M I R C E A E L I A D E - SACRUL SI PROFANUL
Traducere de BRÎNDUSA PRELIPCEANU
Aceastå lucrare a fost publicatå prima datå în Rowohlts Deutsche Enzyklopädie, coordonatå
de Ernesto Grassi, sub titlul Das Heilige und das Profane
© Rowohlt Taschenbuch Verlag GmbH,
Reinbek, 1957
© Humanitas, 1995, pentru prezenta
versiune româneascå
Traducerea s‑a fåcut dupå
versiunea francezå Le Sacré et le Profane publicatå la Éditions
Gallimard în 1965
Aceastå lucrare a fost scriså în
1956, la sugestia profesorului Ernesto Grassi, pentru o colectie de cårti de
buzunar pe care o initiase la editura Rowohlt: Rowohlts Deutsche Enzyklopädie.
A fost deci gînditå si scriså pentru marele public, ca o introducere generalå
în studiul fenomenologic si istoric al faptelor religioase.
Ne‑am hotårît så primim
provocarea, încurajati fiind de exemplul fericit al lui Georges Dumézil. Savantul
francez publicase în 1949, sub titlul L’Héritage indo‑européen à
Succesul lui Dumézil ne‑a
îndemnat så încercåm aceeasi experientå. Nu se punea problema så facem un
rezumat al unora dintre lucrårile noastre anterioare, înså ne‑am îngåduit
så reproducem anumite pagini si mai ales så folosim exemple citate si comentate
în alte lucråri. Ne‑ar fi fost usor så dåm exemple noi în legåturå cu
fiecare dintre subiectele tratate (Spatiu sacru, Timp sacru etc.). Am si fåcut‑o
uneori, înså am preferat în general så alegem aceste exemple în documentele
folosite înainte, pentru a‑i da cititorului posibilitatea de a se raporta
la o documentatie mai amplå si în acelasi timp mai riguroaså si mai nuantatå.
O asemenea încercare prezintå
avantaje, dar si riscuri, lucru de care ne‑au convins diversele reactii
la editiile acestei cårti apårute în stråinåtate. Unii cititori au apreciat
intentia autorului de a‑i introduce într‑un domeniu imens fårå a‑i
împovåra cu o documentatie excesivå sau cu analize prea tehnice. Altii au pårut
så guste mai putin acest efort de simplificare: ar fi preferat o documentatie
mai bogatå, o exegezå mai amånuntitå. Acestia din urmå aveau într‑un fel
dreptate, dar pierdeau din vedere ambitia noastrå de a scrie o carte scurtå,
clarå si simplå, care så poatå trezi interesul unor cititori mai putin
familiarizati cu problemele fenomenologiei si ale istoriei religiilor. Tocmai
pentru a preveni criticile de acest fel, am notat în josul paginii lucrårile în
cuprinsul cårora diferitele probleme tratate sînt discutate pe larg.
Recitind acest text dupå opt ani, am
înteles si mai bine cå o astfel de întreprindere naste nelåmuriri. Încercarea
de a înfåtisa, pe douå sute de pagini, cu întelegere si simpatie,
comportamentul lui homo religiosus, si mai ales situatia omului societåtilor
traditionale si orientale, nu este deloc usoarå. Atitudinea deschiså riscå så
fie luatå drept expresia unei nostalgii secrete pentru conditia trecutå a lui
homo religiosus din timpurile stråvechi, ceea ce nu a stat nicidecum în
intentia autorului. Am dorit doar så‑l ajutåm pe cititor så perceapå nu
numai semnificatia profundå a unei existente religioase de tip arhaic si
traditional, dar si så‑i recunoascå valabilitatea ca decizie umanå, så‑i
aprecieze frumusetea si „nobletea“.
Scopul nostru nu era de a aråta pur
si simplu cå un australian ori un african nu erau bietele fåpturi pe jumåtate
sålbatice (incapabile så numere pînå la 5) pe care ni le înfåtisa folclorul
antropologic acum mai putin de o jumåtate de secol. Doream så aråtåm ceva mai
mult: logica si måretia conceptiilor lor despre Lume, a comportamentelor,
simbolurilor si sistemelor lor religioase. Cînd trebuie så întelegi un
comportament straniu sau un sistem de valori exotice, demistificarea nu este de
nici un folos. Este o copilårie så afirmi, în legåturå cu credinta atîtor
„primitivi“, cå satul si casa lor nu se aflå în Centrul Lumii. Numai în måsura
în care accepti aceastå credintå, în måsura în care întelegi simbolismul
Centrului Lumii si rolul acestuia în viata unei societåti arhaice, poti
descoperi dimensiunile unei existente care se constituie ca atare tocmai pentru
cå se socoteste asezatå în Centrul Lumii.
Fårå îndoialå, pentru a pune mai
bine în evidentå categoriile specifice ale unei existente religioase de tip
arhaic si traditional (presupunînd cititorul într‑un fel familiarizat cu
iudeo‑crestinismul si islamul si chiar cu hinduismul si cu budismul), nu
am mai ståruit asupra unor aspecte aberante si crude, precum canibalismul,
vînåtoarea de capete, jertfele omenesti, excesele orgiastice, pe care le‑am
analizat de altfel în alte scrieri. Nu am vorbit nici despre procesul de
degradare si de degenerare de care nici un fenomen religios nu a fost crutat.
În sfîrsit, prin opozitia dintre „sacru“ si „profan“, am înteles så subliniem
mai ales såråcirea aduså de secularizarea unui comportament religios; dacå n‑am
vorbit despre ceea ce omul a avut de cîstigat din desacralizarea Lumii este
pentru cå am socotit cå subiectul este mai mult sau mai putin cunoscut
cititorilor.
Existå o problemå pe care nu am
atins‑o decît prin aluzii: în ce måsurå „profanul“ poate deveni în sine
„sacru“; în ce måsurå o existentå radical secularizatå, fårå Dumnezeu si fårå
zei, poate fi punctul de plecare pentru un nou tip de „religie“? Problema
depåseste competenta istoricului religiilor, cu atît mai mult cu cît procesul
este încå în stadiul initial. Se cuvine înså så spunem de la bun început cå
acest proces se poate desfåsura pe mai multe planuri si poate avea scopuri
diferite. Este vorba mai întîi de consecintele virtuale a ceea ce s‑ar
putea numi teologiile contemporane ale „mortii lui Dumnezeu“ care, dupå ce s‑au
stråduit så demonstreze prin numeroase mijloace cå toate conceptele,
simbolurile si ritualurile Bisericilor crestine sînt inutile, par så spere cå o
constientizare a caracterului radical profan al Lumii si al existentei umane
este totusi în stare så întemeieze, datoritå unei misterioase si paradoxale
coincidentia oppositorum, un nou tip de „experientå religioaså“.
Existå apoi evolutiile posibile
pornind de la conceptia dupå care religiozitatea reprezintå o structurå ultimå
a constiintei si nu depinde de nenumåratele si efemerele (istorice fiind)
opozitii dintre „sacru“ si „profan“, asa cum le întîlnim de‑a lungul
istoriei. Cu alte cuvinte, disparitia „religiilor“ nu implicå nicidecum
disparitia „religiozitåtii“; secularizarea unei valori religioase nu este decît
un fenomen religios care reflectå de fapt legea transformårii universale a valorilor
umane; caracterul „profan“ al unui comportament înainte „sacru“ nu presupune o
rupturå; „profanul“ nu este decît o nouå manifestare a aceleiasi structuri
constitutive a omului, care se manifesta înainte prin expresii „sacre“.
În sfîrsit, mai existå si o a treia
evolutie posibilå: respingerea opozitiei sacru‑profan ca tråsåturå
caracteristicå a religiilor, cu precizarea cå, nefiind o „religie“,
crestinismul nu are nevoie de o altfel de dihotomie a realului si crestinul nu
mai tråieste într‑un Cosmos, ci în Istorie.
Unele dintre ideile pe care le‑am
amintit au fost formulate înainte, într‑un mod mai mult sau mai putin
sistematic; altele se pot deduce din recentele luåri de pozitie ale teologiilor
militante. Se poate lesne întelege de ce nu ne simtim obligati så le discutåm:
nu aratå decît tendinte si orientåri care abia se contureazå si ale cåror sanse
de supravietuire si dezvoltare nu pot fi evaluate.
Încå o datå, iubitul si eruditul
nostru prieten, doctorul Jean Gouillard, si‑a asumat sarcina revizuirii
textului francez; îl rog så primeascå aici expresia sincerei mele recunostinte.
Ecourile
råsunåtorului succes mondial al cårtii lui Rudolf Otto Das Heilige (1917) nu s‑au
stins încå. Succesul se datora fårå îndoialå perspectivei noi si originale
propuse de autor. În loc så se aplece asupra ideilor de Dumnezeu si de religie,
Rudolf Otto analiza modalitåtile experientei religioase. Înzestrat cu o
deosebitå finete psihologicå, la care se adåuga dubla pregåtire — de
teolog si de istoric al religiilor —, Otto izbutise så punå în luminå
continutul si tråsåturile caracteristice ale acestei experiente, trecînd peste
latura rationalå si speculativå a religiei si ståruind asupra laturii sale
irationale. Îl citise pe Luther si întelegea ce înseamnå, pentru un credincios,
„Dumnezeul viu“. Nu Dumnezeul filozofilor, Dumnezeul unui Erasmus, nu o idee
sau o notiune abstractå sau o simplå alegorie moralå, ci o putere teribilå,
manifestatå prin „mînia“ divinå.
În cartea
sa, Rudolf Otto încearcå så desluseascå tråsåturile specifice ale acestei
experiente înspåimîntåtoare si irationale. El descoperå sentimentul de spaimå
în fata sacrului, a acelui mysterium tremendum, a acelei majestas care emanå o
putere coplesitoare; descoperå de asemenea teama religioaså de un mysterium
fascinans, în care înfloreste fiinta în plenitudinea ei desåvîrsitå. Otto
desemneazå toate aceste experiente prin termenul de numinoase (din latinescul
numen, „zeu“), pentru cå sînt determinate de revelatia unui aspect al puterii
divine. Numinosul este un fel de ganz andere, ceva cu totul deosebit, care nu
are nimic omenesc si nici cosmic, si care‑i då omului sentimentul
nimicniciei sale, fåcîndu‑l så simtå cå „nu este decît o fåpturå“ si, ca
så folosim cuvintele lui Avraam cînd i se adresa Domnului, doar „pulbere si
cenuså“ (Facerea, 18, 27)*.
Sacrul se
manifestå întotdeauna ca o realitate de un ordin complet diferit de realitåtile
„naturale“. Limbajul nu poate reda decît în chip naiv notiunile de tremendum, majestas,
mysterium fascinans, recurgînd la termeni preluati din domeniul natural sau din
viata spiritualå profanå a omului. Înså aceastå terminologie analogicå vine
tocmai din incapacitatea omului de a exprima acel ganz andere: limbajul nu
poate decît så sugereze ceea ce depåseste experienta naturalå a omului, cu
ajutorul unor termeni preluati din aceastå experientå.
Dupå
patruzeci de ani, analizele lui Rudolf Otto îsi påstreazå pe deplin valoarea,
iar cartea, pe lîngå o lecturå utilå, oferå si un prilej de meditatie.
Perspectiva pe care o propun paginile care urmeazå este înså cu totul alta. Am
dorit så prezentåm fenomenul sacrului în toatå complexitatea sa, si nu numai
latura sa irationalå. Ceea ce ne intereseazå nu este relatia dintre elementele
nerationale si cele rationale, ci sacrul în totalitate. Or, prima definitie
care s‑ar putea da sacrului este opusul profanului. Paginile care urmeazå
vor încerca så ilustreze si så precizeze aceastå opozitie dintre sacru si
profan.
Manifestarea sacrului
Omul îsi då
seama de existenta sacrului pentru cå acesta se manifestå, se înfåtiseazå ca un
lucru cu totul diferit de profan. Pentru a reda actul acestei manifeståri a
sacrului, am propus termenul de hierofanie, care ne este la îndemînå, cu atît
mai mult cu cît nu are nevoie de låmuriri suplimentare: el nu exprimå decît
ceea ce este cuprins în continutul etimologic, adicå ni se aratå ceva sacru. S‑ar
putea spune cå istoria religiilor, de la cele mai primitive pînå la cele mai
elaborate, este alcåtuitå dintr‑o acumulare de hierofanii, din
manifestårile realitåtilor sacre. De la hierofania cea mai elementarå, ca de
pildå, manifestarea sacrului într‑un lucru oarecare, o piatrå ori un
copac, pînå la hierofania supremå care este, pentru un crestin, întruparea lui
Dumnezeu în Isus Cristos, nu existå rupturå. Este mereu aceeasi tainå:
manifestarea a ceva care este „altfel“, a unei realitåti care nu apartine lumii
noastre, în lucruri care fac parte integrantå din lumea noastrå „naturalå“,
„profanå“.
Occidentalul
modern se simte oarecum stînjenit în fata anumitor forme de manifestare a
sacrului, neputînd crede cå acesta s‑ar putea manifesta, pentru unele
fiinte omenesti, în pietre ori în arbori. Or, asa cum vom vedea în cele ce
urmeazå, nu este nicidecum vorba de o venerare a pietrei sau a copacului în ele
însele. Piatra sacrå, arborele sacru nu sînt adorate ca atare, ci pentru cå
sînt niste hierofanii, pentru cå „aratå“ ceva care nu mai este piatrå si nici
arbore, ci sacru, ganz andere.
S‑a
aråtat în numeroase rînduri si se cuvine subliniat din nou faptul cå orice
hierofanie, chiar si cea mai elementarå, reprezintå un paradox. Manifestînd
sacrul, un obiect oarecare devine altceva, fårå a înceta înså så fie el însusi,
deoarece continuå så facå parte din mediul såu cosmic. O piatrå sacrå este tot
o piatrå; în aparentå (sau mai bine zis din punct de vedere profan), nimic nu o
deosebeste de celelalte pietre. Pentru cei cårora o piatrå li s‑a aråtat
sacrå, realitatea sa imediatå se preschimbå înså în realitate supranaturalå. Cu
alte cuvinte, pentru cei care au o experientå religioaså, întreaga Naturå se
poate înfåtisa ca sacralitate cosmicå. Cosmosul, în totalitatea sa, poate
deveni o hierofanie.
Omul
societåtilor arhaice tinde så tråiascå în sacru sau în preajma obiectelor
consacrate cît mai mult timp. Tendinta este lesne de înteles: pentru
„primitivi“, ca si pentru omul tuturor societåtilor premoderne, sacrul înseamnå
putere si, în cele din urmå, realitate. Sacrul este saturat de fiintå. Puterea
sacrå înseamnå deopotrivå realitate, perenitate si eficientå. Opozitia sacru‑profan
este adesea înteleaså ca opozitie între real si ireal sau pseudoreal. Så nu ne
asteptåm så gåsim în limbile arhaice terminologia proprie filozofilor, adicå
real‑ireal si asa mai departe; dar ideea existå. Dorinta omului religios
de a fi, de a face parte din realitate, de a se simti saturat de putere este,
prin urmare, cît se poate de fireascå.
