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Irmão e irmã. Os Contos 1, 2, 3 e 4 se iniciam com uma desavença entre irmão e irmã. Em todas as quatro o motivo dessa desavença é o fato da irmã negar alimento ao irmão. Nos Contos 1, 2 e 3, a irmã alega alguma razão para justificar sua negativa; mas o irmão não aceita. Nessas mesmas três narrativas o marido da irmã a repreende por ter negado alimento ao irmão dela. A ocorrência dessas desavenças nas narrativas é curiosa, sobretudo porque se espera que na vida real as relações entre irmão e irmã sejam de extrema solidariedade, e é desse modo que se expressam nos ritos. Mas parece que a irmã, como sucessora e substituta da mãe na administração dos alimentos disponíveis em casa, tem de fazer escolhas dentre uma série de obrigações sociais a satisfazer: no Conto 1, a irmã alega que tem de dar carne às amigas formais do irmão e por isso não lhe pode ceder nada para trocar com seu ikhïonõ; no Conto 2, argumenta que tem que preparar alimentos também para seus filhos e não apenas para seus dois irmãos. Assim, pois, a irmã faz escolhas: se atende aos amigos formais, não pode atender aos amigos espontâneos do irmão; se usa sua mandioca imediatamente, só atenderá a seus irmãos, mas se espera a carne que trará seu marido, poderá atender também a seus filhos. Convém notar que, ao se casar, a mulher contrai obrigações para com seu marido e seus filhos, que se acrescentam àquelas que já tem para com seus irmãos. Se um irmão se casa, a esposa deste a alivia dessas obrigações. Portanto, nos Contos 3 e 4, a irmã pode não ter se interessado em atender o irmão porque simplesmente este tinha uma esposa para cozinhar para ele. No Conto 4, o herói, Iohen, tinha flechado porco; por certo levou um pedaço para casa depois da caçada coletiva. Foi, entretanto, pedir carne a sua irmã, quando a tinha na casa de sua esposa. Talvez, por motivos ligados à magia de caça, não quisesse comer da carne de um animal morto por ele próprio. Mas, na partilha dos resultados da caçada coletiva, não teria necessariamente de ficar com um pedaço do porco abatido por ele; além disso, na casa de sua esposa poderia comer da carne trazida por outros moradores da habitação. Entre os atuais craôs, um homem se alimenta mais na casa de sua mulher do que na de sua irmã ou de sua mãe. Normalmente, depois da reunião matinal no pátio, o homem se dirige à casa materna. Aí conversa e come alguma coisa. Mas as principais refeições, ele as faz junto com sua mulher e filhos. Os heróis dessas quatro narrativas, portanto, parecem um tanto incompreensivos e sua reação, demasiado forte para a negativa que a provocou.
Porém, é preciso também ter em conta que, por trás da solidariedade que a irmã demonstra para com o irmão, pode também cultivar uma certa mágoa, uma vez que, por causa dele, é até certo ponto tratada como objeto: não tem ele direito a presentes e serviços do marido dela e dos homens que com ela mantêm relações sexuais? Não tem ela, como no Conto 3, de manter relações sexuais com todos os homens que ajudaram o seu irmão numa situação difícil? Até que ponto a obrigação de usar seu corpo como retribuição não a leva a uma hostilidade dissimulada contra o irmão? Até que ponto o excesso de exigências seu irmão, quanto às prestações matrimoniais, não a magoa, como no caso de Txórtxó (Conto 12, primeira versão), que levou todos os arcos dos homens da aldeia em que morava sua irmã? Txórtxó, por certo, estava cobrando presentes de homens que tinham mais fácil acesso a sua irmã, que morava na aldeia deles. Ato semelhante parece ser o de Hëka (Conto 6), que vivia numa aldeia inimiga da sua e que, ao invés de ir pessoalmente a sua aldeia de origem para receber informações, prefere arriscar sua irmã, que vai solicitá-las e pedir flechas. Não seriam essas flechas uma retribuição pelas prováveis relações sexuais que teria a irmã durante sua permanência na sua aldeia de origem? É também digno de nota que as prestações matrimoniais que um homem faz ao irmãos de sua esposa desviam bens que poderiam ser utilizados por ele próprio, por sua esposa e por seus filhos. Desse modo, uma mulher casada vê seu marido entregar ao irmão dela instrumentos e outros objetos que favorecerão aos membros da família elementar, de orientação, dele e não a dela. Seria mais um motivo para ter ressentimentos contra o irmão.
