FREMDE UND FREMDHEIT

Wenn ich mir als Muslim Gedanken zu einer Sache mache, nehme ich über kurz oder lang Bezug auf die Quellen meiner Religion, den Qur'an und die Sunna (Lebenspraxis des Propheten (s) und der Urgemeinde), die mir Orientierung geben und deren Werte Maßstäbe für spätere Entwicklungen sind.

Wenn ich nun den Begriff Fremde, so wie wir ihn heute hier benutzen, im Qur'an suche, dann suche ich vergeblich. Zwar gibt es im Arabischen Wörter wie ajnabî, Ausländer, von der Wortwurzel her jemand, der neben mir lebt, ohne mit mir verwandt zu sein oder sonst in einer Beziehung zu stehen; oder gharîb, Fremder, jemand, der in einer fremden Umgebung lebt bzw. alleinsteht. Es gibt auch das Gegensatzpaar 'arabi, arabisch, auch im Sinne von sprachlich klar und verständlich benutzt, und 'ajami, fremdsprachig, unverständlich, speziell auch angewandt auf Persisch. In diesem Zusammenhang gibt es den Hinweis, daß der Qur'an in "arabischer", d.h. in klar verständlicher Sprache offenbart wurde, also weder unverständlich ist noch aus fremden Quellen stammt. Der Prophet (s) hat darüberhinaus betont, daß kein Unterschied zwischen Arabern und Nichtarabern gelten soll. Abgesehen davon spielen diese Begriffe im Qur'an keine Rolle. Der Qur'an wendet sich nicht an die Araber, ja nicht einmal an die Muslime als Gemeinschaft, sondern meist an die Menschen oder an die gläubigen Menschen. Unterschiede werden allerdings nicht geleugnet oder ignoriert, sondern als Teil der Vielfalt in der Schöpfung positiv und bereichernd gesehen; es ist ein Hauptanliegen des Qur'an, zum Umgang damit anzuleiten, so daß sie zur gegenseitigen Ergänzug genutzt, nicht zum Streit mißbraucht werden.

Die Vielfalt unter den Menschen ist ebenso vom Schöpfer gewollt und natürlich wie die Vielfalt unter den anderen Geschöpfen:

Vielfalt und Verschiedenheit gelten gerade als Zeichen des göttlichen Wirkens und als Anregung, darüber nachzudenken und zu begreifen:

Der Qur'an betont ganz klar und deutlich, daß die Unterschiede der Geschlechter, Hautfarben, Sprachen, Volkszugehörigkeiten usw. nicht etwa einen Wertunterschied beinhalten oder Privilegien begründen:

Wir werden hier - wie in vielen anderen Texten im Qur'an - auf die Perspektive des Schöpfers verwiesen, der jeden Menschen, jedes Volk hervorgebracht und eine ganz eigene Beziehung zu ihm hat. Während in Qur'an und Sunna sowie im späteren islamischen Recht zwischenmenschliche und internationale Beziehungen konkret geregelt werden, also das Verhältnis "ich und mein Mitmensch" bzw. "wir und die anderen" durchaus eine Rolle spielt, werden uns auch immer wieder Ansätze gezeigt, diese Sichtweise zu transzendieren und besser in der Lage zu sein, gerechte Beziehungen zu verwirklichen. Ein Angehöriger eines anderen Volkes, den wir diesem Vers entsprechend kennelernen, bleibt kein "Fremder", denn es entsteht eine Beziehung und eine gewisse Vertrautheit. Das Wort "erkennen" oder "kennenlernen" beinhaltet auch den Aspekt des Anerkennens", somit auch des Respekts vor seinen spezifischen, auch andersartigen Lebensäußerungen.