Cum
încearcå omul religios så råmînå cît mai mult într‑un univers sacru; cum
se înfåtiseazå experienta sa totalå de viatå în raport cu experienta omului
lipsit de sentiment religios, a omului care tråieste sau care doreste så
tråiascå într‑o lume desacralizatå: iatå principala temå abordatå în
paginile care urmeazå. Trebuie så aråtåm încå de la început cå lumea profanå în
totalitate, Cosmosul total desacralizat este o descoperire recentå a mintii
omenesti. Nu ne propunem så aråtåm prin ce procese istorice si în urma cåror
schimbåri ale comportamentului spiritual omul modern si‑a desacralizat
lumea si si‑a asumat o existentå profanå. Ajunge så constatåm cå
desacralizarea este proprie experientei totale a omului nereligios al
societåtilor moderne, cåruia îi este prin urmare din ce în ce mai greu så
regåseascå dimensiunile existentiale ale omului religios al societåtilor
arhaice.
Douå moduri de a fi în Lume
Vom vedea
cît de adîncå este pråpastia care desparte cele douå modalitåti de experientå,
sacrå si profanå, citind capitolele privitoare la spatiul sacru si constructia
ritualå a locuintei omenesti, varietatea experientelor religioase ale Timpului,
raporturile omului religios cu Natura si lumea uneltelor, consacrarea vietii
însesi a omului si sacralitatea pe care o pot dobîndi functiile sale vitale
(hranå, sexualitate, muncå etc.). Va fi suficient så ne amintim ce anume au
devenit cetatea sau casa, Natura, uneltele sau munca pentru omul modern si
areligios ca så ne putem da seama de ceea ce îl deosebeste de un om apartinînd
societåtilor arhaice si chiar de un tåran din Europa crestinå. Pentru
constiinta modernå, un act fiziologic — mîncatul, sexualitatea — nu
este decît un proces organic, desi împovårat de o serie întreagå de tabuuri
(reguli de bunå cuviintå în timpul mesei; limite impuse comportamentului sexual
de „bunele moravuri“). Pentru „primitiv“ înså, un asemenea act nu este niciodatå
pur si simplu fiziologic, ci este sau poate deveni o „tainå“, o participare la
sacru.
Cititorul
nu va întîrzia så‑si dea seama cå sacrul si profanul sînt douå modalitåti
de a fi în lume, douå situatii existentiale asumate de cåtre om de‑a
lungul istoriei sale. Aceste moduri de a fi în Lume nu prezintå interes doar
pentru istoria religiilor sau pentru sociologie, nu fac doar obiectul unor
studii istorice, sociologice, etnologice. De fapt, cele douå moduri de a fi,
sacrul si profanul, sînt determinate de diferitele pozitii pe care omul le‑a
cucerit în Cosmos, fiind importante atît pentru filozofi, cît si pentru orice
cercetåtor care doreste så cunoascå dimensiunile posibile ale existentei umane.
Cu toate cå
este istoric al religiilor, autorul acestei cårti de dimensiuni modeste îsi
propune så abordeze subiectul nu doar din perspectiva disciplinei sale. Omul
societåtilor traditionale este, desigur, un homo religiosus, dar comportamentul
såu se înscrie în comportamentul general al omului, prezentînd asadar interes
pentru antropologia filozoficå, fenomenologie, psihologie.
Spre a pune
mai bine în evidentå tråsåturile caracteristice ale existentei într‑o
lume care poate deveni sacrå, vom cita exemple preluate dintr‑un mare
numår de religii, din epoci si culturi diferite. Nimic nu este mai folositor ca
exemplul, faptul concret. Ar fi de‑a dreptul inutil så abordåm structura
spatiului sacru fårå a aråta, prin exemple clare, cum anume se construieste un
asemenea spatiu si de ce devine el calitativ diferit de spatiul profan
înconjuråtor. Vom alege exemple de la mesopotamieni, indieni, chinezi, tribul
kwakiutl si alte populatii „primitive“. Din perspectiva istorico‑culturalå,
o asemenea juxtapunere de fapte religioase, preluate de la popoare situate la
distante atît de mari în timp si în spatiu, nu este lipsitå de riscuri. Pentru
cå oricine poate repeta greselile fåcute în secolul al XIX‑lea, crezînd,
ca Tylor sau Frazer, cå mintea omeneascå reactioneazå uniform la fenomenele
naturale. Progresele fåcute de etnologia culturalå si de istoria religiilor au
aråtat înså cå lucrurile nu stau tocmai asa, cå „reactiile omului în fata
Naturii“ sînt îndeobste conditionate de culturå, deci de Istorie.
Scopul nostru este înså så definim tråsåturile specifice ale
experientei religioase, si nu så ne oprim asupra numeroaselor ei variatii si
diferente determinate de Istorie. Demersul nostru seamånå întrucîtva cu cel
care, pentru a ajuta la întelegerea fenomenului poetic, ar recurge la exemple
disparate, citînd alåturi de Homer, Virgiliu si Dante poeme hinduse, chineze
sau mexicane, adicå prezentînd poetici istoriceste solidare (Homer, Virgiliu,
Dante), dar si creatii care tin de alte estetici. În limitele istoriei
literare, asemenea juxtapuneri sînt destul de îndoielnice, înså ele se dovedesc
valabile dacå se are în vedere descrierea fenomenului poetic ca atare, dacå
scopul este de a aråta deosebirea esentialå dintre limbajul poetic si limbajul
obisnuit, de zi cu zi.
Sacrul si Istoria
Primul nostru
scop este de a prezenta dimensiunile specifice ale experientei religioase si de
a aråta prin ce anume se deosebeste aceasta de experienta profanå a Lumii. Nu
vom stårui asupra nenumåratelor schimbåri pe care experienta religioaså a Lumii
le‑a suferit de‑a lungul timpului. Este limpede cå sistemele de
simboluri si cultele legate de Påmîntul‑Mamå, de fecunditatea umanå si
agrarå, de sacralitatea Femeii si altele nu s‑au putut dezvolta spre a
alcåtui un sistem religios bogat articulat decît datoritå descoperirii
agriculturii; este tot asa de limpede cå o societate preagricolå, specializatå
în vînåtoare, nu putea percepe în acelasi mod si cu aceeasi intensitate
sacralitatea Påmîntului‑Mamå. Deosebirea de experientå este datå de
diferentele de economie, de culturå si de organizare socialå, adicå de Istorie.
Si totusi, existå între vînåtorii nomazi si agricultorii sedentari o asemånare
de comportament care ni se pare cu mult mai importantå decît deosebirile: si
unii si altii tråiesc într‑un Cosmos sacralizat, fac parte dintr‑o
sacralitate cosmicå, manifestatå atît în lumea animalå, cît si în lumea
vegetalå. Ajunge så comparåm situatiile lor existentiale cu aceea a unui om al
societåtilor moderne, care tråieste într‑un Cosmos desacralizat, ca så ne
dåm seama cît de mare este deosebirea. Întelegem în acelasi timp temeinicia
comparatiilor între fapte religioase apartinînd unor culturi diferite, pentru
cå toate aceste fapte tin de unul si acelasi comportament, cel al lui homo
religiosus.
Aceastå
carte poate sluji drept introducere generalå în istoria religiilor, pentru cå
descrie modalitåtile sacrului si situatia omului într‑o lume încårcatå de
valori religioase. Ea nu este înså o istorie a religiilor în adevåratul înteles
al cuvîntului, pentru cå autorul nu a gåsit de cuviintå så înfåtiseze, în
legåturå cu exemplele citate, contextele istorico‑culturale. Dacå ar fi
vrut s‑o facå, lucrarea ar fi numårat mai multe volume. Cititorul va gåsi
toate låmuririle necesare în lucrårile mentionate în bibliografie.
Saint‑Cloud, aprilie 1956.
Omogenitate spatialå si hierofanie
Pentrul omul
religios, spatiul nu este omogen, ci prezintå rupturi si spårturi; unele
portiuni de spatiu sînt calitativ diferite de celelalte. „Nu te apropia aici“,
îi spune Domnul lui Moise, „ci scoate‑ti încåltåmintea din picioarele
tale, cå locul pe care calci este påmînt sfînt“ (Iesirea, 3, 5). Existå asadar
un spatiu sacru, deci „puternic“, semnificativ, si alte spatii, neconsacrate,
lipsite prin urmare de structurå si de consistentå, cu alte cuvinte amorfe. Mai
mult: pentru omul religios, lipsa de omogenitate spatialå se reflectå în
experienta unei opozitii între spatiul sacru, singurul care este real, care
existå cu adevårat, si restul spatiului, adicå întinderea informå care‑l
înconjoarå.
Trebuie spus
cå experienta religioaså a spatiului neomogen este primordialå si poate fi
omologatå unei „întemeieri a Lumii“. Nu este nicidecum vorba de o speculatie
teoreticå, ci de o experientå religioaså primarå, anterioarå oricårei reflectii
asupra Lumii. Constituirea Lumii este posibilå datoritå rupturii produse în
spatiu, care dezvåluie „punctul fix“, axul central al oricårei orientåri
viitoare. Cînd sacrul se manifestå printr‑o hierofanie oarecare, nu se
produce doar o rupturå în spatiul omogen, ci si revelatia unei realitåti
absolute, care se opune non‑realitåtii imensei întinderi înconjuråtoare.
Manifestarea sacrului întemeiazå ontologic Lumea. În întinderea omogenå si
nemårginitå, unde nu existå nici un punct de reper si nici o posibilitate de
orientare, hierofania dezvåluie un „punct fix“ absolut, un „Centru“.
Se poate
asadar vedea cum anume descoperirea, adicå revelatia spatiului sacru, are
pentru omul religios o valoare existentialå; nimic nu poate începe, nimic nu se
poate face fårå o orientare prealabilå, si orice orientare presupune dobîndirea
unui punct fix. Iatå de ce omul religios s‑a stråduit så se aseze în
„Centrul Lumii“. Ca så tråiesti în Lume, trebuie mai întîi s‑o
întemeiezi, si nici o lume nu se poate naste în „haosul“ spatiului profan, care
este omogen si relativ. Descoperirea sau proiectia unui punct fix —
„Centrul“ — echivaleazå cu Facerea Lumii; exemplele ce urmeazå vor
demonstra cît se poate de limpede valoarea cosmogonicå a orientårii rituale si
a construirii spatiului sacru.
Pentru
experienta profanå, spatiul este, dimpotrivå, omogen si neutru; nu existå nici
o rupturå care så determine deosebiri calitative între diversele pårti ale
masei sale. Spatiul geometric poate fi împårtit si delimitat în orice directie,
dar structura sa nu determinå nici o diferentiere calitativå si nici o
orientare. Conceptul de spatiu geometric, omogen si neutru nu trebuie nicidecum
confundat cu experienta spatiului profan, care se opune experientei spatiului
sacru, singura care ne intereseazå în acest caz. Conceptul de spatiu omogen si
istoria acestui concept (cunoscut în gîndirea filozoficå si stiintificå încå
din Antichitate) reprezintå o altå temå, pe care nu ne propunem s‑o
abordåm. Subiectul cercetårii noastre este experienta spatiului, asa cum este
ea tråitå de omul religios, de omul care respinge sacralitatea Lumii, asumînd
doar o existentå „profanå“, purificatå de orice presupozitie religioaså.
Aceastå
existentå profanå nu se întîlneste niciodatå în stare purå. Oricare ar fi
gradul de desacralizare a Lumii la care a ajuns, omul care a optat pentru o
viatå profanå nu reuseste så aboleascå total comportamentul religios. Pînå si
existenta cea mai desacralizatå påstreazå încå urmele unei valorizåri
religioase a Lumii.
Ne vom
mårgini deocamdatå så comparåm cele douå experiente: cea a spatiului sacru si
cea a spatiului profan. Implicatiile celei dintîi sînt, dupå cum s‑a
våzut, dezvåluirea unui spatiu sacru care permite dobîndirea unui „punct fix“,
orientarea în haosul omogen, „întemeierea Lumii“ si tråirea realå. Dimpotrivå,
experienta profanå mentine omogenitatea si deci relativitatea spatiului.
Orientarea adevåratå dispare, deoarece „punctul fix“ nu mai are un statut
ontologic unic, apårînd si dispårînd în functie de nevoile zilnice. De fapt, nu
mai existå nici un fel de „Lume“, ci doar niste fragmente ale unui univers
sfårîmat, o maså amorfå alcåtuitå dintr‑un numår infinit de „locuri“ mai
mult sau mai putin „neutre“, în care omul se miscå, mînat de obligatiile unei
existente integrate într‑o societate industrialå.
Si totusi, în
aceastå experientå a spatiului profan continuå så intervinå valori care
amintesc mai mult sau mai putin de lipsa de omogenitate care caracterizeazå
experienta religioaså a spatiului. Mai existå locuri privilegiate, calitativ
deosebite de celelalte: tinutul natal, locul primei iubiri, o stradå ori un
colt din primul oras stråin våzut în tinerete. Toate aceste locuri påstreazå,
chiar pentru omul cel mai nereligios, o calitate exceptionalå, „unicå“, pentru
cå reprezintå „locuri sfinte“ ale Universului såu privat, ca si cum aceastå
fiintå nereligioaså ar fi avut revelatia unei alte realitåti decît aceea la
care participå prin existenta sa de zi cu zi.
Iatå un
exemplu demn de retinut de comportare „criptoreligioaså“ a omului profan. Vom
mai întîlni si alte dovezi ale acestui mod de degradare si de desacralizare a
valorilor si a comportamentelor religioase, a cåror semnificatie profundå o vom
putea întelege mai tîrziu.
Teofanie si semne
Pentru a evidentia
lipsa de omogenitate a spatiului, asa cum este ea tråitå de cåtre omul
religios, putem recurge la un exemplu cît se poate de banal, si anume o
bisericå dintr‑un oras modern. Pentru credincios, biserica face parte
dintr‑un spatiu diferit de strada pe care se gåseste.
Pragul din
locuintele omenesti îndeplineste aceeasi functie ritualå; asa se explicå si
consideratia de care se bucurå. Trecerea pragului casei este însotitå de
numeroase rituri: oamenii se închinå ori îngenuncheazå dinaintea lui, îl ating
smerit cu mîna si asa mai departe. Pragul are „paznici“: zei si spirite care
apårå intrarea atît de råutatea oamenilor, cît si de puterile diavolesti ori de
boli. Jertfele cåtre „paznici“ sînt fåcute pe prag, si tot aici se fåceau si
judecåtile, în unele culturi paleo‑orientale (Babilon,
Putem
întelege, asadar, de ce biserica face parte dintr‑un spatiu deosebit de
aglomerårile umane care o înconjoarå. În interiorul incintei sacre, lumea
profanå este depåsitå. Aceastå posibilitate de transcendentå este exprimatå, la
nivelurile de culturå mai arhaice, prin diferitele imagini ale unei deschideri:
aici, în incinta sacrå, comunicarea cu zeii devine posibilå; în consecintå, trebuie
så existe o „poartå“ cåtre înalt, pe unde zeii pot coborî pe Påmînt si pe unde
omul poate urca simbolic în cer. Vom vedea în cele ce urmeazå cå asa s‑a
întîmplat în multe religii: templul este de fapt o „deschidere“ spre înalt si
asigurå comunicarea cu lumea zeilor.