Isso nos leva a considerar a transmissão dos nomes pessoais sob um novo ângulo: uma vez que é freqüente e desejável que irmãos de sexos opostos dêem nomes ao filho ou filha do outro, essa transmissão consistiria no modo de acentuar entre irmão e irmã os laços de solidariedade afrouxados pelos casamentos de ambos. Além disso o homem costuma confeccionar objetos — arco, flechas — para o rapaz a quem transmitiu seu nome. Dessa maneira compensaria as prestações matrimoniais que recebeu e recebe do pai dele, embora essas, atualmente, sejam muito mais valiosas, pois constituem objetos de origem industrial (espingardas, facões, enxadas etc.). Antes do contato com o civilizados provavelmente também ocorriam as prestações matrimoniais e estas se faziam através de serviços e, por certo, de artefatos. Assim parece indicar uma informação que uma vez obtive de um craô: quando um homem morria, sua esposa, depois de algum tempo, era despachada pelos parentes dele — ou seja, desligada do vínculo matrimonial —, que lhe davam cabaças, contas de origem natural etc.; o “dinheiro” de antigamente era o akë (contas, ao que parece de tiririca), o arco, cera de abelha. Se um rapaz tivesse relações sexuais com uma moça (aqui não fica claro se o informante se referia a um defloramento) e não quisesse pagar, o pai dele fazia um arco e emplumava um bocado de flechas para pagar ao pai da moça. Por conseguinte, deveria de haver outrora um maior equilíbrio entre os valores das prestações matrimoniais e das dádivas oferecidas pelos nominadores, uma vez que em ambos os casos se tratava de artefatos elaborados pelos próprios indígenas. Nos presentes que a nominadora faz a sua ipantu a compensação pelas prestações matrimoniais não é tão clara, uma vez que tais presentes (geralmente limitados a um cinto de várias voltas de cordinha de tucum oferecido à menina quando entra na puberdade) seguem para mesma família para qual se dirigem as prestações matrimoniais do marido da nominadora: a do irmão dela. Entretanto, existe um arremedo de prestações matrimoniais das quais o homem é objeto: quando uma mulher está em grave dificuldade, como, por exemplo, machucada, fora da aldeia, é ajudada por aquelas mulheres que tiveram relações sexuais com seu irmão. Os presentes da nominadora, portanto, podem compensar essas obrigações.
Por outro lado, as relações entre irmãos do sexo masculino nem sempre são de total solidariedade. No Conto 2, dois irmãos são solidários no seu despeito contra a irmã; no Conto 3, Iõhe é salvo por causa da iniciativa do irmão; entretanto, são um tanto estranhas as relações entre Txórtxó e seu irmão (Conto 12), que mente para provocar sua ira contra os inimigos, o que talvez seja uma forma de solidariedade, uma vez que seus sentimentos contra os Apanhãkamekra opõem os dois a todos os outros homens da aldeia. Mas Tut e Pan, no mesmo conto, não são irmãos de todo solidários, uma vez que uma mulher estranha coloca o primeiro contra sua própria aldeia.
Pai e filho. Deve-se notar também que essas narrativas focalizam mais freqüentemente as relações entre um indivíduo e aquele que o gerou do que entre ele e aquele que lhe deu o nome pessoal. De fato, a única narrativa que dá importância aos transmissores de nome é a primeira, em que aparecem três indivíduos com o mesmo nome — Katamrik — e, por isso, solidários. Também parece haver uma referência ao nominador no Conto 12, na sua primeira versão, quando Txórtxó pede a um “tio” para lhe fazer uma boa borduna. Como o nominador faz arcos e flechas para aquele a quem deu nome, é provável que o “tio” de Txórtxó fosse seu nomindor, embora não devesse de sê-lo necessariamente. Mas o número de referências à relação pai-filho é maior: o velho Katamrik manda seu filho guardar a vida do jovem estranho que tinha seu nome (Conto 1); Horhe sai para defender seu filho em combate, apesar de estar ferido na perna (Conto 6, primeira versão); o filho pede a Horhe para coletar urucu, ou simplesmente lhe comunica que vai fazê-lo (Conto 6, segunda versão); Hipé promove uma expedição para vingar a morte de seu filho (Conto 11); Tomkaté zomba de seu filho ou o insulta, porque este não lhe quer obedecer (Conto 12). Portanto, as narrativas nos mostram o pai como um homem que tem alguma autoridade sobre o filho e também forte solidariedade para com ele, a qual pode ser abalada quando este não reconhece tal autoridade.