Zur menschlichen Vielfalt gehört offensichtlich auch die Vielfalt der Religionen, die der Islam als jüngste Weltreligion selbstverständlich nicht ignorieren kann. So setzt sich denn der Qur'an auch mit theologischen und ethisch- praktischen Entwicklungen kritisch auseinander, darunter auch mit einigen christlichen Positionen. Grundsätzlich wird aber gesagt, daß Gott allen Völkern Offenbarungen und inspirierte Lehrer geschickt hat, die Religionen also aus derselben Quelle stammen, auch wenn sie durch kulturell bedingte verschiedene Akzente in der Lehre und verschiedene Entwicklungen der späteren Tradition voneinander abweichen. Letzteres soll aber kein Grund zum Streit sein, sondern eine Herausforderung zum konstruktiven Miteinander:

Das Bild, das sich aus dem Qur'an ergibt, ist also keinesfalls das Bild einer homogenen Gesellschaft, weder im nationalen noch im religiösen Sinne. Um dies besser verstehen zu können, müssen wir einen Blick auf den historischen und sozialen Zusammenhang werfen, in dem der Qur'an entstanden ist. Die arabische Gesellschaft war zur Zeit des Propheten (s) eine Stammesgesellschaft. Ob städtische Kaufleute wie in Mekka, ob Bauern und Handwerker in Dörfern und Oasenstädten wie Medina, oder ob Nomaden in der Wüste, die Gesellschaft bestand aus Stämmen mit verschiedenen Sippen- und Familienstrukturen und sonstigen kulturellen und religiösen Lebensäußerungen, und es gab weder eine zentrale Koordination noch ein einheitliches Gefüge, obwohl ungeschriebene Gesetze für die gegenseitigen Beziehungen galten.

Den Kern eines Stammes bildeten Familien, die sich auf einen gemeinsamen Vorfahren zurückführten. Innerhalb und zwischen diesen Familien gab es gegenseitige selbstverständliche Verpflichtungen. Es gab aber auch durchaus darüberhinaus Vernetzungen durch Bündnisse zwischen Einzelnen und Gruppen. Sklaven zählten mit zur Familie, und zwar mit einem ähnlichen Status wie Minderjährige (im Gegensatz zu anderen Rechtssystemen zählten sie immer als Personen). Auch mit der Freilassung (die durch den Islam systematisch gefördert wurde) war ein Sklave/eine Sklavin nicht sich selbst überlassen, sondern galt sozusagen als eine Art Adoptivkind dessen, der ihn/sie freigelassen oder freigekauft hatte, und war somit in den Stammesverband integriert. Eine ähnliche Verbindung konnte man auch als Einzelperson oder schwache Familie vertraglich mit dem Oberhaupt einer starken Sippe eingehen. Eine ganze Anzahl von bekannten Persönlichkeiten der islamischen Geschichte sind solche "Klienten" eines arabischen Stammes.

Allerdings gab es auch Einzelpersonen und kleine Familiengruppen, die - aus welchen Gründen auch immer - nicht in einen Stamm integriert waren. Sie waren die Schwächsten der Gesellschaft und dementsprechend arm und rechtlos, obwohl es für die einflußreiche Sippe, in deren Nähe sie sich niederließen und ihre Dienste anboten, Ehrensache war, für ihre Grundbedürfnisse zu sorgen. Der Islam stellte dieser "Ehrensache" ein konkretes Recht dieser Armen auf Nahrung, Kleidung, Unterkunft und Schutz gegenüber. Das Wort miskîn, das in qur'anischer Zeit für diese Menschen benutzt wurde, wurde schon bald aufgrund gesellschaftlicher Veränderungen nicht mehr verstanden und als Synonym zu faqîr, arm, erklärt, so daß die relevanten Stellen im Qur'an dann übersetzt werden "Die Armen und die Bedürftigen ...". Ein Echo der ursprünglichen Bedeutung finden wir bei den Kommentatoren, die erläutern: "Faqîr ist der Arme innerhalb der muslimischen Gemeinschaft, und miskîn ist der nichtmuslimische Arme, der in einer muslimischen Nachbarschaft angesiedelt ist." Beide haben einen Rechtsanspruch auf Unterstützung.