Orice spatiu
sacru implicå o hierofanie, o izbucnire a sacrului, care duce la desprinderea
unui teritoriu din mediul cosmic înconjuråtor si la transformarea lui
calitativå. „Iacov a visat, la Haran, cå era o scarå, sprijinitå pe påmînt, iar
cu vîrful atingea cerul, iar îngerii lui Dumnezeu se suiau si se pogorau pe ea.
Apoi s‑a aråtat Domnul în capul scårii si i‑a zis: «Eu sînt Domnul,
Dumnezeul lui Avraam, tatål tåu», s‑a desteptat din somn si, spåimîntîndu‑se,
a zis: «Cît de înfricosåtor este locul acesta! Aceasta nu e alta fårå numai
casa lui Dumnezeu, aceasta e poarta cerului!» Si a luat piatra ce si‑o
pusese cåpåtîi, a pus‑o stîlp si a turnat pe vîrful ei untdelemn. Iacov a
pus locului aceluia numele Betel (casa lui Dumnezeu)“ (Facerea, 28, 12–19).
Simbolismul cuprins în expresia „Poarta Cerurilor“ este deosebit de bogat si de
complex: teofania consacrå un loc prin simplul fapt cå‑l face „deschis“
cåtre înalt, adicå asigurå comunicarea lui cu Cerul, punct paradoxal de trecere
de la un mod de existentå la altul. Vom întîlni exemple si mai clare în acest
sens: sanctuarele, care sînt „Porti ale Cerurilor“, locuri de trecere între Cer
si Påmînt.
Adesea nu
este nici måcar nevoie de o teofanie sau de o hierofanie propriu‑zise: un
semn oarecare poate aråta sacralitatea unui loc. „Legenda spune cå vråjitorul
care a întemeiat El‑Hemel la sfîrsitul veacului al XVI‑lea s‑a
oprit så înnopteze lîngå izvor si a înfipt un båt în påmînt. A doua zi a vrut
så‑l ia si så‑si urmeze calea, dar a våzut cå båtul prinsese
rådåcini si înmugurise. Våzînd în aceasta vointa Domnului, a hotårît så se
aseze în acel loc.“1 Semnul purtåtor de semnificatie religioaså introduce,
asadar, un element absolut si pune capåt relativitåtii si confuziei. Ceva ce nu
tine de aceastå lume s‑a manifestat în chip apodictic si a stabilit
astfel o orientare ori o comportare.
Cînd nu se
aratå nici un semn în împrejurimi, acesta este provocat. Se practicå, de pildå,
un soi de evocatio cu ajutorul animalelor, care aratå în care loc anume se
poate înålta un sanctuar ori întemeia un sat. Sînt evocate forte sau figuri
sacre, în scopul imediat al orientårii în spatiul omogen. Este cerut un semn
care så punå capåt încordårii provocate de relativitate si nelinistii create de
dezorientare, pentru a se gåsi un punct de sprijin absolut. De exemplu, este
urmåritå o fiarå sålbaticå si, în locul în care aceasta este uciså, e ridicat
sanctuarul; sau i se då drumul unui animal domestic — de pildå un
taur —, apoi este cåutat dupå cîteva zile si sacrificat în locul unde este
gåsit. Aici va fi ridicat altarul, iar satul va fi construit de jur‑împrejur.
În toate aceste cazuri, sacralitatea locului este aråtatå de animale: oamenii
nu au asadar libertatea de a alege locul sacru; ei nu fac decît så‑l
caute si så‑l descopere cu ajutorul unor semne misterioase.
Aceste cîteva
exemple înfåtiseazå diferitele mijloace prin care omul religios are revelatia
unui loc sacru. În fiecare din aceste cazuri, hierofaniile au anulat
omogenitatea spatiului, dezvåluind acel „punct fix“. De vreme ce omul religios
nu poate tråi decît într‑o atmosferå påtrunså de sacru, este cît se poate
de limpede cå spatiul va fi consacrat printr‑o multime de tehnici. Sacrul
înseamnå, cum am våzut, realul prin excelentå, adicå puterea, eficienta, izvorul
vietii si al fecunditåtii. Dorinta omului religios de a tråi în sacru înseamnå
de fapt dorinta lui de a se situa în realitatea obiectivå, de a nu se låsa
paralizat de relativitatea fårå sfîrsit a experientelor pur subiective, de a
tråi într‑o lume realå si eficientå si nu într‑o iluzie. Acest
comportament se verificå pe toate planurile existentei sale, fiind evident mai
ales în dorinta omului religios de a se misca într‑o lume sanctificatå,
adicå într‑un spatiu sacru. Este ceea ce a dus la elaborarea tehnicilor
de orientare, care nu sînt altceva decît tehnici de construire a spatiului
sacru. Nu este nicidecum vorba de o lucrare omeneascå, pentru cå nu prin
strådania sa izbuteste omul så consacre un spatiu. Ritualul prin care omul
construieste un spatiu sacru este de fapt eficient doar în måsura în care
reproduce lucrarea zeilor. Spre a întelege mai bine nevoia construirii rituale
a spatiului sacru, trebuie så insiståm putin asupra conceptiei traditionale
despre „Lume“: ne vom da seama imediat cå orice „lume“ este pentru omul
religios o „lume sacrå“.
Haos si Cosmos
Societåtile
traditionale se caracterizeazå prin opozitia implicitå între teritoriul locuit
si spatiul necunoscut si nedeterminat care înconjoarå acest teritoriu: primul
este „Lumea“ (mai precis „lumea noastrå“), Cosmosul; celålalt nu mai este un
Cosmos, ci un fel de „altå lume“, un spatiu stråin, haotic, plin de larve,
demoni, „stråini“ (asimilati de altfel duhurilor si fantomelor). Aceastå
rupturå în spatiu s‑ar datora, la prima vedere, opozitiei între un
teritoriu locuit si organizat, deci „cosmicizat“, si spatiul necunoscut care se
întinde dincolo de granitele sale: pe de o parte existå un „Cosmos“, pe de altå
parte un „Haos“. Dar, dacå un teritoriu locuit este un „Cosmos“, aceasta se
întîmplå tocmai pentru cå a fost în prealabil consacrat, pentru cå, într‑un
fel sau altul, este o lucrare a zeilor sau poate så comunice cu lumea lor.
„Lumea“ (adicå „lumea noastrå“) este un univers în care sacrul s‑a
manifestat si unde ruptura de nivel este asadar posibilå si repetabilå.
Toate acestea
reies cu mare limpezime din ritualul vedic al luårii în ståpînire a unui
teritoriu: ståpînirea este legitimatå de ridicarea unui altar al focului
închinat lui Agni. „Poti spune cå te‑ai asezat dupå ce ai înåltat un altar
al focului (garha‑patya), si toti aceia care înaltå altarul focului sînt
asezati de drept“ (atapatha Brahma1a, VII, I, I, 1‑4). Prin înåltarea
unui altar al focului, Agni devine prezent si astfel se asigurå comunicarea cu
lumea zeilor; spatiul altarului devine un spatiu sacru. Semnificatia ritualului
este înså mult mai complexå si, dacå tinem seama de toate elementele sale,
întelegem de ce anume consacrarea unui teritoriu echivaleazå cu cosmicizarea
lui. Într‑adevår, înåltarea unui altar în cinstea lui Agni nu este
altceva decît reproducerea, la scarå microcosmicå, a Creatiei. Apa în care se
înmoaie lutul este asimilatå Apei primordiale; lutul din care se face temelia
altarului reprezintå Påmîntul; peretii laterali reprezintå Atmosfera si asa mai
departe. Constructia este însotitå de rostirea unor cuvinte care aratå limpede
care anume din regiunile cosmice este creatå (Shatapatha Brahma1a, I, IX, 2, 29
etc.). Altfel spus, înåltarea unui altar al focului, care legitimeazå luarea în
ståpînire a unui teritoriu, echivaleazå cu o cosmogonie.
Un teritoriu
necunoscut, stråin, neocupat (ceea ce înseamnå adesea: neocupat de „ai nostri“)
face parte încå din modalitatea fluidå si larvarå a „Haosului“. Ocupîndu‑l
si, mai ales, asezîndu‑se pe acest teritoriu, omul îl transformå simbolic
în Cosmos, printr‑o repetare ritualå a cosmogoniei. Ceea ce va deveni
„lumea noastrå“ trebuie mai întîi så fie „creat“, si orice creatie are un model
exemplar: Crearea Universului de cåtre zei. Cînd s‑au înståpînit în
Islanda (land‑nama) si au defrisat‑o, colonistii scandinavi n‑au
socotit cå fac un lucru nou, nici o muncå omeneascå si profanå. Ceea ce fåceau
nu era pentru ei altceva decît repetarea unui act primordial, si anume
transformarea Haosului în Cosmos prin actul divin al Creatiei. Muncind påmîntul
sterp, nu fåceau decît så repete actul zeilor care organizaserå Haosul dîndu‑i
o structurå, forme si norme.2
Fie cå este
vorba de defrisarea unui tinut sålbatic, de cucerirea si de ocuparea unui
teritoriu locuit de „alte“ fiinte omenesti, luarea în ståpînire ritualå trebuie
oricum så repete cosmogonia. Din perspectiva societåtilor arhaice, tot ce nu
este „lumea noastrå“ nu este încå o „lume“. Nu te „înståpînesti“ peste un
teritoriu decît creîndu‑l din nou, altfel spus consacrîndu‑l. Acest
comportament religios fatå de tinuturile necunoscute s‑a prelungit, chiar
în Occident, pînå spre începutul timpurilor moderne. Conchistadorii spanioli si
portughezi luau în ståpînire, în numele lui Cristos, teritorii pe care le
descoperiserå si le cuceriserå. Înåltarea Crucii consacra tinutul si însemna
într‑un fel o „nouå nastere“: prin Cristos, „cele vechi au trecut, iatå
toate s‑au fåcut noi“ (II, Corinteni, 5, 17). ºara abia descoperitå era
„înnoitå“, „re‑creatå“ prin Cruce.
Consacrarea unui loc: repetarea Cosmogoniei
Cosmicizarea
teritoriilor necunoscute este întotdeauna o consacrare: organizarea unui spatiu
repetå lucrarea exemplarå a zeilor. Legåtura strînså dintre cosmicizare si
consacrare este doveditå la nivelurile elementare de culturå, de pildå la
nomazii australieni, a cåror economie se aflå încå în stadiul culesului
fructelor si al vînåtorii de animale mici. Conform traditiei unui trib arunta,
numit achilpa, Fiinta divinå Numbakula a „cosmicizat“ în timpuri mitice ceea ce
avea så devinå teritoriul lui, l‑a creat pe Stråmos si a întemeiat
institutiile tribului. Acelasi Numbakula a fåcut din trunchiul unui arbore de
cauciuc stîlpul sacru (kauwa‑auwa); dupå ce l‑a lipit cu sînge, s‑a
urcat în vîrful lui si s‑a fåcut nevåzut în Cer. Stîlpul închipuie axul
cosmic, pentru cå teritoriul din jurul lui devine locuibil si se transformå
într‑o „lume“. Rolul ritual al stîlpului sacru este de mare însemnåtate:
cei din tribul achilpa îl poartå cu ei peste tot si‑si aleg drumul dupå
cum se înclinå stîlpul, ceea ce le permite så se deplaseze întruna fårå så iaså
din „lumea lor“ si fårå så întrerupå comunicarea cu Cerul în care a dispårut
Numbakula. Dacå stîlpul se frînge, este o adevåratå nenorocire; aceasta înseamnå
într‑un fel „sfîrsitul Lumii“, întoarcerea în Haos. Într‑un mit
amintit de Spencer si Gillen, stîlpul sacru s‑a frînt într‑o zi si
întregul trib a fost cuprins de spaimå; membrii tribului au råtåcit o vreme,
apoi s‑au asezat pe påmînt si s‑au låsat så moarå.3
Iatå un
exemplu minunat atît al functiei cosmologice a stîlpului ritual, cît si al
rolului såu soteriologic: pe de o parte, kauwa‑auwa reproduce stîlpul
folosit de Numbakula pentru cosmicizarea Lumii, iar pe de altå parte, tribul
achilpa crede cå stîlpul îi înlesneste comunicarea cu tårîmul ceresc. Or,
existenta umanå nu este posibilå decît prin aceastå comunicare permanentå cu
Cerul. „Lumea celor din tribul achilpa nu devine cu adevårat a lor decît în
måsura în care reproduce Cosmosul organizat si sanctificat de Numbakula. Nu se
poate tråi fårå o „deschidere“ spre transcendent; altfel spus, nu se poate tråi
în „Haos“. În clipa în care contactul cu transcendentul s‑a întrerupt,
existenta în lume nu mai este posibilå si cei din tribul achilpa se laså så
moarå.
Asezarea într‑un
teritoriu înseamnå de fapt consacrarea lui. Cînd asezarea nu mai este
provizorie, ca la nomazi, ci permanentå, ca la sedentari, ea implicå o hotårîre
vitalå, care priveste existenta întregii comunitåti. „Asezarea“ într‑un
loc anume, organizarea, locuirea lui sînt actiuni care presupun o alegere
existentialå: alegerea unui Univers care va fi asumat prin „creatie“. Or, acest
„Univers“ este întotdeauna replica Universului exemplar, creat si locuit de
zei: el face asadar parte din lucrarea sfîntå a zeilor.