Roberto Da Matta (1973, pp. 49-60), num de seus trabalhos sobre o mito de Aukhe, quando discute o problema da autoridade doméstica entre os craôs e os canelas, vê nas duas versões analisadas uma “fuga” à sua definição. A versão craô coloca a decisão da morte de Aukhe nas mãos do pai da mãe, um homem que entrou na casa materna do menino pelo casamento; a versão canela, nas mãos do irmão da mãe, um homem nascido na própria casa materna do menino. Na versão em que está presente o pai da mãe, o irmão da mãe está ausente, e vice-versa. Haveria assim uma evitação em confrontar os dois parentes e decidir qual realmente tem a autoridade jurídica sobre a criança. Ora, é curioso notar que nas narrativas aqui apresentadas há uma tendência a indicar o pai, portanto o homem que entrou na casa pelo casamento, como detentor da autoridade.
Marido e mulher. É interessante notar que a hostilidade entre aldeias não rompe os matrimônios efetuados, quando cada cônjuge pertence a uma delas; é o caso do marido da irmã dos dois rapazes mortos pelos habitantes da aldeia de Ñatxï, à qual ele pertencia (Conto 2); de Hëka, que morava numa aldeia que estava em más relações com aquela de onde tinha vindo (Conto 6); de Tut, que se afasta dos habitantes de sua aldeia porque se interessa por uma mulher da outra (Conto 12). Somente o velho chefe Katamrik (Conto 1) faz suas filhas romperem seus casamentos ao deixar a aldeia.
A relação entre marido e mulher não aparece, nessas, narrativas, como conflituosa; do mesmo modo, as relações entre outros afins. Assim, vemos que nas três primeiras narrativas o marido repreende a mulher por não ter atendido aos pedidos do irmão dela; no Conto 5 vemos um sogro tentando vingar seu genro, abatido por Teyapok (convém notar que às vezes os craôs traduzem por “sogro” o termo aplicado ao irmão da esposa); no Conto 2 um homem se volta contra os habitantes de sua própria aldeia, porque abateram os irmãos de sua esposa, mas, neste caso, seu empenho parece menos vingança do que um esforço para recuperar seu khëiré.
O exame das relações de parentesco, tal como se dão nas narrativas, parece demonstrar que entre os craôs a solidariedade se cultiva entre aqueles que vivem juntos: se um indivíduo se afasta de seu grupo, seja a família, seja a aldeia, suas relações de solidariedade para com ele diminuem. Veja-se, por exemplo, no Conto 9, a decisão tomada por dois pucobiês que viviam entre os craôs e que, do alto de um morro, contemplavam as cabanas de seu povo: não ousavam chegar até lá, pois havia tanto tempo que viviam entre os craôs que podiam não ser reconhecidos. Nesse mesmo conto há também um craô, chamado Pïrïpok, que era casado entre os pucobiês e vivia com estes; na hora do combate, prefere ficar com os pucobiês. Um homem, pelo matrimônio, muda-se de casa e, às vezes, até de aldeia. Desse modo, suas relações se tornam mais freqüentes com sua esposa do que com sua irmã; antes mesmo de se casar, suas relações são mais freqüentes como o pai e o pai da mãe do que com o irmão da mãe, que, casado, vive em outra casa e até em outra aldeia. A posição do homem que vai viver em outra aldeia é ambígua ou se define fracamente pela aldeia de adoção.