Zu den Armen der damaligen Zeit gehörte auch oft genug jemand, der auf Reisen seine Mittel verloren hatte, meist durch geschäftliche Verluste oder durch einen Raubüberfall. Im allgemeinen hatten Reisende Anspruch auf Schutz und Gastrecht. Letzteres war in der arabischen Gesellschaft als Selbstver- ständlichkeit und Ehrensache so tief verwurzelt, daß es im Qur'an gar nicht mehr als ethische Forderung erwähnt, sondern als gegeben vorausgesetzt wird. Das Gastrecht gilt ohne Rücksicht auf den sozioökonomischen Hintergrund. Der mittellose Reisende wird allerdings im Qur'an besonders bedacht, indem er einen Rechtsanspruch auf Unterstützung bekommt. Dabei spielt es keine Rolle, ob er sein Vermögen unterwegs verloren hat oder ob sich eine mittellose Person auf den Weg macht, um z.B. Wissen zu erwerben.

Der Islam hat niemals eine Gesellschaft radikal umstrukturiert. Aus den Beispielen, die hier erwähnt wurden, wird vielleicht schon deutlich, wie bewährte Strukturen bewahrt, ergänzt und verbessert wurden. 'Urf, eine vorhandene Volkssitte, wird in das islamische Rechtssystem des betreffenden Volkes integriert und nur dann geändert oder abgeschafft, wenn sie den ethischen Prinzipien widerspricht. Dazu gehörte z.B. zu Lebzeiten des Propheten (s) der Brauch, unerwünschte Töchter zu töten, oder ungerechte Formen von Eheschließung und Scheidung. Infolgedessen gab und gibt es in der islamischen Welt eine Vielzehl gesellschaftlicher Strukturen (trotz gewaltsamer Veränderungen in der Kolonialzeit).

Von einer islamischen Gesellschaft spricht man erst seit der Auswanderung des Propheten (s) und seiner Anhänger von Mekka nach Medina. Während nun dieses entscheidende Ereignis unter Muslimen und Nichtmuslimen mitsamt der Jahreszahl bekannt ist, kennen die wenigsten die Einzelheiten dieses Prozesses. In einigen Lehrbüchern wird die Auswanderung sogar noch als "Flucht" bezeichnet. Ein Aspekt ist sicher der, daß der Prophet (s) und die Muslime aufgrund der unerträglichen Verfolgungssituation ihre Heimat Mekka verlassen mußten. Dem gegenüber steht aber die Situation in Yathrib, dem späteren Medina. Dort herrschte nämlich seit Generationen eine Fehde zwischen den ansäassigen Stämmen, und man hoffte, daß der Islam eine Lösungsmöglichkeit aufzeigen und der Prophet (s) als Friedensstifter fungieren könnte; im Gegenzug wollte man die Auswanderer aufnehmen und ihnen Schutz bieten.

Auf zwei Ebenen gab es dann Maßnahmen der Aussühnung und Integration, die das islamische Denken und Fühlen bis heute prägen:

• Auf der persönlich-familiären Ebene stiftete der Prophet (s) Brüderschaften zwischen Auswanderern (muhâjirûn) aus Mekka und den Helfern (Ansâr), die sie aufnahmen. Die Integration begann also mit den persönlichen Beziehungen, bei denen auch materielle Mittel miteinander geteilt wurden, bis man gemeinsam eine neue wirtschaftliche Grundlage aufgebaut hatte. Damit verbunden war auch ein Austausch von Kenntnissen: die Auswanderer waren vor allem Kaufleute und die Helfer Bauern und Handwerker. Nur dadurch, daß man voneinander lernte, konnte man die Grundlage schaffen, auf der die Gemeinschaft von Medina überlebte. Darüberhinaus hat die Bereitschaft, Wissen zu erwerben und von anderen zu lernen, in den darauffolgenden Jahrhunderten zu einer erstaunlichen Entfaltung der Wissenschaften, des theologischen und philosophischen Denkens und der allgemeinen Kultur geführt.
• Auf der gesamtgesellschaftlichen Ebene kam es zu einer Aussöhnung der Stämme und einem Vertrag, der Stadtverfassung von Medina, in der die Stämme zu einem Bündnis zusammengeschlossen und ihre gegenseitigen Beziehungen geregelt wurden. Von Bedeutung ist dabei vor allem, daß es sich um arabische, z.T. muslimische Stämme handelte, und um jüdische Stämme, und daß die jeweilige interne Autonomie erhalten blieb. Das bedeutet auch im Fall der Stämme, die sich dem Islam angeschlossen hatten, daß die innere Struktur bestehenblieb, soweit kein Widerspruch zu islamischen Gerechtigkeitsprinzipien bestand (s.o.). Ferner bedeutete es, daß jeder Stamm seiner religiös-ethischen Vorstellung entsprechend lebte, und daß Rechtsfragen nach dem jeweiligen Rechtssystem (also nicht unbedingt für alle gleich) behandelt wurden. Streitigkeiten und Kriminalfälle zwischen den Gruppierungen sollten dem Propheten (s) vorgelegt werden. Daß diese Einheit durch den Vertragsbruch der einen oder anderen Gruppe schon einige Jahre später gefährdet wurde, ändert nichts daran, daß die Idee der Religionsfreiheit und internen Rechtsautonomie für andersgläubige Gruppen im selben Staatsgebilde in der Vorstellung der Muslime eingeprägt ist und in der Gesetzgebung moderner Staaten mit islamischer Zielsetzung (z.B. Iran, Pakistan) eine Rolle spielt.

In den ersten Generationen nach dem Propheten (s) erweiterte sich die politische Macht und das Einflußgebiet der Muslime. Dazu haben verschiedene Faktoren beigetragen, und zwar einmal islamische Werte und Ideale, die eine große Anziehungskraft ausübten, sei es, daß man sich selbst damit identifizierte und den Islam als Weg für sich selbst und die Gemeinschaft als neue Heimat empfand, sei es, daß man sich als Angehöriger einer anderen Religion unter dem Schutz der Muslime größere Freiheit erhoffte. Letzteres war jedenfalls der Grund dafür, daß viele Gruppen von orientalischen Christen, die sich unter byzantinischer Herrschaft unterdrückt fühlten, Schutzverträge mit den Muslimen abschlossen und ihnen Zugang zu ihren Städten verschafften; Muslime haben also durchaus Kriege geführt, um christliche und jüdische Gruppen in diesem Sinne zu schützen. Nichtmuslimische Schutzbürger waren in der Regel vom Kriegsdienst befreit und zahlten stattdessen die Jizya, eine Wehrersatzsteuer (die Übersetzung "Kopfsteuer" ist irreführend, denn die Jizya war nur von wehrfähigen Männern zu zahlen, und auch da mit Ausnahme von Priestern, Mönchen u.dgl.), die ggf. zurückerstattet wurde, wenn der Schutz nicht gewährleistet werden konnte.

Zum anderen war da die Tatsache, daß das persische Sassanidenreich von innen her im Zerfall begriffen war und nur noch vorübergehend durch diktatorische Maßnahmen zusammengehalten wurde. Zuerst sahen die Völker im Grenzgebiet in der "islamischen Alternative" einen Weg zu mehr eigner Freiheit. Die kriegerischen Auseinandersetzungen, die darauf folgten, waren unbedeutend, gaben aber dem Reich den Anstoß, der noch fehlte, um auseinanderzubrechen. Abgesehen von Verträgen, die Steuern und Sonderrechte regelten, behielt die Bevölkerung ihr eigenes Verwaltungssystem, und die Muslime mischten sich nicht in ihre kulturellen und religiösen Belange ein. Tatsächlich war es lange so, daß die Mehrheit der Bevölkerung ihre alte Religion beibehielt und erst allmählich zum Islam kam, u.a. durch vorbildliche Persönlichkeiten, die dort wirkten und lehrten, also islamische Werte vorlebten.