Stîlpul sacru
al tribului achilpa „sustine“ lumea acestuia si îi asigurå comunicarea cu
Cerul. Este prototipul unei imagini cosmologice care a cunoscut o largå
råspîndire: aceea a stîlpilor cosmici pe care se sprijinå Cerul si care deschid
în acelasi timp calea cåtre lumea zeilor. Înainte de crestinare, celtii si
germanii mai påstrau cultul acestor stîlpi sacri. Chronicum laurissense breve,
scriså prin anul 800, aratå cum Carol cel Mare, în timpul unui råzboi cu
saxonii (772), a poruncit så fie dårîmat un templu din orasul Eresburg, precum
si lemnul sacru al „vestitului Irmensûl“. Rudolf de Fulda (prin 860) precizeazå
cå vestitul stîlp este „coloana Universului, pe care se sprijinå aproape toate
lucrårile“ (universalis columna quasi sustinens omnia). Aceeasi imagine
cosmologicå se regåseste la romani (Horatiu, Ode, III, 3), în
„Centrul Lumii“
Strigåtul neofitului
kwakiutl: „Sînt în Centrul Lumii!“ ne dezvåluie încå de la început una dintre
semnificatiile cele mai profunde ale spatiului sacru. Acolo unde s‑a
petrecut, printr‑o hierofanie, o rupturå de nivel a avut loc în acelasi
timp o „deschidere“ pe sus (lumea divinå) sau pe jos (regiunile inferioare,
lumea mortilor). Cele trei niveluri cosmice — Påmîntul, Cerul, regiunile
inferioare — pot astfel comunica. Aceastå comunicare este uneori exprimatå
cu ajutorul imaginii unei coloane universale, Axis mundi, care leagå si sustine
în acelasi timp Cerul si Påmîntul si care este înfipt în lumea de jos (ceea ce
este numit îndeobste „Infern“). O asemenea coloanå cosmicå nu se poate afla
decît în chiar centrul Universului, pentru cå întreaga lume locuibilå se întinde
de jur împrejur. Ne gåsim, asadar, în fata unei înlåntuiri de conceptii
religioase si de imagini cosmologice, legate între ele, alcåtuind un sistem
care ar putea fi numit „sistemul Lumii“ societåtilor traditionale: a) un loc
sacru este o rupturå în omogenitatea spatiului; b) aceastå rupturå este
reprezentatå de o „deschidere“ care permite trecerea dintr‑o regiune
cosmicå în alta (de la Cer la Påmînt si invers: de la Påmînt la lumea
inferioarå); c) comunicarea cu Cerul este exprimatå printr‑un anumit
numår de imagini care privesc toate acel Axis mundi: stîlp (cf. universalis
columna), scarå (cf. scara lui Iacov), munte, arbore, lianå etc.; d) în jurul
axului cosmic se întinde „Lumea“ (= „lumea noastrå“), si deci axul se aflå „în
mijloc“, în „buricul Påmîntului“, este Centrul Lumii.
Din acest
„sistem al Lumii“ traditional s‑a nåscut un mare numår de credinte,
mituri si rituri, pe care înså nu ne propunem så le amintim aici. Ne vom opri
la cîteva exemple doar, alese din civilizatii diferite, care ne pot ajuta så
întelegem rolul spatiului sacru în viata societåtilor traditionale, oricare ar
fi aspectul sub care se prezintå acest spatiu sacru: loc sfînt, caså de cult,
cetate, „Lume“. Întîlnim pretutindeni simbolismul Centrului Lumii, care ne
ajutå så întelegem, în majoritatea cazurilor, comportamentul traditional fatå
de „spatiul de viatå“.
Så începem
printr‑un exemplu care ne dezvåluie încå de la început coerenta si
complexitatea acestui simbolism: Muntele cosmic. Am våzut mai înainte cå
muntele se numårå printre imaginile care reflectå legåtura dintre Cer si
Påmînt; este asadar socotit ca fiind în Centrul Lumii. Întîlnim în numeroase
culturi asemenea munti, mitici sau reali, aflati în Centrul Lumii: Meru în
India, Haraberezaiti în Iran, muntele mitic numit „Muntele ºårilor“ în
Mesopotamia, Gerizim, cåruia i se spunea si „Buricul Påmîntului, în
Palestina“.6 Fiind un Axis mundi care leagå Cerul de Påmînt, Muntele sacru
atinge într‑un fel Cerul si reprezintå punctul cel mai înalt al Lumii;
teritoriul care‑l înconjoarå si care alcåtuieste „lumea noastrå“ este
deci considerat tinutul cel mai înalt. Este ceea ce se spune în traditia
israelitå: fiind tinutul cel mai înalt, Palestina nu a fost acoperitå de apele
Potopului.7 Dupå traditia islamicå, locul cel mai înalt de pe Påmînt este
Ka’ba, pentru cå „Steaua Polarå aratå cå acesta se gåseste în dreptul centrului
Cerului“8. Crestinii socotesc cå în vîrful Muntelui cosmic se aflå Golgota.
Toate aceste credinte exprimå unul si acelasi sentiment, profund religios:
„lumea noastrå“ este un påmînt sfînt, pentru cå este locul cel mai apropiat de
Cer, pentru cå de aici, de la noi, se poate ajunge la Cer; lumea noastrå este
asadar un „loc înalt“. În limbaj cosmologic, aceastå conceptie religioaså
înseamnå proiectia teritoriului nostru privilegiat în vîrful Muntelui cosmic.
Speculatiile de mai tîrziu au dus la tot felul de concluzii, printre care cea
pe care tocmai am amintit‑o, si anume cå Påmîntul sfînt n‑a fost
înecat de Potop.
Acelasi
simbolism al Centrului stå la baza altor serii de imagini cosmologice si de
credinte religioase, dintre care nu le putem retine decît pe cele mai
importante: a) orasele sfinte si sanctuarele se aflå în Centrul Lumii; b)
templele sînt replici ale Muntelui cosmic si deci reprezintå „legåtura“ prin
excelentå dintre Cer si Påmînt; c) temeliile templelor coboarå adînc în
regiunile inferioare. Cîteva exemple vor fi suficiente. Vom încerca apoi så
integråm toate aceste aspecte diferite ale aceluiasi sistem de simboluri si vom
vedea mai limpede cît sînt de coerente aceste conceptii traditionale despre
Lume.
Capitala
Suveranului chinez desåvîrsit se aflå în Centrul Lumii: în ziua solstitiului de
varå, la amiazå, gnomonul nu trebuie så facå umbrå.9 Acelasi simbolism se
întîlneste la templul din Ierusalim: stînca pe care fusese înåltat era „buricul
Påmîntului“. Pelerinul islandez Nicolaus de Therva, care a cålåtorit la
Ierusalim în secolul al XII–lea, scria de la Sfîntul Mormînt: „Aici este
mijlocul Lumii; aici, în ziua solstitiului de varå, lumina Soarelui cade drept
din Cer.“10 Aceeasi conceptie o aflåm în
Cît despre
asimilarea templelor cu Muntii cosmici si functia acestora de „legåturå“ între
Påmînt si Cer, numele însesi ale turnurilor si ale sanctuarelor babiloniene
stau mårturie în acest sens: „Muntele Casei“, „Casa Muntelui tuturor
Påmînturilor“, „Muntele Furtunilor“, „Legåtura dintre Cer si Påmînt“ si asa mai
departe. Zigurat–ul era de fapt un Munte cosmic: cele sapte etaje reprezentau
cele sapte ceruri planetare; urcîndu–le, preotul ajungea în vîrful Universului.
Un simbolism asemånåtor stå la baza uriasei constructii a templului din
Barabudur, în Java, care este clådit ca un munte artificial. Urcusul lui
echivaleazå cu o cålåtorie extaticå în Centrul Lumii; ajungînd la terasa de
sus, pelerinul realizeazå o rupturå de nivel, påtrunzînd într–o „regiune purå“,
care transcende lumea profanå.
Dur–an–ki,
„legåtura dintre Cer si Påmînt“: astfel erau numite multe sanctuare babiloniene
(ca de pildå cele de la
Apsû si tehôm
reprezintå în acelasi timp „Haosul“ acvatic, modalitatea preformalå a materiei
cosmice si lumea Mortii, a tot ceea ce precedå viata si vine dupå ea. „Poarta
lui Apsû“ si stînca asezatå peste „gura lui tehôm“ aratå nu numai punctul de
întretåiere, si deci de comunicare, dintre lumea inferioarå si Påmînt, ci si
deosebirea de regim ontologic dintre cele douå planuri cosmice. Existå o
rupturå de nivel între tehôm si stînca Templului care se aflå asezatå peste
„gura“ lui, închizînd aceastå trecere de la virtual la formal, de la moarte la
viatå. Haosul acvatic care a precedat Creatia simbolizeazå în acelasi timp
întoarcerea în amorf, care se face prin moarte, revenirea la modalitatea
larvarå a existentei. Dintr–un anumit punct de vedere, regiunile inferioare pot
fi omologate cu regiunile pustii si necunoscute care înconjoarå teritoriul
locuit: lumea de jos, deasupra cåreia se aflå asezat temeinic „Cosmosul“
nostru, corespunde „Haosului“ care se întinde dincolo de granitele sale.
„Lumea noastrå“ se aflå întotdeauna în Centru
Tot ce am
afirmat pînå acum ne aratå cå „lumea adevåratå“ se aflå întotdeauna în
„mijloc“, în „Centru“, pentru cå aici se produce ruptura de nivel, comunicarea
dintre cele trei zone cosmice. Cosmosul este întotdeauna desåvîrsit, oricare
i–ar fi întinderea. O tarå întreagå (Palestina), un oras (Ierusalimul), un
sanctuar (Templul din Ierusalim) înfåtiseazå deopotrivå o imagine a lumii,
imago mundi. Flavius Josephus aråta, cu privire la simbolismul Templului, cå
„Marea“, adicå regiunile inferioare, era închipuitå de curte, sanctuarul reprezenta
Påmîntul, iar Sfîntul Sfintilor, Cerul (Ant. Jud. III, VII, 7). Constatåm
asadar cå imago mundi, ca si „Centrul“, se repetå în interiorul lumii locuite.
Palestina, Ierusalimul si Templul din Ierusalim reprezintå fiecare si toate
laolaltå imaginea Universului si Centrul Lumii. Aceastå multime de „Centre“ si
aceastå repetare a imaginii Lumii la scåri din ce în ce mai modeste se numårå
printre tråsåturile specifice ale societåtilor traditionale.
Se impune,
dupå pårerea noastrå, urmåtoarea concluzie: omul societåtilor premoderne
doreste så se afle cît mai aproape de Centrul Lumii. Stie cå
Un Univers ia
nastere începînd din Centru si se întinde pornind de la un punct central care
poate fi asemuit cu un „buric“. Asa se naste si se dezvoltå Universul, dupå Rig
Veda (X, 149): pornind de la un nucleu, de la un punct central. Traditia
evreiascå este si mai explicitå: „Cel Prea Sfînt a fåcut lumea ca pe un
embrion. Tot asa cum embrionul creste pornind de la buric, Dumnezeu a purces la
Facerea Lumii de la buric, si de aici s–a råspîndit de jur împrejur.“ Si pentru
cå „buricul Påmîntului“, Centrul Lumii, este ºara sfîntå, Yoma spune: „Lumea a
fost fåcutå pornind de la Sion.“14 Rabbi ben Gurion spunea cå stînca
Ierusalimului „poartå numele de Piatrå de temelie a Påmîntului, pentru cå de
aici s–a desfåsurat întreg Påmîntul“15. Pe de altå parte, deoarece crearea
omului este o replicå a cosmogoniei, primul om a fost alcåtuit în „buricul
Påmîntului“ (dupå traditia mesopotamianå), în Centrul Lumii (conform traditiei
iraniene), în Paradisul aflat în „buricul Påmîntului“ sau la Ierusalim (dupå traditiile
iudeo–crestine). Nici nu putea fi altfel, pentru cå acest Centru este tocmai
locul unde se petrece o rupturå de nivel, unde spatiul devine sacru, real prin
excelentå. Orice creatie implicå o supraabundentå a realitåtii, altfel spus o
izbucnire a sacrului în lume.
Rezultå
asadar cå orice constructie sau fabricatie are ca model exemplar cosmologia.
Facerea Lumii devine arhetipul oricårui gest creator al omului, oricare ar fi
planul såu de referintå. Am våzut cå asezarea într–un teritoriu repetå cosmogonia.
Dupå ce am desprins valoarea cosmogonicå a Centrului, întelegem mai bine de ce
orice asezare umanå repetå Facerea Lumii pornind de la un punct central
(„buricul“). Tot asa cum Universul se desfåsoarå si se dezvoltå pornind de la
un Centru si se întinde spre cele patru puncte cardinale, satul se constituie
pornind de la o råscruce. În insula
Simbolismul
cosmic al satului este reluat în structura sanctuarului ori a casei de cult. La
populatia waropen, în Guineea, „casa bårbatilor“ se aflå în mijlocul satului:
acoperisul ei reprezintå bolta cereascå, cei patru pereti corespund celor patru
directii din spatiu. În insula Ceram, piatra sacrå a satului reprezintå Cerul,
si cele patru coloane de piatrå pe care se sprijinå simbolizeazå cei patru
stîlpi care sustin Cerul.17 Conceptii asemånåtoare se regåsesc la triburile
algonkin si sioux: coliba sacrå unde au loc initierile închipuie Universul.
Acoperisul colibei simbolizeazå bolta cereascå, podeaua reprezintå Påmîntul,
cei patru pereti — cele patru directii ale spatiului cosmic. Constructia
ritualå a spatiului este subliniatå de un triplu simbolism: cele patru usi,
cele patru ferestre si cele patru culori trimit la cele patru puncte cardinale.
Constructia colibei sacre repetå asadar cosmogonia.18
Întîlnim, si
nu este de mirare, o conceptie asemånåtoare în Italia anticå si la vechii
germani. Este vorba de fapt de o idee arhaicå si foarte råspînditå: cele patru
zåri sînt proiectate, pornind de la un Centru, în cele patru puncte cardinale.
Mundus era, la romani, o groapå circularå împårtitå în patru, fiind în acelasi
timp imagine a Cosmosului si model exemplar al locuintei sau asezårii omenesti.
S–a sugerat, si pe bunå dreptate, cå Roma quadrata ar trebui înteleaså nu ca
avînd forma unui påtrat, ci ca fiind împårtitå în patru.19 Mundus era evident
asimilat cu omphalos, buricul påmîntului: Orasul (Urbs) se gåsea în mijlocul
unui orbis terrarum. S–a aråtat cå idei asemånåtoare explicå structura satelor
si a oraselor germanice.20 În contexte culturale extrem de variate, gåsim mereu
aceeasi schemå cosmologicå si acelasi scenariu ritual: asezarea într–un
teritoriu echivaleazå cu întemeierea unei lumi.
Cetate – Cosmos
Dacå este
adevårat cå „lumea noastrå“ este un Cosmos, orice atac din afarå ar putea–o
preface din nou în „Haos“. Si dacå „lumea noastrå“ a fost întemeiatå prin
imitarea lucrårii exemplare a zeilor, cosmogonia, adversarii care o atacå sînt
asimilati cu dusmanii zeilor, demonii, si mai cu seamå arhidemonului, Dragonul
primordial învins de zei la începuturile timpurilor. Atacul asupra „lumii
noastre“ este råzbunarea Dragonului mitic, care se råzvråteste împotriva
lucrårii zeilor, Cosmosul, si se stråduieste s–o nimiceascå. Dusmanii se numårå
printre puterile Haosului. Orice distrugere a unei cetåti înseamnå o întoarcere
în Haos. Orice izbîndå asupra atacatorului repetå victoria exemplarå a zeului
asupra Dragonului (asupra „Haosului“).
Din acest
motiv, Faraonul era asimilat zeului Râ, învingåtorul dragonului Apophis, în
vreme ce dusmanii såi erau identificati cu Dragonul mitic. Darius se considera
un nou Thraetaona, erou mitic iranian, care ucisese un Dragon cu trei capete.