Em dois outros trabalhos (Melatti, 1978 e 1981), sustento a idéia de que os oito grupos da praça da cerimônia de Khetwaye constituem a transfiguração ritual das diferentes situações do indivíduos no que tange à fidelidade a seu grupo. Sem repetir a argumentação que neles apresento, postulo que o grupo ritual Khrẽ (Periquito-estrela) é o inverso do grupo ritual Kupẽ (Estranho, Forasteiro, Civilizado), que lhe fica contíguo, mas na metade oposta, no sul da praça. Este represerntaria os indivíduos de fora que foram integrados ao grupo; aquele, os membros do grupo que o abandonaram definitivamente. Conforme o Conto 7, todo o grupo ritual Krẽ foi aniquilado pelos pucobiês; por causa disso, hoje só existe um nome pessoal do repertório desse grupo: é Hawöt Krëk Pirïpok. Por que teria sobrevivido esse nome, que ainda hoje denomina uns poucos indivíduos entre os craôs? Acredito que tal “sobrevivência” constitua apenas um recurso para representar ritualmente uma classe vazia. Assim, não seria por acaso que, no Conto 9, o homem craô que opta por lutar contra eles, ao lado dos gaviões se chame Pïrïpok, o único nome pessoal pertencente ao acervo do grupo Khrẽ. É digno de nota que esse mesmo nome pessoal apareça numa situação inversa na primeira versão do Conto 12: Pïrïpok, hõpin de Tut, solicita a este que deixe de defender os mã’krare de modo a permitir que apanhãkamekra acabem com eles. Neste caso é Tut que, discordando de todos os membros de seu grupo, ou seja, “abandonando-o”, vê todos eles concentrados na pessoa de Pïrïpok.
O hõpin, cuja solidariedade é afetada e até exagerada, mas puramente ditada pelos ritos, nessas narrativas parece ser alguém manipulado pelo grupo para este impor sua vontade sobre a do indivíduo. Sem dizer do exemplo de Tut e Pïrïpok, que acabei de comentar, é o pedido de um amigo formal que obriga o velho Katamrik a deixar seu jovem xará cantar fora de sua casa e, assim, ser morto (Conto 1); é o pedido de um amigo formal que conduz Txórtxó para fora da aldeia, atraindo-o para uma cilada preparada por seus companheiros; é um pedido de um amigo formal que obriga Txórtxó a devolver os arcos que tinha tomado de seus companheiros, ao defender-se deles; é um pedido de um amigo formal que obriga a um homem a voltar novamente à praça, quando a deixara, despeitado, por não acreditarem nas notícias que trazia (Conto 10). O hõpin é assim o porta-voz da vontade coletiva contra o indivíduo recalcitrante; é a personificação da coerção social.
O poder coercitivo dos pedidos do hõpin talvez nos permita entender porque os índios insultam em altas vozes os parentes consangüíneos de seus amigos formais quando vêem pela primeira vez a Lua Nova, como descrevi em outro trabalho (Melatti, 1978). Nos mitos craôs, Sol e Lua são dois heróis, ambos do sexo masculino; o Sol sempre tem que modificar seus planos por causa dos pedidos de Lua, que é seu hõpin. Uma vez que no princípio Sol e Lua eram os únicos seres que compunham aquilo que viria a ser a sociedade, os pedidos de Lua eram como que a manifestação da vontade de todo o grupo frente ao Sol. Provavelmente, os insultos que os craôs proferem, quando vêem a Lua Nova, são dirigidos não somente aos parentes dos hõpin, que, por certo, os fazem solicitar certas coisas e favores de seus amigos formais, mas têm como mira também os próprios hõpin, por causa de quem esses pedidos têm de ser atendidos, tal como os pedidos de Lua, que coagiam o Sol.
As narrativas nos dão a entender que eram freqüentes no passado os choques entre indígenas de aldeias ou de sociedades indígenas diferentes. Esses choques ocorriam às vezes por ocasião de expedições com a finalidade de fazer coleta: de olhos de buriti (Conto 4), com cuja fita se fazem esteiras, alças de cestos, embornais e outros objetos; de fitas de tucum para fazer corda de arco (Conto 5); de urucu (Conto 6), que, embora seja uma planta cultivada, pode ser apanhada em aldeias abandonadas. A aldeia deixada temporariamente pelos homens maduros, ocupada apenas por crianças, jovens, mulheres e velhos pode também atrair um assalto de inimigos (Conto 8) Uma roça que promete uma boa colheita também pode incentivar o assalto de aldeias atormentadas pela fome, seja por um descuido das atividades agrícolas, seja pelo fracasso da colheita (Conto 10). Talvez isso é que expressem certos ritos craôs, ligados à coleta ou à colheita, através da representação de certos atos de agressão (Melatti, 1978).
