (vide vários casos descritos em Queiroz, 1963).

A presença de mecanismos comuns a vários casos de fricção interétnica deixa patente a possiblidade e necessidade de um estudo comparativo. Nosso objetivo neste trabalho, entretanto, foi apenas o de descrever o caso craô e contribuir desse modo com dados passíveis de auxiliar aqueles que se ocupam dos estudos comparativos e do desenvolvimento de uma teoria do contacto interétnico.

Cremos ter deixado bem claro como a estrutura sócio-econômica da área pastoril conduz a uma política de segregação e aniquilamento dos índios craôs e como a estrutura social destes não permite o surgimento de uma pecuária comercial entre eles, impedindo-os assim de se integrarem no sistema econômico regional. Suas estruturas os levam a se excluírem. Entretanto, os índios e sertanejos se vêem obrigados a viver lado a lado, pois os primeiros necessitam dos produtos industriais dos civilizados, enquanto os segundos precisam das terras indígenas. São, pois, "duas populações dialeticamente `unificadas' através de interesses diametralmente opostos, ainda que interdependentes, por paradoxal que pareça (Cardoso de Oliveira, 1964, p. 128).

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Notas