În traditia iudaicå, regii pågîni erau înfåtisati cu tråsåturile Dragonului, ca
de pildå Nabucodonosor descris de Ieremia (41, 34) sau Pompei din Psalmii lui
Solomon (9, 29).
Vom vedea si
în cele ce urmeazå cå Dragonul este reprezentarea exemplarå a Monstrului marin,
a Sarpelui primordial, simbol al Apelor cosmice, al Tenebrelor, al Noptii si al
Mortii, pe scurt al amorfului si al virtualului, a tot ceea ce nu are încå o
„formå“. Zeul a trebuit så învingå Dragonul si så‑l ciopîrteascå astfel
încît så se poatå naste Cosmosul. Marduk a alcåtuit lumea din trupul monstrului
marin Tiamat. Iahve a creat Universul dupå ce l–a învins pe monstrul primordial
Rahab. Dar, dupå cum vom vedea, aceastå izbîndå a zeului asupra Dragonului
trebuie så se repete în chip simbolic în fiecare an, pentru cå lumea trebuie
creatå din nou în fiecare an. La fel, izbînda zeilor asupra puterilor
Tenebrelor, Mortii si Haosului se repetå cu fiecare victorie a cetåtii asupra
cotropitorilor.
Sistemele de
apårare ale asezårilor si ale cetåtilor au fost probabil la început magice:
aceste sisteme, alcåtuite din santuri, labirinturi, valuri de apårare, erau
concepute astfel încît så poatå împiedica mai curînd nåvålirea demonilor si a
sufletelor mortilor decît atacul fiintelor omenesti. În nordul Indiei, în vreme
de epidemie, se deseneazå în jurul satului un cerc a cårui menire este så
împiedice demonii bolii så påtrundå dincolo de aceastå împrejmuire.21 În
Occidentul medieval, zidurile cetåtilor erau consacrate prin ritualuri spre a
sluji de apårare împotriva Demonului, a Bolii si a Mortii. De altfel, în
gîndirea simbolicå, dusmanul–om este în chip firesc asimilat cu Demonul si cu
Moartea. De fapt, rezultatul atacurilor, fi ele demonice ori militare, este
întotdeauna acelasi: distrugerea, nimicirea, moartea.
În zilele
noastre se folosesc aceleasi imagini cînd se face referire la primejdiile care
amenintå un anumit tip de civilizatie: se vorbeste asadar de „haos“,
„dezordine“, de „bezna“ în care se va cufunda „lumea noastrå“. Toate aceste
expresii înseamnå abolirea unei ordini, a unui Cosmos, a unei structuri
organice, si recåderea într–o stare fluidå, amorfå, adicå haoticå. Aceasta
dovedeste, dupå pårerea noastrå, cå imaginile exemplare se mai påstreazå în
limbajul si în cliseele omului modern. Ceva din conceptia traditionalå despre
Lume mai råmîne în comportamentul såu, desi el nu este întotdeauna constient de
aceastå mostenire din vremuri stråvechi.
Asumarea Facerii Lumii
Trebuie så
subliniem de la bun început deosebirea radicalå dintre cele douå comportamente
— „traditional“ si „modern“ — fatå de locuinta omeneascå. Nu are rost så
mai ståruim asupra valorii si functiei locuintei în societåtile industriale,
deoarece ele sînt îndeobste cunoscute. Dupå un mare arhitect contemporan, Le
Corbusier, casa este „o masinå de locuit“. Ea face parte, asadar, din
nenumåratele masini produse în serie în societåtile industriale. În lumea
modernå, casa idealå trebuie så fie mai întîi de toate functionalå, adicå så le
permitå oamenilor så munceascå si så se odihneascå, pentru ca apoi så poatå din
nou munci. „Masina de locuit“ poate fi schimbatå tot atît de des ca si
bicicleta, frigiderul, automobilul. De asemenea, omul poate pleca din orasul
sau din tinutul în care s–a nåscut, fårå alt inconvenient decît cel impus de
adaptarea la altå climå.
Nu ne
propunem så scriem istoria desacralizårii treptate a locuintei omenesti. Acest
proces face parte integrantå din uriasa transformare a Lumii, asumatå de
societåtile industriale si înlesnitå de desacralizarea Cosmosului, prin
actiunea gîndirii stiintifice si mai ales a råsunåtoarelor descoperiri ale
fizicii si chimiei. Ne vom putea întreba mai tîrziu dacå aceastå secularizare a
Naturii este într–adevår definitivå, dacå omul modern nu mai are nici o
posibilitate de a regåsi dimensiunea sacrå a existentei în Lume. Dupå cum am
våzut, si dupå cum vom putea vedea si mai limpede în cele ce urmeazå, anumite
imagini traditionale, anumite urme ale comportamentului omului premodern se mai
påstreazå încå, mai „supravietuiesc“, chiar în societåtile cele mai
industrializate. Ceea ce ne intereseazå deocamdatå este så aratåm care este, în
stare purå, comportamentul traditional fatå de locuintå si så desprindem acea
Weltanschauung pe care o implicå acest comportament.
Asezarea
într–un teritoriu, construirea unei locuinte presupun, spuneam, o hotårîre
vitalå atît pentru întreaga comunitate, cît si pentru individ. Este vorba de
fapt de asumarea creårii „lumii“ în care am ales så locuim. Trebuie deci
imitatå lucrarea zeilor, cosmogonia. Nu este lucru usor, pentru cå existå si
cosmogonii tragice, sîngeroase: iar pentru cå imitå gesturile divine, omul
trebuie så le repete. Dacå zeii au fost nevoiti så doboare si så sfîrtece un
Monstru marin ori o Fiintå primordialå ca så alcåtuiascå apoi lumea, omul
trebuie, la rîndul såu, så–i imite atunci cînd îsi clådeste o lume a lui, o
cetate ori o caså. Constructiile cer asadar jertfe sîngeroase sau simbolice,
despre care se cuvin spuse cîteva cuvinte.
Oricare ar fi
structura unei societåti traditionale — fie cå este alcåtuitå din
vînåtori–påstori, din agricultori sau a ajuns în stadiul civilizatiei
urbane —, locuinta este întotdeauna sanctificatå pentru cå este o imago
mundi, iar lumea este o creatie divinå. Existå înså mai multe feluri de
omologare a locuintei cu Cosmosul, tocmai pentru cå existå mai multe tipuri de
cosmogonii. Ne vom mårgini, în acest stadiu, så amintim doar douå mijloace prin
care locuinta (întelegînd prin aceasta atît teritoriul, cît si casa) este
transformatå în Cosmos si capåtå astfel valoare de imago mundi: a) asimilarea
cu Cosmosul prin proiectia celor patru zåri pornind de la un punct central, în
cazul unui sat, sau prin asezarea simbolicå a unui Axis mundi, în cazul
locuintei familiale; b) prin repetarea, într–un ritual de constructie, a
actului exemplar al zeilor, în urma cåruia a luat nastere Lumea din corpul unui
Dragon marin sau al unui Urias primordial. Nu vom insista asupra deosebirii
radicale de Weltanschauung dintre cele douå mijloace de sanctificare a
locuintei, si nici asupra a ceea ce presupun ele din punct de vedere istoric si
cultural. Vom spune doar cå primul mijloc — „cosmicizarea“ unui spatiu
prin proiectia zårilor sau prin asezarea unui Axis mundi — este atestat
încå din stadiile cele mai arhaice de culturå (de pildå stîlpul kauwa–auwa al
australienilor achilpa), în vreme ce cel de–al doilea pare så fi fost inaugurat
de cultivatorii arhaici. Ceea ce ne intereseazå în cadrul acestei cercetåri
este faptul cå, în toate culturile traditionale, locuinta comportå un aspect
sacru si prin aceasta este o reflectare a Lumii.
Într–adevår,
locuinta populatiilor primitive arctice, nord–americane si nord–asiatice
prezintå un stîlp central, asimilat cu Axis mundi, cu Stîlpul cosmic sau cu
Arborele Lumii, care fac legåtura, dupå cum am våzut mai înainte, dintre Påmînt
si Cer. Cu alte cuvinte, simbolismul cosmic este cuprins în structura însåsi a
locuintei. Cerul este conceput ca un cort urias sustinut de un stîlp central:
tårusul cortului sau stîlpul central al casei sînt asimilati cu Stîlpii Lumii
si chiar numiti astfel. Jertfele în cinstea Fiintei ceresti supreme au loc
chiar la picioarele acestui stîlp central, ceea ce aratå cît de importantå este
functia sa ritualå. Acelasi simbolism s–a påstrat la påstorii crescåtori de
animale din Asia Centralå, înså locuinta cu acoperis conic sprijinit pe un
stîlp central fiind aici înlocuitå de iurtå, functia mitico–ritualå a stîlpului
este preluatå de deschizåtura din partea de sus, prin care iese fumul. La fel
ca stîlpul (Axis mundi), copacul cu crengile tåiate, al cårui vîrf iese prin
deschizåtura din acoperisul iurtei (si care simbolizeazå Arborele cosmic)
reprezintå o scarå care duce la Cer si pe care urcå samanii în cålåtoria lor
cåtre înalt, luîndu–si zborul prin acea deschizåturå din acoperis.22 Stîlpul
sacru, aflat în mijlocul locuintei, se mai întîlneste în Africa, la populatiile
de påstori hamiti si hamitoizi.23
În concluzie,
orice locuintå se aflå asezatå lîngå Axis mundi, pentru cå omul religios
doreste så tråiascå în „Centrul Lumii“, cu alte cuvinte în real.
Cosmogonie si sacrificiu de constructie
O conceptie
asemånåtoare se întîlneste într–o culturå foarte evoluatå, precum a Indiei, dar
aici se poate remarca si celålalt mod de omologare a casei cu Cosmosul, pe care
l–am amintit mai sus. Înainte ca zidarii så punå prima piatrå, astrologul le
indicå punctul din temelie care se gåseste deasupra Sarpelui ce sustine lumea.
Mesterul zidar ciopleste un tårus si–l înfige în påmînt, chiar în locul aråtat,
spre a pironi capul sarpelui. Peste tårus se pune apoi o piatrå, Piatra de
temelie se gåseste astfel chiar în „Centrul Lumii“.24 Pe de altå parte înså,
actul punerii temeliei repetå actul cosmogonic: înfigînd tårusul în capul
Sarpelui spre a–l „pironi“, omul imitå gestul primordial al lui Soma ori al lui
Indra, care, spune Rig Veda, „a lovit Sarpele în adåpostul såu“ (VI, XVII, 9)
si „i–a retezat capul“ cu fulgerul (I, LII, 10). Am spus mai înainte cå Sarpele
este simbolul Haosului, al amorfului, a ceea ce nu s–a manifestat. Decapitarea
lui echivaleazå cu un act de creatie, cu trecerea de la virtual si amorf la
formal. Am våzut cå zeul Marduk a alcåtuit Lumea din trupul unui monstru marin
primodial, Tiamat.
Acest al
doilea tip de cosmogonie este mult mai complex, asa cå ne vom mårgini så–l
schitåm doar. Nu–l putem trece cu vederea, pentru cå de o asemenea cosmogonie
sînt legate nenumåratele forme de sacrificiu de constructie, care nu este de
fapt decît o imitatie, adesea simbolicå, a jertfei primordiale care a dat
nastere Lumii. Într–adevår, începînd cu un anumit tip de culturå, mitul
cosmogonic pune la baza Creatiei uciderea unui Urias (Ymir în mitologia
germanicå, PuruÑa în mitologia indianå, P’an–ku în
Chiar dacå nu
am ståruit prea mult asupra semnificatiei religioase a locuintei omenesti,
cîteva concluzii se impun de la sine. Ca si cetatea ori sanctuarul, casa este
sanctificatå, în parte sau în întregime, printr–un simbolism ori un ritual
cosmogonic. Asezarea într–un anume loc, constructia unui sat sau doar a unei
case implicå asadar o hotårîre de cea mai mare importantå, pentru cå aceasta
priveste existenta însåsi a omului: este vorba, de fapt, de crearea propriei
„lumi“ si de asumarea responsabilitåtii de a o påstra si de a o reînnoi. Nimeni
nu–si schimbå locuinta fårå o strîngere de inimå, pentru cå nu este usor så–ti
påråsesti „lumea“. Locuinta nu este un obiect, o „masinå de locuit“, ci Universul
pe care omul si–l clådeste imitînd Creatia exemplarå a zeilor, cosmogonia.
Orice constructie si orice inaugurare a unei locuinte noi echivaleazå într–un
fel cu un nou început, cu o nouå viatå. Si orice început repetå acel început
primordial cînd a luat nastere Universul. Chiar în societåtile moderne, atît de
puternic desacralizate, serbårile si petrecerile care însotesc mutarea într–o
locuintå nouå mai påstreazå încå amintirea festivitåtilor zgomotoase care
marcau odinioarå acel incipit vita nova.
Deoarece
locuinta este o imago mundi, ea se gåseste în chip simbolic în „Centrul Lumii“.
Multimea, chiar infinitatea Centrelor Lumii nu împovåreazå cu nimic gîndirea
religioaså. Pentru cå nu este vorba de un spatiu geometric, ci de un spatiu
existential si sacru care prezintå o structurå cu totul deosebitå, ce permite o
infinitate de rupturi si deci de comunicåri cu transcendentul. Am våzut
semnificatia cosmologicå si rolul ritual al deschiderii din acoperis în
diferitele tipuri de locuinte. În alte culturi, aceste semnificatii cosmologice
si aceste functii rituale sînt preluate de horn (gurå de fum) si de partea din
acoperis care se gåseste deasupra „unghiului sacru“ si care este înlåturatå sau
chiar spartå în caz de agonie prelungitå. În ceea ce priveste omologarea
Cosmos– Caså–Corp omenesc, vom aråta în cele ce urmeazå profunda semnificatie a
„acoperisului spart“. Så amintim deocamdatå cå sanctuarele cele mai vechi erau
hipetre sau aveau o deschizåturå în acoperis, „ochiului domului“, simbol al
rupturii de nivel, al comunicårii cu transcendentul.
Arhitectura
sacrå nu a fåcut decît så reia si så dezvolte simbolismul cosmologic cuprins cu
mult înainte în structura locuintelor primitive. La rîndul såu, locuinta
omeneascå fusese precedatå, din punct de vedere cronologic, de „locul sfînt“
provizoriu, de spatiul consacrat si cosmicizat provizoriu (cf. australienii
achilpa). Cu alte cuvinte, toate simbolurile si toate ritualurile legate de
temple, cetåti, case decurg, de fapt, din experienta primitivå a spatiului sacru.