Os choques podiam ter origem também nas desavenças que levavam duas facções da mesma aldeia a cindi-la (Conto 11). Um primeiro choque entre habitantes de duas aldeias, motivado pelo saque de roças, pela disputa de uma área rica em certos produtos extrativos, ou por desavenças entre facções, causava algumas mortes em combate, o que fazia nascer a necessidade de vingar tais mortes; e assim ficavam lançadas as sementes da discórdia permanente entre duas aldeias. Esse estado de luta permanente fazia com que os guerreiros inimigos chegassem a se conhecer pelos nomes e pelos feitos. Wap’txire (Conto 8) era conhecido dos seus inimigos pelo próprio nome; Khë(n) (Conto 6) queria ganhar a fama. Por certo, o desejo de fama devia de provocar conflitos entre aldeias até então amistosas; essas lutas deviam se iniciar por provocações, convites traiçoeiros como o de Tomkaté (Conto 12) e começar um novo colar de vinganças. A vingança se traduzia em ritos, como o ato das mulheres pisarem os corpos dos inimigos mortos (Conto 9).
Como os craôs não mais combatem, não me senti estimulado a fazer um levantamento das antigas técnicas guerreiras. Mas algumas delas ainda são lembradas e surgem espontaneamente nessas narrativas.
No fim do Conto 4 se diz que os apinajés e os gaviões formaram três filas, os mais maduros à frente e os mais novos atrás. Parece, por conseguinte, que cada fila correspondia uma faixa de idade, entrando e combate primeiro os mais velhos e, por fim, os mais novos. No Conto 11 os combatentes também se colocam em três filas; mas, enquanto duas entravam em combate, a do meio esperava o herói Hipé. Esse detalhe nos deixa sem saber se tais filas eram constituídas com seus homens colocados ombro a ombro, o que forçaria a do meio a entrar em combate antes da terceira, ou se na verdade eram colunas; neste último caso, haveria homens de todas as idades em cada coluna, ficando os mais velhos na frente de cada uma e os mais novos formando suas caudas.
Certos índios procuravam avançar individualmente para o inimigo, evitando-lhes as flechas com movimentos de corpo, até alcançar um deles, agarrando-o e atirando-o para os seus companheiros, que o matavam a bordunadas. É a técnica que vemos Wap’txire (Conto 8) utilizar, que Hipé (Conto 11) tentar usar, mas fracassa, e a que Txórtxó (Conto 12) recorre para escapar ao ataque traiçoeiro de seus próprios companheiros. Os craôs ainda lembram de um recurso mágico que desenvolvia a habilidade do indivíduo nessa técnica. Contou-me um índio que outrora a mulher grávida pegava o passarinho aritor’tóte, queimava-o e passava o produto assim obtido sobre o ventre; desse modo, seu futuro filho seria um lutador que escaparia sempre das flechas do inimigo, sabendo esquivar-se delas tão bem quanto esse animal se esquivava das gotas de chuva. Não tive a oportunidade de confirmar essa informação com outros craôs. Mas, como os craôs, ao usarem o português, usam a palavra “pássaro” para designar outros animais além das próprias aves, é bem possível que eu tenha anotado de maneira defeituosa o nome do wayetór’tóte (lavandeira), que é um inseto que faz movimentos bruscos e rápidos, semelhantes aos descritos pelo informante.
Não me foi descrita a maneira de agarrar o inimigo. Talvez um dos modos de fazê-lo fosse agarrá-los pelos cabelos. Esse ato aparece pelo menos duas vezes nas narrativas: é assim que o dono do khëiré segura Ñatxï para xingá-lo e depois entregá-lo aos outros para matá-lo (Conto 2); é assim que Tomkaté é seguro por sua esposa, que bate nele, porque havia xingado seu próprio filho (Conto 12, segunda versão). Mais de uma vez vi mulheres, por brincadeira, segurarem pelos cabelos de seu marido real ou potencial com uma das mãos e dar-lhe socos nas costas com a outra, fingindo-se ofendidas com alguma coisa. Mas nenhuma das narrativas descreve o uso dessa técnica quando o indivíduo avança contra as flechas do inimigo.