Und schließlich gab es auch Faktoren, die nichts mit islamischen Werten und Idealen zu tun hatten, sondern eher mit Opportunismus, strategischen Überlegungen und den Ambitionen von Machthabern. Hier sind damals schon kriegerische Aktionen durchgeführt worden, die in keinem Verhältnis zu Recht und Gerechtigkeit standen. Trotzdem ist das Klischee von "Feuer und Schwert" verfehlt. Kriegerische Erfolge waren nur ein Faktor unter vielen. Selbst wenn alle arabischen Stämme in der Begeisterung des neuen Glaubens aufgebrochen wären, sie wären schon rein quantitativ nicht in der Lage gewesen, Gebiete von dieser Größenordnung zu erobern und gegen den Willen der Bevölkerung zu halten. Die Geschichte ist vielschichtiger.

Viele politische Ideen der islamischen Geschichte, z.B. die des erblichen Kalifats oder eines islamischen Großreiches, sollten einmal kritisch unter die Lupe genommen werden, auch und gerade im Licht von Qur'an und Sunna. Muslimische Staaten waren allerdings nie homogene Gebilde, sondern bestanden immer aus verschiedenen Völkern und sprachlichen, kulturellen und religiösen Grupierungen. Erst in jüngster Zeit gibt es Tendenzen, Einheit und Uniformität zu verwechseln, mit den bekannten totalitären Ansätzen in der Politik. Die Erfahrungen der Vielfalt aus der Geschichte (auch aus anderen außereuropäischen Kulturkreisen) sollten m.E. mit in die Überlegungen zu einer "multikulturellen Gesellschaft" einbezogen werden.

Nicht nur in soziopolitische Überlegungen, sondern auch in psychologische, ethische und theologische.

Auf der psychologischen Ebene ist heute oft von Angst die Rede: Angst vor Fremdem, Angst vor Fremden - und gelegentlich wird gesagt, Fremdenangst und die entsprechende Ablehnung sei "natürlich".

Ich möchte hier differenzieren: natürlich ist Furcht vor einer tatsächlichen oder vermeintlichen Gefahr; sie hat ihren Sinn darin, daß sie dazu veranlaßt, der Gefahr aus dem Weg zu gehen, Sicherheitsvorkehrungen zu treffen, vor ihr zu fliehen oder sich auf einen Abwehrkampf einzustellen. Somit gehört sie zu den Selbsterhaltungsmechanismen bei Mensch und Tier. Das Objekt ist dabei als gefährlich bekannt oder erweckt einen solchen Eindruck. Natürlich ist auch eine gewisse Vorsicht und Scheu gegenüber Unbekanntem, von dem potentiell eine Gefahr ausgeht, während die Begegnung damit auch nützlich und erfreulich sein kann. Diese Vorsicht ist ein Gegengewicht zur Neugier, und auch diese beiden gehören zu den Selbsterhaltungsmechanismen bei Mensch und Tier. Aus dem Verhältnis zwischen ihnen ergibt sich, wie gründlich man das Unbekannte beobachtet und erkundet, bevor man vorläufig entscheidet, welche Beziehung man zu ihm aufnimmt.

Dies gilt selbstverständlich auch ür die zwischenmenschliche Begegnung, und die verschiedenen Gesten der Höflichkeit in den Kulturen dienen sowohl dazu, dem Gegenüber die eigenen guten Absichten auszudrücken, als auch dazu, Zeit zum gegenseitigen Beobachten zu schaffen, ein gegenseitiges vorläufiges Kennenlernen zu ermöglichen. Haupthindernisse an dieser Stelle liegen wohl heute da,

• wo man Gesten nicht mehr kennt und/oder als "Zeitverschwendung" oder dergleichen ablehnt und dann um so mehr sprachlichen Verständigungsschwierigkeiten ausgesetzt ist bzw. gar nicht mehr so recht weiß, wie man auf den Mitmenschen zugeht;
• wo man so mit sich selbst beschäftigt ist, daß man gar nicht mehr beobachten und kennenlernen kann;
• oder wo man sich gar nicht erst die Zeit zu einer Begegnung läßt. Der Fremde bleibt fremd. Wenn er sich in der Nähe aufhält, stört es womöglich, wenn er nicht dieselbe Sprache spricht und sich anders verhält als man selbst, denn das empfindet man womöglich als eine Herausforderung an die eigenen Gewohnheiten. "Würde der Andere nur seine Andersartigkeit aufgeben oder wieder weggehen, und das Leben wäre wieder so einfach wie zuvor ..."