Templu, bazilicå, catedralå
În marile
civilizatii orientale — începînd cu
Så amintim
mai întîi esenta problemei: Templul este o imago mundi pentru cå Lumea, ca
lucrare a zeilor, este sacrå. Înså structura cosmologicå a Templului duce la o
nouå valorizare religioaså: loc sfînt prin excelentå, caså a zeilor, Templul
resanctificå în permanentå Lumea, pentru cå o reprezintå si în acelasi timp o
contine. De fapt, Lumea este resancti‑ficatå în întregime datoritå
Templului. Oricare ar fi gradul såu de impuritate, Lumea este continuu
purificatå de sfintenia sanctuarelor.
Aceastå
deosebire ontologicå din ce în ce mai limpede dintre Cosmos si imaginea sa
sanctificatå, Templul, mai aratå si cå sfintenia Templului este la adåpost de
orice coruptie påmînteascå, pentru cå planul arhitectural al Templului este
lucrarea zeilor si se gåseste asadar foarte aproape de zei, în Cer. Modelele
transcendente ale Templelor se bucurå de o existentå spiritualå, incoruptibilå,
cereascå. Prin mila zeilor, omul ajunge la viziunea fulgurantå a acestor
modele, pe care se stråduieste apoi så le reproducå pe Påmînt. Regele
Babilonului, Gudea, a visat cå zeita Nidaba îi aråta o placå pe care erau
înscrise stelele binefåcåtoare si cå un zeu i–a dezvåluit planul Templului.
Sennacherib a ridicat Ninive dupå „planul stabilit din timpuri stråvechi în
configuratia Cerului“.26 Aceasta nu înseamnå doar cå primele constructii au
fost posibile datoritå „geometriei ceresti“, ci si cå modelele arhitectonice,
aflate în Cer, iau parte la sacralitatea uranianå.
Pentru
poporul lui
Ierusalimul
ceresc a fost creat de Dumnezeu o datå cu Paradisul, deci in aeternum. Orasul
Ierusalim nu era altceva decît copia aproximativå a modelului transcendent: el
putea fi pîngårit de om, înså modelul nu, pentru cå nu fåcea parte din
Timp. „Constructia care se aflå acum în
mijlocul vostru nu este aceea care mi s–a aråtat mie, aceea care era gata de
cînd m–am hotårît så fac Paradisul si pe care i–am aråtat–o lui Adam înainte ca
el så cadå în påcat“ (Apocalipsa lui Baruh, II, IV, 3–7).
Bazilica
crestinå si, mai tîrziu, catedrala preiau si prelungesc toate aceste sisteme de
simboluri. Pe de o parte, biserica este gînditå, încå din Antichitatea
crestinå, ca o copie a Ierusalimului ceresc; pe de altå parte, ea reproduce
Paradisul sau lumea cereascå. Înså structura cosmologicå a edificiului sacru se
mai påstreazå în constiinta crestinåtåtii, fiind evidentå, de pildå, în
biserica bizantinå. „Cele patru pårti ale interiorului bisericii reprezintå
cele patru directii cardinale. Interiorul bisericii este Universul, Altarul
este Paradisul, care se aflå la råsårit. Poarta împåråteascå a sanctuarului
propriu–zis mai purta numele de „Poarta Raiului“. În Såptåmîna Mare, aceastå
poartå råmîne deschiså pe tot timpul slujbei; sensul acestui obicei este
limpede explicat în Canonul pascal: Cristos s–a ridicat din mormînt si ne–a
deschis portile Raiului. Apusul este, dimpotrivå, tinutul întunericului si al
durerii, al mortii, al locuintelor vesnice ale mortilor, care asteaptå învierea
trupurilor si Judecata de Apoi. Mijlocul clådirii este Påmîntul. Dupå Kosmas
Indikopleustes, Påmîntul este dreptunghiular si mårginit de patru ziduri,
deasupra cårora se aflå o boltå. Cele patru pårti ale interiorului unei
biserici reprezintå cele patru directii cardinale.27 Ca imagine a Cosmosului,
biserica bizantinå reprezintå si totodatå sfinteste Lumea.
Cîteva concluzii
N–am citat,
din miile de exemple aflate la îndemîna istoricului religiilor, decît un numår
foarte restrîns, suficient înså pentru a înfåtisa varietatea experientei
religioase a spatiului. Am ales aceste exemple din culturi si epoci diferite,
spre a prezenta cel putin expresiile mitologice si scenariile rituale cele mai
importante care tin de experienta spatiului sacru. De–a lungul istoriei, omul
religios a valorificat în chip diferit aceastå experientå fundamentalå. Nu ne
råmîne decît så comparåm conceptia despre spatiul sacru, si deci despre Cosmos,
asa cum apare ea la australienii achilpa, cu conceptiile asemånåtoare ale
tribului kwakiutl, ale altaicilor ori ale mesopotamienilor, ca så ne dåm seama
de diferente. Deoarece viata religioaså a omenirii are loc în Istorie,
expresiile sale sînt implicit conditionate de momentele istorice si de
stilurile culturale; iatå un truism asupra cåruia nu are rost så ståruim.
Totusi, ceea ce ne intereseazå nu este varietatea infinitå a experientelor
religioase ale spatiului, ci, dimpotrivå, elementele lor comune, de unitate.
Ajunge så confruntåm comportamentul unui om nereligios fatå de spatiul în care
tråieste cu comportamentul omului religios fatå de spatiul sacru ca så ne dåm
seama imediat de deosebirea de structurå dintre ele.
Dacå ar fi så
prezentåm pe scurt rezultatul a ceea ce am aråtat pînå acum, am spune cå
experienta spatiului sacru permite „întemeierea Lumii“: acolo unde sacrul se
manifestå în spatiu, se dezvåluie realul, si Lumea începe så existe. Înså
ivirea sacrului nu proiecteazå doar un punct fix în mijlocul fluiditåtii amorfe
a spatiului profan, un „Centru“ în „Haos“: ea produce de asemenea o rupturå de
nivel, deschide comunicarea între nivelurile cosmice (Påmîntul si Cerul) si
permite trecerea, de ordin ontologic, de la un mod de a fi la altul. Aceastå
rupturå în spatiul profan eterogen creeazå „Centrul“, prin care se poate
comunica cu „transcendentul“; aceastå rupturå întemeiazå deci „Lumea“, Centrul,
fåcînd posibilå orientatio. Manifestarea sacrului în spatiu are deci o valentå
cosmologicå: orice hierofanie spatialå, orice consacrare a unui spatiu
echivaleazå cu o „cosmogonie“. O primå concluzie ar fi cå Lumea poate fi
perceputå ca lume ori Cosmos în måsura în care se înfåtiseazå ca lume sacrå.
Orice lume
este lucrarea zeilor, pentru cå a fost creatå fie direct de cåtre zei, fie
consacratå, deci „cosmicizatå“ de cåtre oamenii care au actualizat prin
mijloace rituale actul exemplar al Creatiei. Altfel spus, omul religios nu
poate tråi decît într–o lume sacrå, pentru cå doar o asemenea lume participå la
fiintå, existå cu adevårat. Aceastå necesitate religioaså oglindeste o sete
ontologicå nepotolitå. Omul religios este însetat de fiintå. Spaima dinaintea
„Haosului“ care înconjoarå lumea sa locuitå corespunde spaimei în fata
neantului. Spatiul necunoscut care se întinde dincolo de „lumea“ sa, spatiul
necosmicizat, adicå neconsacrat, care nu este decît o întindere amorfå în care
n–a fost încå proiectatå nici o orientare si nu s–a conturat nici o structurå,
acest spatiu profan reprezintå pentru omul religios nefiinta absolutå. Dacå se
råtåceste cumva în acest spatiu, omul se simte golit de substanta sa „onticå“,
ca si cum s–ar topi în Haos, si sfîrseste prin a se stinge.
Aceastå sete
ontologicå se manifestå în nenumårate feluri. Exemplul cel mai izbitor este, în
cazul special al spatiului sacru, vointa omului religios de a se gåsi în inima
realului, în Centrul Lumii, de unde a început så ia fiintå Cosmosul, spre a se
întinde apoi cåtre cele patru zåri, unde existå o posibilitate de comunicare cu
zeii; pe scurt, acolo unde este cel mai aproape de zei. Am våzut cå simbolismul
Centrului Lumii nu priveste doar tårile, cetåtile, templele si palatele, ci si
cea mai modestå locuintå omeneascå, de la cortul vînåtorului nomad pînå la
iurta påstorului si casa cultivatorului sedentar. Cu alte cuvinte, un om
religios se aflå în Centrul Lumii si totodatå la izvorul realitåtii absolute,
aproape de „deschiderea“ care–i înlesneste comunicarea cu zeii.
Pentru cå
asezarea într–un loc, locuirea într–un spatiu înseamnå repetarea cosmogoniei,
si deci imitarea lucrårii zeilor, orice hotårîre existentialå a omului religios
de a se „aseza“ în spatiu este în acelasi timp o hotårîre „religioaså“.
Asumîndu–si responsabilitatea de a „crea“ Lumea în care s–a hotårît så
locuiascå, omul religios „cosmicizeazå“ Haosul si totodatå sanctificå micul såu
Univers, fåcîndu–l så semene cu lumea zeilor. Omul religios doreste din tot
sufletul så locuiascå într–o „lume divinå“, så aibå o caså asemånåtoare cu
„casa zeilor“, asa cum a fost ea mai tîrziu închipuitå prin temple si
sanctuare. Aceastå nostalgie religioaså oglindeste de fapt dorinta de a tråi
într–un Cosmos pur si sfînt, asa cum era el la începutul începuturilor, cînd
iesea din mîinile Creatorului.
Experienta
Timpului sacru îi va permite omului religios så regåseascå periodic Cosmosul
asa cum era el in principio, în clipa miticå a Creatiei.
Durata profanå si Timpul sacru
Ca si
spatiul, Timpul nu este nici omogen si nici continuu pentru omul religios. Existå
intervale de Timp sacru, ca de pildå timpul sårbåtorilor (în cea mai mare parte
periodice) si, pe de altå parte, Timpul profan, durata temporalå obisnuitå, în
care se înscriu actele lipsite de semnificatie religioaså. Între aceste douå
feluri de timp existå, bineînteles, o rupturå; dar, prin mijlocirea riturilor,
omul religios poate „trece“ cu usurintå de la durata temporalå obisnuitå la
Timpul sacru.
Distingem
încå de la început o deosebire esentialå între aceste douå calitåti ale
timpului: prin natura sa, Timpul sacru este reversibil, în sensul cå este de
fapt un Timp mitic primordial readus în prezent. Orice sårbåtoare religioaså,
orice Timp liturgic înseamnå reactualizarea unui eveniment sacru care a avut
loc într–un trecut mitic, „la începutul începuturilor“. Participarea religioaså
la o sårbåtoare implicå iesirea din durata temporalå „obisnuitå“ si
reintegrarea în Timpul mitic actualizat de acea sårbåtoare. Timpul sacru este
deci mereu recuperabil si repetabil la nesfîrsit. S–ar putea spune, dintr–un
anumit punct de vedere, cå acest timp nu „curge“, cå nu este o „duratå“
ireversibilå. Este un Timp ontologic prin excelentå, „parmenidian“: mereu egal
cu el însusi, nu se schimbå si nici nu ia sfîrsit. Fiecare sårbåtoare periodicå
înseamnå regåsirea aceluiasi Timp sacru care s–a manifestat la sårbåtoarea din
anul precedent sau cu un secol în urmå: este Timpul creat si sanctificat de
zei, cu prilejul gestelor lor, care sînt reactualizate prin sårbåtoare. Cu alte
cuvinte, în sårbåtoare se regåseste prima aparitie a Timpului sacru, asa cum
s–a petrecut ea ab origine, in illo tempore. Pentru cå Timpul sacru în care se
desfåsoarå sårbåtoarea nu exista înainte de gestele divine comemorate de
aceastå sårbåtoare. Creînd diferitele realitåti care alcåtuiesc în zilele
noastre Lumea, zeii întemeiau totodatå si Timpul sacru, pentru cå Timpul
contemporan unei creatii era în mod necesar sanctificat prin prezenta si
activitatea divinå.
Omul religios
tråieste astfel în douå feluri de Timp, dintre care cel mai important, Timpul
sacru, apare sub forma paradoxalå a unui Timp circular, reversibil si
recuperabil, un soi de prezent mitic regåsit periodic cu ajutorul riturilor.
Acest comportament fatå de Timp deosebeste omul religios de cel nereligios:
primul refuzå så tråiascå doar în ceea ce se numeste, în termeni moderni,
„prezentul istoric“, stråduindu–se så ajungå la un Timp sacru care, în unele
privinte, ar putea însemna „Vesnicia“.
Nu este usor
de aråtat doar în cîteva cuvinte ce înseamnå Timpul pentru omul nereligios al societåtilor
moderne. Nu intentionåm så abordåm filozofiile moderne ale Timpului si nici
unele concepte pe care stiinta contemporanå le foloseste pentru propriile sale
cercetåri. Scopul nostru nu este de a compara sisteme ori filozofii, ci
comportamente existentiale. Or, ceea ce se poate observa la un om nereligios
este cå si el cunoaste o anumitå discontinuitate si eterogenitate a Timpului.
Si pentru el existå, în afarå de timpul mai curînd monoton al muncii, un timp
al petrecerilor si al spectacolelor, un timp „festiv“. Si el tråieste dupå
ritmuri temporale variate si cunoaste timpuri cu intensitate variabilå: cînd
ascultå muzica preferatå sau cînd, îndrågostit, asteaptå sau întîlneste
persoana iubitå, tråieste, evident, într‑un alt ritm temporal decît atunci
cînd munceste sau se plictiseste.
O deosebire
esentialå existå înså fatå de omul religios: acesta cunoaste intervale „sacre“,
care nu iau parte la durata temporalå ce le precedå si le urmeazå, care au o
altå structurå si o altå „origine“, pentru cå este un Timp primordial,
sanctificat de zei si putînd fi adus în prezent prin sårbåtoare. Pentru un om
nereligios, Timpul nu poate reprezenta nici rupturå, nici „mister“: el
alcåtuieste dimensiunea existentialå cea mai profundå a omului si este legat de
propria sa existentå, avînd asadar un început si un sfîrsit, care este moartea,
disparitia existentei. Oricît de numeroase ar fi ritmurile temporale pe care le
urmeazå si oricît de deosebite ar fi intensitåtile acestor ritmuri, omul
nereligios stie cå este vorba mereu de o experientå umanå în care nu poate
interveni nici o prezentå divinå.