O conto 10 cita uma maneira especial de atirar flechas: uma parte dos combatentes as atira contra os rostos dos inimigos, outra contra os peitos e outra contra as pernas; para obter essa dispersão em leque, um deles aconselha aos demais a rasgar pela metade as metade as penas das flechas. Por certo, tal técnica se mostrava eficiente para atingir os inimigos em movimento e sem poder prever a trajetória de flechas atiradas em quantidade e alteradas num dos seus elementos que lhes garantem a pontaria. Trata-se, no caso, da aplicação à guerra de uma habilidade desenvolvida na caça, pois o homem que a aconselhara era um bom caçador de macacos. Essa transferência da caça para a guerra também se nota no Conto 5, em que um bom caçador de veados é que tenta atingir Teyapok.
Havia também cuidados com a precisão da pontaria e com o bom funcionamento do arco: Teyapok, no Conto 5, pressentindo ao ataque de inimigos, roía frutos de buriti, segurando-os com a mão esquerda, para não sujar a mão que pega a corda do arco.
O inimigo em dificuldade deve ser, se possível, liquidado até o último; para isso é cercado, tal como acontece no Conto 12. O cerco também se faz previamente ao combate, como acontece no Conto 3. Mas, para evitar as surpresas de um cerco e de um assalto, as aldeias mantêm sentinelas. Assim, Amtxokhwoi, no Conto 6, é interceptada por um (segunda versão) ou dois (primeira versão) rapazes que eram “olhadores” de caminho.
Há sinais que indicam a presença do inimigo: vestígios de acampamentos (Conto 3), grito da arara (Conto 6, primeira versão), deslocamento de animais de caça numa certa direção (Conto 10); o canto dos pica-paus, que indica a presença dos animais de caça (Conto 5) e, também, de gente. Mas há ainda outros meios de prever a aproximação do inimigo e o resultado do combate. Um deles é o sonho: sonhar com o inimigo (Conto 6, primeira versão) indica a eminência de um assalto; sonhar com cipó, corda, ou qualquer tipo de linha, é prever a própria morte com flecha. Talvez neste caso exista uma associação de todos os tipos de linha com a corda do arco. Havia ainda outros meios, que poderíamos chamar de mágicos, para as previsões. Assim, se as abelhas se aproximassem do sangue da caça, iria haver luta. Em certos ritos craôs as abelhas simbolizam o inimigo ou o próprio sujeito e seus companheiros quando vistos como agressores (Melatti, 1978); por outro lado, o inimigo ou o próprio sujeito e seus companheiros em dificuldade, cercados ou mesmo aniquilados, são chamados com nomes de animais de caça, nas narrativas apresentadas. Desse modo, as abelhas junto ao sangue da caça põem, por certo, em conexão um agressor e um ser abatido, o que é uma previsão de luta. A observação da direção do sangue da caça, embora o Conto 4 não o explicite, parece indicar não somente se haverá combate, mas também o resultado de combate. Ora, os craôs acreditam que o sangue de um homem morto entra no corpo de seu matador. O sangue do quati corria na direção oposta à dos observadores; se corresse na direção deles, não haveria problema. Se o quati representava os guerreiros abatidos, o fato de seu sangue correr na direção oposta à dos observadores por certo indicaria que estava se dirigindo na direção do inimigo e, portanto, esses é que seriam os matadores; se o sangue do quati, corresse contra Iohen e seus companheiros, isso, parece-me, se assemelharia ao sangue dos inimigos entrando nos corpos deles: portanto, nesse caso, as vítimas seriam os inimigos. O final da narrativa confirma a previsão: há luta e, do grupo de Iohen, só um escapa com vida.
Para aumentar a coragem e os motivos morais para resistir os indígenas manipulavam suas próprias instituições sociais, como, por exemplo, escolher um chefe honorário (Conto 10), porque assim lutariam mais, pois seria vergonhoso deixá-lo nas mãos do inimigo.
Contrariamente ao que se podia esperar, nem mesmo as mulheres inimigas eram poupadas (Contos 6, 10, 11 e 12), uma vez que os motivos que em outras regiões levam a luta são às vezes o rapto de mulheres. Não tenho elementos para averiguar até que ponto o costume da monogamia, mas com grande liberdade sexual entre solteiros e casados de ambos os sexos, contribuiria para desestimular a incorporação de mulheres estranhas.