Und hier liegt beim Nicht-Kennenlernen auch schon der Übergang zur Angst: Was, wenn er so bleibt, wie er ist, und nicht wieder weggeht, sondern womöglich noch mehr von Seinesgleichen mitbringt? Es ist dann wohl eine Frage des eigenen Identitätsgefühls, ob man dies als Bereicherung begrüßen kann, sich über die Störung der eigenen Gewohnheiten ärgert oder Angst vor einer Herausforderung des eigenen Selbstverständnisses bekommt. Letzteres liegt wohl auch daran, daß ich mich selbst nicht genug kenne und mir der Wurzeln, die mich tragen, nicht so sicher bin. Sonst könnte der "Fremde" doch einfach mein Nachbar sein. Und hier liegt der Nährboden für Feindbilder aller Art. Es braucht nur noch suggeriert zu werden, daß diese Fremden "uns" verdrängen/überfremden/ entwurzeln/vereinnahmen wollen, und schon entsteht zweierlei: die Angst schlägt um in Ablehnung und Kampfbereitschaft; und das Feindbild errichtet eine psychische Barriere, die ein unmittelbares Kennenlernen weiter erschwert und mit ggf. eine Brille aufsetzt, die alle Äußerungen des "Fremden" als "feindlich" und "bedrohlich" interpretiert.

Das schließt nicht aus, daß es echte Interessenkonflikte zwischen Menschen und Gemeinschaften gibt, und daß man tatsächlich gelegentlich bei einem Mitmenschen oder einer Gruppe Antipathie und feindliche Absichten feststellen kann und womöglich Konsequenzen daraus ziehen muß. Auf Unkenntnis beruhende Angst und Desinformation verhindern jedoch, daß das eine vom anderen unterschieden wird und man bei tatsächlichen Interessenkonflikten eine Lösung anstrebt.

In diesem Zusammenhang sind m.E. die folgenden ethischen Forderungen in den islamischen Quellen besonders wichtig:

• Das Streben nach Wissen. Dies beschränkt sich nicht auf die Informationsaufnahme, sondern schließt Beobachtung und Erfahrung ein. Wo diese Pflicht ernstgenommen wurde, war sie die Grundlage sowohl für Wissenschaft und Forschung als auch für die Begegnung. Viele Standpunkte der islamischen Theologie sind im Austausch mit anderen Religionen durch Dialog und Polemik befruchtet worden.
  Zum Wissen gehört auch Selbsterkenntnis und Selbsterziehung, ein zentraler Bereich der islamischen Ethik. Eine Überlieferung besagt: "Wer sich selbst erkennt, der erkennt seinen Schöpfer und Erhalter", d.h. in dem Maße, wie man die eigenen Fähigkeiten, Grenzen und Möglichkeiten ergründet, erkennt man auch die tragende und nährende Grundlage des eignenen Daseins. Oder praktisch ausgedrückt: solange man sich selbst nicht gut kennt, identifiziert man sich über äußere Kriterien wie Beruf, Nationalität, Sprache u.dgl. und ist dementsprechend verunsichert, wenn Herausforderungen oder Änderung in diesem Bereich eintreten. Je besser man sich kennenlernt, um so mehr entdeckt man die Identität, die jenseits dieser veränderlichen Faktoren liegt, kann also Veränderungen auch ruhiger entgegensehen.
• Das Anerkennen. Hier geht es vor allem darum, die Vielfalt und Phänomene in Gottes Schöpfung zu akzeptieren und die Zusammenhänge zu erkennen. Das Gegenteil davon ist, nicht wahrhaben zu wollen (kufr). In den zuvor erwähnten Qur'antexten geht es einmal darum, daß die Völker sich gegenseitig kennenlernen und anerkennen, d.h. bei aller Verschiedenheit respektieren und ein konstruktives Zusammenleben entwickeln, wobei Verschiedenheiten ggf. genutzt werden können, um die Wette Gutes zu verwirklichen. Zum anderen geht es darum, Unterschiede als etwas zu akzeptieren, das aus derselben Quelle stammt, Zeichen desselben Schöpfers ist, sich also nicht unbedingt widerspricht, sondern ergänzt und bereichert, so die Geschlechter, Sprachen und verschiednen "Färbungen" unter den Menschen. Ein dynamisches Miteinander entsteht da, wo die spezifischen Eigenarten ihren berechtigten Platz haben, wo das Andere anders und dennoch vertraut ist.
  Ein solches Vertrauensverhältnis kann allerdings leicht gestört werden, und dementsprechend scharf verurteilt der Qur'an Verleumdung und üble Nachrede: sie werden mit Kannibalismus gleichgesetzt. Dies gilt nicht nur für die persönliche zwischenmenschliche Ebene, sondern erst recht für die Verbreitung von Vorurteilen gegenüber Gruppierungen und Völkern. Umgekehrt werden wir aufgefordert, zweifelhafte Informationen sorgfältig zu überprüfen, was in unserem Fall zu der Forderung führt, mehr miteinander zu reden als übereinander.
  Ein weiterer Aspekt von Anerkennung ist Dankbarkeit. In der islamischen Ethik ist dies eine Einstellung, die nicht das eigene Anspruchsdenken im Blick hat und dabei ggf. unersättlich ist, sondern aufnimmt und akzeptiert, was wir als göttliche Gaben empfangen, im materiellen wie im immateriellen Sinne. Was daraus folgt, ist Freude darüber, die uns ermöglicht, mit anderen zu teilen und damit Freude und Dankbarkeit zu verbreiten. Dies ist die Grundlage für Freigebigkeit, vor allem gegenüber Bedürftigen, und für Gastfreundschaft, die ja besonders "fremden" Menschen gilt.
• Oft mißverstanden und mißbraucht wurde und wird das, was die islamischen Quellen zum Verhalten in einem tatsächlichen Konfliktfall aussagen, und vor allem wird dabei oft das eigentliche Ziel aus den Augen verloren, nämlich Gerechtigkeit und Frieden zu verwirklichen, wobei diese beiden Begriffe untrennbar miteinander verbunden sind, und zwar nicht nur in der Sprache des Qur'an. Ungerechtigkeit bewirkt Unzufriedenheit und Leid, die eines Tages dazu drängen, sich davon zu befreien, sei es durch Auswanderung, sei es durch Gegenwehr, und es ist eine erstaunliche Doppelmoral, die strukturelle Gewalt akzeptiert, auc wenn dadurch Menschen zur Verzweiflung getrieben werden, und Menschen, die in ihrer Verzweiflung kein anderes Mittel sehen als physische Gegenwehr, als Gewalttäter und Friedensbrecher verurteilt. In den islamischen Quellen wird Ungerechtigkeit als solche bezeichnet und verurteilt: gewaltsame Aggression, politische Unterdrückung, wirtschaftliche Ausbeutung, Verweigerung der Lebensgrundlage, Vergeudung von Rohstoffen, Übergriffe gegen andere Lebensformen usw. Wir tragen indirekt zu diesen Verhältnissen bei, wenn wir sie einfach nur hinnehmen. Deswegen sind wir im Rahmen dessen, was uns möglich ist, aufgerufen, sie zu verändern, sozusagen in Gedanken, Worten und Handlungen, und möglichst effektiv, indem wir zumindest Unrecht und Schaden nicht noch vergrößern, im Idealfall aber eine wirkliche Veränderung zum Guten hin bewirken:

  Die Vergeltung für einen Schaden ist ein Schaden im gleichen Ausmaß. Wer aber vergibt und Besserung bewirkt, dessen Belohnung obliegt Gott. Er liebt die Ungerechten nicht. Allerdings trifft kein Vorwurf diejenigen, die sich wehren, wenn ihnen Ungerechtigkeit widerfährt. Ein Vorwurf trifft nur diejenigen, die ohne jegliches Recht den Menschen Unrecht zufügen und auf Erden Willkür verüben. Auf sie wartet schmerzliche Strafe. Wer aber geduldig ist und vergibt - diese Haltung entspricht sicherlich einem starken Geist (Sura 42:41-44).