Dimpotrivå,
pentru omul religios, durata temporalå profanå poate fi periodic „opritå“ prin
introducerea, cu ajutorul riturilor, a unui Timp sacru, non–istoric (în sensul
cå nu tine de prezentul istoric). Tot asa cum o bisericå înseamnå o rupturå de
nivel în spatiul profan al unui oras modern, slujba religioaså care are loc
înåuntrul ei înseamnå o rupturå în durata temporalå profanå: nu mai este
prezent Timpul istoric actual, timpul tråit, de pildå, pe stråzile si în casele
din jur, ci Timpul în care s–a desfåsurat existenta istoricå a lui Isus
Cristos, Timpul sfintit prin predicile, patimile, moartea si învierea lui
Cristos. Trebuie så spunem totusi cå acest exemplu nu evidentiazå întru totul
deosebirea dintre Timpul profan si Timpul sacru; în comparatie cu celelalte
religii, crestinismul a reînnoit într–adevår experienta si conceptul de Timp
liturgic, afirmînd istoricitatea persoanei lui Cristos. Pentru un credincios,
liturghia se desfåsoarå într–un Timp istoric sfintit prin întruparea Fiului lui
Dumnezeu. Timpul sacru, periodic reactualizat în religiile precrestine (mai
ales în cele arhaice) este un Timp mitic, un Timp primordial, care nu poate fi
identificat cu trecutul istoric, un Timp originar, care s–a ivit „dintr–o
datå“, care nu era precedat de un alt Timp, pentru cå nici un Timp nu putea
exista înainte de aparitia realitåtii înfåtisate de mit.
Ceea ce ne
intereseazå înainte de toate este aceastå conceptie arhaicå a Timpului mitic.
Vom vedea în cele ce urmeazå care sînt deosebirile fatå de iudaism si
crestinism.
Templum‑tempus
Cîteva
elemente ne vor ajuta så întelegem mai usor comportamentul omului religios fatå
de Timp. Trebuie så amintim în primul rînd cå, în mai multe limbi ale
populatiilor aborigene din America de Nord, termenul de „Lume“ (= Cosmos) este
folosit si cu sensul de „An“. Iakutii spun „a trecut lumea“, întelegînd prin
aceasta cå „s–a scurs un an“. La populatia yuki, „Anul“ este desemnat de
cuvintele „Påmînt“ sau „Lume“; ca si iakutii, yuki spun, la trecerea anului, cå
„a trecut Påmîntul“. Acesti termeni aratå legåtura de ordin religios dintre
Lume si Timpul cosmic. Cosmosul este våzut ca o unitate vie care se naste, se
dezvoltå si se stinge în ultima zi a Anului, ca apoi så renascå o datå cu Anul
Nou. Vom vedea cå aceastå renastere este de fapt o nastere, Cosmosul renåscînd
în fiecare An pentru cå Timpul începe, cu fiecare An Nou, ab initio.
Legåtura
cosmico–temporalå este de ordin religios: Cosmosul poate fi omologat cu Timpul
cosmic („Anul“), pentru cå este vorba în ambele cazuri de realitåti sacre, de
creatii divine. La unele populatii nord–americane, aceastå legåturå
cosmico–temporalå este aråtatå de însåsi structura edificiilor sacre. De vreme
ce Templul este imaginea Lumii, el contine si un simbolism temporal. Este ceea
ce se poate constata, de pildå, la triburile algonkin si sioux. Coliba sacrå
reprezintå în acest caz Universul, dar si Anul, pentru cå Anul este våzut ca un
fel de trecere prin cele patru puncte cardinale, re‑prezentate de cele
patru ferestre si de cele patru usi ale colibei. Indienii dakota obisnuiesc så
spunå cå „Anul este un cerc în jurul Lumii“, adicå în jurul colibei sacre, care
este o imago mundi.1
Gåsim în
Gåsim un
simbolism temporal analog integrat în simbolismul cosmologic al Templului de la
Ierusalim. Dupå Flavius Josephus (Ant. Jud., III, VII, 7), cele douåsprezece
pîini care se aflau pe maså re‑prezentau cele douåsprezece luni ale
Anului, iar candelabrul cu saptezeci de brate reprezenta decanii (adicå
împårtirea zodiacalå a celor sapte planete în cîte zece pårti). Templul era o
imago mundi: gåsindu–se în „Centrul Lumii“, la Ierusalim, el sanctifica nu
numai întreg Cosmosul, ci si „viata“ cosmicå, adicå Timpul.
Primul care a
explicat înrudirea etimologicå dintre templum si tempus este Hermann Usener,
care a interpretat cei doi termeni cu ajutorul notiunii de intersectare („Schneidung,
Kreuzung“)2. Cercetårile ulterioare au adus precizåri în legåturå cu aceastå
descoperire: „Templum se referå la aspectul spatial, iar tempus la aspectul
temporal al miscårii orizontului în spatiu si în timp.“3
Toate aceste
lucruri par så aibå o semnificatie profundå, si anume cå pentru omul religios
al culturilor arhaice Lumea se reînnoieste în fiecare an sau, cu alte cuvinte,
îsi regåseste cu fiecare început de an „sfintenia“ originarå, cu care se
nåscuse din mîinile Creatorului. Acest simbolism este vådit în structura
arhitectonicå a sanctuarelor. Templul fiind locul sfînt prin excelentå si
totodatå imaginea Lumii, el sanctificå întregul Cosmos si în acelasi timp viata
cosmicå. Or, aceastå viatå cosmicå era închipuitå ca un soi de traiectorie circularå,
identificîndu–se cu Anul. Anul era ca un cerc închis: avea un început si un
sfîrsit, dar si posibilitatea de a „renaste“ în chip de An Nou. Fiecare An Nou
aducea un Timp „nou“, „curat“ si „sfînt“, adicå un timp care nu fusese încå
folosit si uzat.
Timpul înså
renåstea, reîncepea, pentru cå Lumea era creatå din nou la începutul fiecårui
An. Am våzut în capitolele precedente cît de important este mitul cosmogonic ca
model exemplar al oricårui tip de creatie sau de constructie. Cosmogonia
înseamnå si creare a Timpului, ba mai mult: cosmogonia fiind arhetipul oricårei
„creatii“, Timpul cosmic pe care cosmogonia îl face så tîsneascå este modelul
exemplar al tuturor celorlalte feluri de timp, adicå al Timpurilor proprii
diverselor categorii de fåpturi care existå pe lume. Altfel spus, pentru omul
religios al culturilor arhaice, orice creatie, orice existentå începe în Timp:
înainte ca un lucru så existe nu poate exista nici timpul acestui lucru.
Înainte så aparå Cosmosul nu exista timp cosmic. Înainte de aparitia unei
anumite specii vegetale, timpul de care ea are nevoie aståzi så creascå, så
rodeascå si så moarå nu exista. Orice creatie este deci imaginatå ca avînd loc
la începutul Timpului, in principio. Timpul tîsneste o datå cu prima aparitie a
unei noi categorii de realitåti existente. Mitul joacå, asadar, un rol atît de
important pentru cå aratå cum anume si–a fåcut aparitia o realitate.
Repetarea anualå a cosmogoniei
Mitul
cosmogonic aratå cum s–a ivit Cosmosul. În Babilon, în timpul ceremoniei akîtu,
care se desfåsura în ultimele zile ale anului si în primele zile ale Anului
Nou, era recitat solemn „Poemul Creatiei“, Enuma elish. Aceastå recitare
ritualå actualiza lupta dintre Marduk si monstrul marin Tiamat, care avusese
loc ab origine si care pusese capåt Haosului prin victoria finalå a zeului.
Marduk fåurise Cosmosul din trupul ciopîrtit al lui Tiamat, iar pe om din
sîngele demonului Kingu, principalul aliat al lui Tiamat. Cå aceastå comemorare
a Creatiei este într–adevår o reactualizare a actului cosmogonic ne–o dovedesc
atît ritualurile, cît si formulele rostite în cursul ceremoniei.
Lupta dintre
Tiamat si Marduk era redatå printr–o confruntare între douå grupuri de
personaje; regåsim acelasi ceremonial la hititi, tot în cadrul scenariului
dramatic prilejuit de Anul Nou, la egipteni si în tinutul Ras Shamra. Lupta
dintre cele douå grupuri de personaje repeta trecerea de la Haos la Cosmos,
actualizînd cosmogonia. Evenimentul mitic redevenea prezent. „Så–l învingå
mereu pe Tiamat si så–i gråbeascå sfîrsitul!“, striga conducåtorul
ceremonialului. Lupta, victoria si Creatia aveau loc chiar în aceastå clipå,
hic et nunc.
Deoarece Anul
Nou este o reactualizare a cosmogoniei, el implicå reluarea Timpului de la
începuturile sale, adicå refacerea Timpului primordial, a Timpului „pur“, cel
care exista în momentul Creatiei. Anul Nou era asadar un prilej pentru
„curåtirea“ de påcate si alungarea demonilor sau måcar a unui tap ispåsitor. Nu
este vorba doar de sfîrsitul efectiv al unui anumit interval de timp si de
începutul unui alt interval (cum îsi imagineazå, de pildå, un om modern), ci si
de abolirea anului trecut si a timpului scurs. Acesta este de altfel sensul
purificårilor rituale: o ardere, o anulare a påcatelor si a greselilor
individului si ale comunitåtii în ansamblu, si nu doar o simplå „purificare“.
Naurôz —
Anul Nou persan — aminteste de ziua în care a avut loc Crearea Lumii si a
omului. În ziua de Naurôz avea loc „înnoirea Creatiei“, cum spunea istoricul
arab Albîruni. Regele rostea: „Iatå o nouå zi, dintr–o nouå lunå a unui nou an:
trebuie så înnoim ceea ce timpul a învechit.“ Timpul învechise fiinta
omeneascå, societatea, Cosmosul, si acest Timp distrugåtor era Timpul profan,
durata propriu–ziså: trebuia abolit, pentru a reveni la momentul mitic în care
lumea începuse så existe, scåldatå într–un Timp „pur“, „puternic“ si sacru.
Timpul profan scurs era abolit cu ajutorul riturilor care închipuiau un fel de
„sfîrsit al lumii“. Stingerea focurilor, întoarcerea sufletelor mortilor,
confuzia socialå de tipul Saturnaliilor, licenta eroticå, orgiile si altele
simbolizau întoarcerea Cosmosului în Haos. În ultima zi a anului, Universul se
topea în Apele primordiale. Monstrul marin Tiamat, simbol al întunericului, al
amorfului, al non–manifestatului, învia si devenea iaråsi amenintåtor. Lumea
care existase de–a lungul unui an întreg dispårea cu adevårat. Deoarece Tiamat
era din nou acolo, Cosmosul era anulat, iar Marduk era nevoit så–l creeze din
nou, dupå ce–l înviase încå o datå pe Tiamat.4
Iatå care era
semnificatia acestei întoarceri periodice a lumii într–o modalitate haoticå:
toate „påcatele“ de peste an, tot ceea ce Timpul pîngårise si învechise, era
nimicit în sensul fizic al termenului. Participînd în chip simbolic la
nimicirea si la re–crearea Lumii, omul era si el creat din nou si renåstea,
pentru cå începea o existentå nouå. Cu fiecare An Nou, omul se simtea mai liber
si mai curat, pentru cå scåpase de povara greselilor si påcatelor sale. Se
întorcea în Timpul mitic al Creatiei, un Timp sacru si „puternic“: sacru pentru
cå era transfigurat de prezenta zeilor, „puternic“ pentru cå era Timpul celei
mai uriase creatii cunoscute vreodatå, aceea a Universului. Omul era din nou,
în mod simbolic, contemporan cu cosmogonia si lua parte la Facerea Lumii. În Orientul
Apropiat, participa chiar, în timpuri stråvechi, la aceastå creatie (cf. cele
douå grupuri antagoniste care îi reprezintå pe Zeu si pe Monstrul marin).
Nu este greu
de înteles de ce omul religios era urmårit de amintirea acestui Timp mitic, si
de ce se stråduia periodic så se întoarcå la el: in illo tempore, zeii
ajunseserå la apogeul puterii. Cosmogonia este manifestarea divinå supremå,
gestul exemplar de putere, de îndestulare, de creativitate. Omul religios este
însetat de real si încearcå prin toate mijloacele care îi stau la îndemînå så
se aseze la izvorul realitåtii primordiale, cînd lumea era in statu nascendi.
Regenerarea prin întoarcerea la Timpul originar
Toate aceste
lucruri s–ar cuveni dezvoltate, dar nu putem deocamdatå mentiona decît douå
elemente esentiale, si anumeå: 10 prin repetarea anualå a cosmogoniei, Timpul
era regenerat, reîncepea ca Timp sacru, deoarece coincidea cu acel illud tempus
cînd Lumea începuse så existe; 20 participînd în mod ritual la „sfîrsitul
Lumii“ si la „re–crearea“ ei, omul devenea contemporan cu illud tempus, deci se
nåstea din nou, îsi relua existenta de la capåt cu rezerva de forte vitale
intactå, asa cum era ea în clipa cînd venise pe lume.
Cele douå
elemente sînt importante pentru cå ne dezvåluie secretul comportamentului
omului religios fatå de Timp. Timpul sacru si puternic fiind Timpul originii,
clipa desåvîrsitå în care s–a fåurit o realitate si în care aceastå realitate
s–a manifestat pe deplin, pentru prima oarå, omul se va strådui periodic cå
ajungå din nou în acest Timp originar. Pe aceastå reactualizare ritualå a lui
illud tempus al primei epifanii a unei realitåti se bazeazå toate calendarele
sacre: sårbåtoarea nu este „comemorarea“ unui eveniment mitic (si deci
religios), ci reactualizarea acestuia.
Timpul
originii este prin excelentå Timpul cosmogoniei, clipa în care a apårut
realitatea cea mai cuprinzåtoare, adicå Lumea. Cum am putut vedea în capitolul
precedent, cosmogonia slujeste asadar drept model exemplar pentru orice
„creatie“, orice fel de „facere“. Din acelasi motiv, Timpul cosmogonic slujeste
drept model tuturor Timpurilor sacre; pentru cå, dacå Timpul sacru este acela
în care s–au manifestat si au creat zeii, este limpede cå Facerea Lumii este
manifestarea divinå cea mai cuprinzåtoare si mai måreatå.
Omul religios
reactualizeazå deci cosmogonia nu numai de fiecare datå cînd „fåureste“ ceva
(„lumea lui proprie“ — teritoriul locuit — sau o cetate, o caså
etc.), ci si atunci cînd vrea så asigure o domnie fericitå unui nou Suveran sau
cînd trebuie så salveze recoltele amenintate, så poarte cu succes un råzboi ori
så facå o cålåtorie pe mare. Recitarea ritualå a mitului cosmogonic joacå un
rol important mai ales în vindecåri, care au drept scop regenera‑rea
fiintei omenesti. În insulele Fidji, ceremonialul instalårii unui nou suveran
poartå numele de „Facerea Lumii“, iar acest ceremonial se repetå si pentru
salvarea recoltelor amenintate. Cea mai largå aplicatie ritualå a mitului
cosmogonic se întîlneste probabil în Polinezia. Vorbele pe care Io le rostise
in illo tempore pentru a crea Lumea au devenit formule rituale. Oamenii le
repetå cu felurite prilejuri: pentru fecundarea unui pîntece sterp, pentru
vindecarea bolilor, atît ale mintii, cît si ale trupului, la pregåtirile de
råzboi, dar si în ceasul mortii ori pentru stimularea inspiratiei poetice.5
Mitul
cosmogonic este, asadar, pentru polinezieni modelul arhetipal al tuturor
„creatiilor“, oricare ar fi planul desfåsurårii lor: biologic, psihologic,
spiritual. Deoarece recitarea ritualå a mitului cosmogonic implicå
reactualizarea acestui eveniment primordial, cel pentru care este recitat mitul
este proiectat în chip magic la „începuturile Lumii“ si devine contemporan cu
cosmogonia. Acesta se întoarce la Timpul originii, în scopul terapeutic de a–si
relua existenta de la capåt, de a se naste încå o datå. Conceptia subiacentå
acestor rituri de vindecare ar fi cå Viata nu poate fi reparatå, ci doar
re–creatå prin repetarea simbolicå a cosmogoniei, deoarece cosmogonia este
modelul exemplar al oricårei creatii.