Um dos motivos que levava à perseguição dos vencidos era a obtenção de ornamentos. A recuperação de um khëiré chega a se sobrepor à vingança como motivo do combate no Conto 2. Num outro, do Conto 11, Krorentó persegue um inimigo ferido para lhe tomar o hókho (grande cocar de penas que caíam pelos ombros). Os ornamentos tomados pelos inimigos eram provavelmente usados como troféus: Khë(n) (Conto 6, primeira versão), depois de morto, é reconhecido pelos inimigos por causa dos ornamentos que trazia; tinha muitos enfeites porque sabia brigar; Txuaret (Conto 10) tinha muito enfeites, porque era valente e estava acostumado a matar os outros; como pressentia que ia morrer, resolveu ir à luta com todos os seus enfeites. O uso de objetos tomados aos vencidos nos leva admitir que, uma vez terminado o resguardo e livre do sangue dos mortos, seus objetos não prejudicavam seu matador. É provável que, desse modo, o guerreiro incorporava parte do personagem encarnado por suas vítimas, da mesma maneira que desempenhava o papel do personagem ligado a seu nome pessoal. Seria o caso de se perguntar se, no passado, o personagem transmitido com o nome pessoal (Melatti, 1973) não era algo cristalizado, mas modifica-se com os feitos do ator que o encarnava.
Nos combates descritos nessas narrativas, os índios são conduzidos por um ou mais líderes. Em certos casos fica mais ou menos claro que o líder guerreiro é chefe da aldeia; em outros, não se sabe se vem a ser líder de uma classe de idade ou de uma facção. Talvez, pelo próprio tema dessas narrativas, que se referem sobretudo a façanhas guerreiras, as informações sobre os papéis e atribuições de outros tipos de líderes são quase ausentes nessas narrativas. As iniciativas de combate parecem partir desses líderes guerreiros, sem que se ouça um conselho, os “prefeitos”, o diretor de ritos. Aliás, no momento do combate, os próprios velhos passavam a um segundo plano, pois suas vidas dependiam da valentia dos jovens guerreiros: os velhos cozinham, e choram os mortos (Conto 9); também choram de medo e são consolados e sossegados pelos jovens guerreiros.
O leitor deve ter sentido nas narrativas apresentadas um caráter talvez mais histórico do que mítico. Nelas os craôs, ou uma de suas subdivisões, os mã’krare, têm contato com povos que realmente existem ou existiram: apinajés, gaviões. Os pãrekamekra talvez possam ser os antigos põrekamekra. Os apanhãkamekra poderiam ser os apaniecrás. Entretanto, o nome kokham’khiere é completamente estranho; talvez não fossem timbiras. Por sua habilidade em natação, e apenas por isso, são identificados pelo narrador da primeira versão do Conto 3 como os carajás.
Em algumas narrativas estão presentes os pucobiês. Como tomei essas narrativas há bastante tempo, não mais me recordo se os informantes sempre os chamavam assim ou se algumas vezes os chamavam de gaviões e que eu imediatamente registrava como pucobiê. Mas, pelo menos um vez (Conto 7) o informante os identificou expressamente com os pucobiês. É curiosa a referência, no Conto 9, ao fato dos gaviões terem vivido na margem esquerda do Tocantins, de onde foram expulsos pelos apinajés. O mesmo narrador, no Conto 4, mostra os apinajés misturados com o pucobiês. A presença dos gaviões na margem esquerda do Tocantins, conforme o indicam essas narrativas, confirmam um registro que Castelneau fez em 1844, segundo o qual os gaviões estavam solicitando aos apinajés permissão para cruzarem o Tocantins a fim de escapar aos ataques dos xavantes. Maybury-Lewis (1965, p. 354) comentando esse trecho, emite a opinião de que na verdade os gaviões deveriam estar tentando escapar, não dos xavantes, mas dos xerentes. Podemos imaginar que os gaviões podem ter sido aceitos pelos apinajés na margem esquerda, devem ter vivido como bons vizinhos durante algum tempo, como mostra o Conto 4, e desavenças posteriores obrigaram os gaviões a retornarem para a margem direita (Conto 9).
Nas narrativas há referência a lugares junto dos quais os craôs realmente viveram, como o rio Farinha e o morro do Chapéu, nas vizinhanças da atual cidade de Carolina, no Maranhão.
Há também referências a costumes não mais praticados pelo craôs: sapecar no fogo os pêlos do veado abatido (Conto 1) ao invés de tirar o couro; utilizar a jibóia como alimento (Conto 4), não ingerir sal (Conto 9). Nota-se também a presença da batata-doce, sobretudo como alimento levado em expedições e viagens (Contos 1, 4, 5 e 12), de preferência à farinha, cuja confecção os craôs aprenderam provavelmente com os civilizados.