  Gut und Böse sind nicht gleich. Wehre (das Böse) mit etwas ab, was besser ist, und siehe, der, zwischen dem und dir Feindschaft war, wird wie ein warmer Freund werden. Dies wird aber nur denen gegeben, die geduldig sind, und es gelingt nur dem Besitzer großen inneren Reichtums (Sura 41:35-36).

Offensichtlich sind alle diese ethischen Forderungen mit dem menschlichen Selbstwertgefühl verbunden, und daraus ergeben sich anthropologische und theologische Fragen. Die Religionen befassen sich mit diesen Fragen in ihrer jeweiligen Sprache, und hier soll es nun darum gehen, in welcher Richtung im Islam die Antworten zu suchen sind. Natürlich hat es auch hier in der Theologiegeschichte verschiedene Positionen gegeben; ich möchte diese jedoch beiseitelassen und versuchen, eine Gesamtübersicht über das zu umreißen, was im Qur'an dazu ausgesagt wird und offensichtlich die Zeitgenossen des Propheten (s) bewegt hat.

Da sind einmal ethisch-rechtliche Aussagen, die sich an den Menschen richten, und zwar als Individuum, das in ein Netz aus Beziehungen zu sich selbst, den Mitmenschen, anderen Lebensformen der Schöpfung insbesamt und Gott eingebettet ist. Er wird als ein Wesen gesehen, das Verantwortung für die Gestaltung dieser Beziehungen entsprechend seinen Fähigkeiten trägt. Dabei ist das Leben ein Lernprozeß; Fehler werden eher als Erfahrungen und Lernmöglichkeiten gesehen, nicht als grundsätzlicher Mangel. Zwar ist der Mensch in seiner Freiheit ambivalent, aber mit einem gottgegebenen positiven Potential.

Wie wir anfangs gesehen haben, transzendiert der Qur'an aber auch diese Sichtweise, in der der Mensch auf diese Weise im Mittelpunkt der Aufmerksamkeit steht. Die qur'anische Sichtweise ist ganz eindeutig theozentrisch. Sie macht weder einen Hehl daraus, daß alles Geschaffene einschließlich des Menschen vergänglich ist, noch daraus, daß jedes einzelne Geschöpf unmittelbar mit Gott verbunden ist und Seine Schöpferkraft offenbart. Sowohl der Wert des Menschen als "Statthalter Gottes", der im Idealfall zum "Freund Gottes" werden kann, wird bestätigt, als auch die Tatsache, daß er, wenn er sich selbst verabsolutiert, Schaden anrichten und seinen eigenen Untergang verursachen kann. Abgesehen davon ist ein Individuum ein unter den vielen seiner Gruppe, die Gruppe eine unter vielen in der Menschheit, die Menschheit eingebettet in die ökologischen Zusammenhänge der Geschöpfe dieser Welt. Sowohl eine Haltung, die von einer grundsätzlichen Nichtigkeit und Zufälligkeit des Menschen ausgeht, als auch anthropozentrische Hybris sind aus dieser Perspektive Extreme, gegenüber denen der Qur'an auf den Weg der Mitte verweist.

Dementsprechend gestaltet sich die Praxis der spirituellen Disziplinen. Hier geht es gleichermaßen um die menschliche Verantwortung, indem wir Gott als dem Ganz Anderen, Unverfügbaren, gegenüberstehen, als auch um die immer tiefere Selbstentdeckung bis hin zu dem Funken des göttlichen Lichts, das sich in jedem von uns offenbaren will.

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