O Conto 8 mostra também que problemas outros que não simplesmente o esgotamento das terras de plantio ou escassez de animais de caça levavam uma aldeia a mudar de lugar: a aldeia de Wap’txire se muda para evitar a proximidade dos corpos de inimigos mortos em combate, provavelmente por causa do cheiro de carniça.
Apesar do evidente caráter histórico desses contos, eles contêm aspectos míticos, como a já apontada peculiaridade dos personagens com o nome de Pïrïpok; a reiteração de certas situações, como o abandono da aldeia pelo herói, depois de se ter desentendido com a própria irmã (Contos 1, 2, 3 e 4) e a coincidência dos choques com os índios gaviões com a realização de um rito ligado à iniciação na aldeia (Contos 7, 8 e 9); e ainda a inversão do comportamento geralmente esperado, como a facilidade dos mã’krare em esquecer as afrontas recebidas dos apanhãkamkra (Conto 12).
Esses contos foram anotados em português. Apesar de não terem sido contadas na língua materna dos narradores, mesmo assim eles conseguiram incluir neles o humor que se entrevê em certas frases ou episódios e fazer aflorar alguma poesia.
No final do Conto 3, por exemplo, diz o narrador: “No fim havia carne de caça e de gente. Iõhe resolveu pegar carne de caça.” Sabendo-se que os craôs não são e nem foram antropófagos, essa frase é puramente zombeteira e faz uma comparação entre os inimigos e os animais abatidos. Também é humorística a maneira como Amtxokhwoi é recebida por Horhe e a maneira como este lhe dá a notícia da morte de Khë(n) (Conto 6). É ainda num tom zombeteiro que os pucobiês amedrontam e prometem matar os reclusos da aldeia de Wap’txire (Conto 8). No Conto 10 os mã’krare brincam com um homem inimigo, fazendo-o pensar que é uma arara que lhe atira cocos; na mesma narrativa, Txuaret, cantando, faz os mã’krare que cercavam seu acampamento saberem que sua presença já não era segredo. Na segunda versão do Conto 12, Tomkaté insulta seu filho Tut, fazendo referência a seus maus hábitos alimentares. O mesmo Tomkaté atira batatas no chão para as crianças apanharem, tratando-as como se fossem bichos. Assim, o humor é ora do narrador, ora dos personagens.
A comparação das pessoas com os animais é freqüente na vida cotidiana dos craôs. Nessas narrativas, os personagens, ao falarem da valentia dos seus ou mesmo dos inimigos, comparam-nos a animais agressivos: marimbondos, gaviões. O inimigo em dificuldade, cercado, ou mesmo abatido, é comparado a animais de caça: capivara, veado, caititu.
Por conseguinte, muito do humor dessas narrativas está ligado às bravatas e aos insultos nas relações entre inimigos.
Mas há também trechos poéticos, como aquele, do Conto 6, na sua primeira versão, em que, com a frase “As duas fumaças se encontraram”, o informante descreve o choque entre dois grupos inimigos, como se o estivesse vendo de longe.
Enfim, esses dados nos deixam supor a riqueza dos dados, de toques humorísticos, de poesia, que devem ter essas narrativas, quando contadas na língua nativa. Além do mais, o narrador, ao transmiti-las para os seus companheiros, por certo deve entoar os cânticos atribuídos a alguns de seus personagens, como Txuaret (Conto 10) e Tomkaté (Conto 12).
Para o pesquisador que, como eu, não fala a língua dos craôs, narrativas como as aqui examinadas têm o valor de apresentar, sem que se espere, problemas não procurados, isto é, questões que por certo seriam levantadas, não por perguntas a informantes, mas pela coleta de dados espontâneos produzidos pelo escutar conversas dentro das casas e discussões e resoluções no pátio, na língua indígena.
As narrativas sugerem uma série de relações novas entre os fatos já conhecidos. Mas, ao tomá-las, não tive a idéia de fazer os narradores comentá-las e de lhes pedir esclarecimentos de trechos mais obscuros, costumes desconhecidos, o que me teria permitido levar seu exame até mais longe. Mas, então, nem eu percebia a importância dos dados que estava recolhendo. Talvez, no futuro, tenha a oportunidade de obter tais esclarecimentos.
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