Putem
întelege si mai bine functia regeneratoare a întoarcerii la Timpul originii
dacå cercetåm mai în amånunt terapeutica arhaicå, ca de pildå cea a populatiei
tibeto–birmane nakhi, din sud–vestul Chinei (provincia
Se cuvine
adåugat, în legåturå cu aceste rostiri magice cu scop medical, cå mitul
originii leacurilor face întotdeauna parte din mitul cosmogonic. În
terapeuticile primitive si traditionale, un leac nu este bun decît atunci cînd
originea lui este amintitå în fata bolnavului. Un mare numår de incantatii din
Orientul Apropiat si din Europa cuprind povestea bolii ori a demonului care a
provocat–o si vorbesc despre momentul mitic în care o divinitate sau un sfînt a
izbutit så stîrpeascå råul.7 Eficacitatea terapeuticå a incantatiei constå în
faptul cå aceasta, rostitå ritual, reactualizeazå Timpul mitic al „originii“,
atît al originii Lumii, cît si al originii bolii si a tratamentului.
Timpul „festiv“ si structura sårbåtorilor
Timpul
originii unei realitåti, adicå Timpul întemeiat de prima sa aparitie, are o
valoare si o functie exemplare; din acest motiv, omul se stråduieste så–l
reactualizeze periodic, cu ajutorul unor ritualuri adecvate. Înså „prima
manifestare“ a unei realitåti echivaleazå cu crearea sa de cåtre Fiinte divine
sau semi–divine: regåsirea Timpului originii implicå asadar repetarea ritualå a
actului creator al zeilor. Reactualizarea periodicå a actelor creatoare
înfåptuite de cåtre Fiintele divine in illo tempore alcåtuieste calendarul
sacru, totalitatea sårbåtorilor. O sårbåtoare se desfåsoarå întotdeauna în
Timpul originii. Si tocmai regåsirea acestui Timp originar, sacru, deosebeste
comportamentul uman din timpul sårbåtorii de cel de dinainte ori de dupå
sårbåtoare. În numeroase cazuri, ceea ce se petrece în timpul sårbåtorilor nu
se deosebeste cu nimic de ceea ce se întîmplå în zilele obisnuite, înså omul
religios este încredintat cå tråieste într–un alt Timp, cå a izbutit så se
întoarcå în acel illud tempus mitic.
Cu prilejul
ceremoniilor totemice anuale intichiuma, australienii arunta reiau itinerariul
urmat de Stråmosul mitic al tribului din epoca altcheringa („vremea visului“).
Se opresc în nenumåratele locuri unde s–a oprit Stråmosul si fac aceleasi
gesturi pe care le fåcuse acesta, in illo tempore. Pe durata întregii ceremonii
postesc, nu poartå arme si se feresc de orice contact cu femeile sau cu membrii
altor clanuri. Sînt cu totul cufundati în „vremea visului“.8
Sårbåtorile
care au loc la fiecare an în insula Tikopia, din arhipelagul polinezian,
reproduc „lucrårile zeilor“, actele prin care zeii, în Timpurile mitice, au
alcåtuit Lumea asa cum este ea în zilele noastre.9 Timpul „festiv“, în care se
tråieste pe durata ceremoniilor, se caracterizeazå prin anumite interdictii
(tabuuri): zgomotul, jocurile, dansurile sînt cu desåvîrsire oprite. Trecerea
de la Timpul profan la Timpul sacru este marcatå ritual de ruperea unui båt în
douå. Numeroasele ceremonii care alcåtuiesc sårbåtorile periodice si care nu
fac decît så repete gesturile exemplare ale zeilor nu se deosebesc, în
aparentå, de activitåtile firesti: este vorba de repararea ritualå a bårcilor,
de rituri legate de cultivarea plantelor comestibile (yam, taro si altele), de
refacerea sanctuarelor. În realitate, toate aceste activitåti ceremoniale se
deosebesc de aceleasi munci fåcute în zilele obisnuite prin faptul cå ele nu
privesc decît anumite obiecte, care sînt într–un fel arhetipurile categoriilor respective,
si prin aceea cå se desfåsoarå într–o atmosferå impregnatå de sacru.
Într–adevår, indigenii sînt constienti cå reproduc în cele mai mici amånunte
actele exemplare ale zeilor, asa cum acestia le înfåptuiserå in illo tempore.
Astfel, omul
religios devine periodic contemporan cu zeii, în måsura în care reactualizeazå
Timpul primordial în care s–au înfåptuit lucrårile divine. La nivelul
civilizatiilor „primitive“, tot ceea ce face omul are un model transuman; chiar
si în afara Timpului „festiv“, gesturile sale urmeazå modelele exemplare
hotårîte de zei si de Stråmosii mitici. Aceastå imitatie poate înså deveni din
ce în ce mai putin corectå; modelul riscå så fie deformat sau chiar uitat.
Reactualizårile periodice ale gesturilor divine, sårbåtorile religioase au
drept scop så–i învete pe oameni modelele sacre. Repararea ritualå a bårcilor
sau cultivarea ritualå a plantelor (yam, de pildå) nu mai seamånå cu aceleasi
munci desfåsurate în afara perioadelor sacre. Ele sînt mai exacte, mai
apropiate de modelele divine, si sînt în acelasi timp rituale, fiind cålåuzite
de o intentie religioaså. Ceremonialul reparårii unei bårci nu are nici o
legåturå cu faptul cå barca trebuie reparatå, ci aratå cå, în vremurile mitice,
zeii le–au aråtat oamenilor cum anume se reparå bårcile. Nu mai este vorba de o
operatie empiricå, ci de un act religios, de o imitatio dei. Lucrul care
trebuie reparat nu este doar unul dintre cele care alcåtuiesc numeroasa
categorie a „bårcilor“, ci un arhetip mitic: barca de care zeii s–au folosit
„in illo tempore“. Timpul în care are loc repararea ritualå a bårcilor
aminteste de Timpul primordial, adicå Timpul în care lucrau zeii.
Exemplul pe
care l–am analizat nu se poate aplica la toate tipurile de sårbåtori periodice.
Ceea ce ne intereseazå nu este morfologia sårbåtorii, ci structura Timpului
sacru actualizat prin sårbåtori. Se poate spune cå Timpul sacru este mereu
acelasi, alcåtuind „un sir de eternitåti“ (Hubert si Mauss). Oricît de complexå
ar fi o sårbåtoare religioaså, ea reproduce întotdeauna un eveniment sacru care
a avut loc ab origine si care este readus în prezent în chip ritual.
Participantii devin contemporani cu evenimentul mitic sau, altfel spus, „ies“
din timpul lor istoric, adicå din Timpul alcåtuit din totalitatea evenimentelor
profane, personale si interpersonale, pentru a ajunge la Timpul primordial,
care este mereu acelasi si care apartine Eternitåtii. Omul religios ajunge
periodic în Timpul mitic si sacru, la Timpul originii, care „nu se scurge“,
pentru cå nu ia parte la durata temporalå profanå, fiind alcåtuit dintr–un
prezent etern, recuperabil la nesfîrsit.
Omul religios
simte nevoia så se cufunde perio‑dic în acest Timp sacru si
indestructibil, fiind încredintat cå acesta determinå celålalt timp, obisnuit,
durata profanå în care se desfåsoarå orice existentå omeneascå. Prezentul etern
al evenimentului mitic determinå durata profanå a evenimentelor istorice. Ca så
dåm un singur exemplu, hierogamia divinå, care a avut loc in illo tempore, a
îngåduit unirea sexualå, omeneascå. Unirea dintre zeu si zeitå se petrece
într–o clipå atemporalå, într–un prezent vesnic; unirea sexualå dintre oameni,
cînd nu este ritualå, se desfåsoarå în duratå, în Timpul profan. Timpul sacru,
mitic, întemeiazå si Timpul existential, istoric, slujindu–i acestuia drept
model exemplar. Altfel spus, totul existå datoritå fiintelor divine ori
semidivine. „Originea“ realitåtilor si a Vietii însesi este religioaså. Planta
yam poate fi cultivatå si consumatå în chip „obisnuit“ pentru cå este cultivatå
si consumatå periodic în chip ritual. Iar aceste ritualuri pot fi îndeplinite
pentru cå zeii le–au dezvåluit in illo tempore, creînd omul si planta yam si
aråtîndu–le oamenilor cum anume aceastå plantå comestibilå poate fi cultivatå
si consumatå.
Dimensiunea
sacrå a Vietii se regåseste din plin în sårbåtoare, cînd se experimenteazå
sfintenia existentei omenesti ca lucrare a zeilor. În restul timpului, omul
poate oricînd uita ceea ce este fundamental, si anume cå existenta nu este
„datå“ de cåtre ceea ce modernii numesc „Naturå“, ci este o creatie a
Celorlalti, adicå zeii sau Fiintele semidivine. În schimb, sårbåtorile redau
dimensiunea sacrå a existentei, amintind cum anume zeii sau Stråmosii mitici au
fåcut omul si i–au împårtåsit comportamentele sociale si muncile practice.
Dintr–un
anumit punct de vedere, aceastå „iesire“ periodicå din Timpul istoric, si mai
ales consecintele ei pentru existenta globalå a omului religios, ar putea aduce
cu o respingere a libertåtii creatoare. Este vorba de fapt de o vesnicå
întoarcere in illo tempore, într–un trecut care este „mitic“ si nu are nimic
istoric. S–ar putea conchide cå aceastå eternå repetare a gesturilor exemplare
dezvåluite de zei ab origine împiedicå orice progres uman si para‑lizeazå
orice elan creator. Concluzia este justificatå, dar numai în parte, deoarece
omul religios, chiar si cel mai „primitiv“, nu se împotriveste progresului, în
principiu, ci îl acceptå, atribuindu–i înså o origine si o dimensiune divine.
Tot ceea ce, din perspectiva modernå, ni s–ar pårea aducåtor de „progres“ (de
orice fel — social, cultural, tehnic si asa mai departe) în comparatie cu
o situatie anterioarå, a fost asumat de cåtre societåtile primitive în decursul
lungii lor istorii, ca un sir de revelatii divine. Deocamdatå nu intereseazå
acest aspect al problemei. Importantå este întelegerea semnificatiei religioase
a repetårii gesturilor divine. Pare destul de limpede cå, simtind nevoia så
reproducå la nesfîrsit aceleasi gesturi exemplare, omul religios doreste si
încearcå så tråiascå în preajma zeilor.
Omul — contemporan periodic cu zeii
Capitolul
precedent, privitor la simbolismul cosmologic al oraselor, templelor si
caselor, ne–a aråtat cå acesta se leagå de ideea unui „Centru al Lumii“.
Experienta religioaså cuprinså în simbolismul Centrului ar putea fi urmåtoarea:
omul doreste så se aseze într–un spatiu „deschis cåtre înalt, aflat în
comunicare cu lumea divinå“. Asezarea în preajma unui „Centru al Lumii“ nu
înseamnå altceva decît asezarea în preajma zeilor.
Regåsim
aceeasi dorintå de apropiere de zei dacå analizåm semnificatia sårbåtorilor
religioase. Cel ce se cufundå în Timpul sacru de origine devine „contemporan cu
zeii“, deci tråieste în preajma lor, chiar dacå aceastå prezentå este tainicå,
în sensul cå nu este întotdeauna vizibilå. Intentionalitatea descifratå în
experienta Spatiului si a Timpului sacru dezvåluie dorinta de întoarcere la o
stare primordialå, cînd zeii si Stråmosii mitici erau prezenti, fiind pe cale
de a crea Lumea, ori de a o orîndui, ori de a le aråta oamenilor temeiurile
civilizatiei. Aceastå „stare primordialå“ nu este de ordin istoric si nu poate
fi calculatå cronologic; este vorba de o anterioritate miticå, de Timpul
„originii“, de ceea ce s–a petrecut „la începuturi“, in principio.
Or, „la
începuturi“, Fiintele divine sau semidivine îsi fåceau lucrarea pe Påmînt.
Nostalgia „originilor“ este asadar de naturå religioaså. Omul doreste så
regåseascå prezenta activå a zeilor, doreste så tråiascå în Lumea proaspåtå,
curatå si „puternicå“, asa cum a iesit ea din mîinile Creatorului. Nostalgia
perfectiunii începuturilor explicå în mare parte întoarcerea periodicå in illo
tempore. S–ar putea spune, în termeni crestini, cå este vorba de o „nostalgie a
Paradisului“, cu toate cå, la nivelul culturilor primitive, contextul religios
si ideologic este cu totul altul decît cel al iudeo–crestinismului. Înså Timpul
mitic pe care omul se stråduieste så–l reactualizeze periodic este un Timp
sanctificat de prezenta divinå, si putem spune cå dorinta lui de a se afla în
prezenta zeilor si într–o lume desåvîrsitå (pentru cå abia a luat nastere)
corespunde nostalgiei stårii paradiziace.
Aceastå
dorintå a omului religios de a se întoarce periodic înapoi, strådania lui de a
retråi o situatie miticå, cea de la începuturi, ar putea pårea nefiresti si
umilitoare în conceptia modernå. Aceastå nostalgie duce inevitabil la repetarea
neîncetatå a unui numår limitat de gesturi si de comportamente. Se poate spune
chiar, pînå la un anumit punct, cå omul religios, mai ales cel din societåtile „primitive“,
este prin excelentå un om paralizat de mitul eternei reîntoarceri. Un psiholog
din zilele noastre ar încerca så descifreze într–un asemenea comportament
spaima în fata noului, refuzul de a asuma responsabilitatea unei existente
autentice si istorice, nostalgia unei ståri „paradiziace“, tocmai pentru cå era
embrionarå si nu se desprinsese cu totul de Naturå.
Subiectul
este mult prea complex pentru a putea fi abordat aici si depåseste de altfel
sfera preocupårilor noastre, pentru cå pune problema opozitiei dintre omul
modern si cel premodern. Trebuie totusi så subliniem cå omul religios al
societåtilor primitive nu refuzå nicidecum så–si asume responsabilitatea unei
existente autentice. Dimpotrivå, dupå cum am våzut si cum vom mai avea prilejul
så constatåm, el îsi asumå cu mult curaj responsabilitåti enorme, cum ar fi de
pildå participarea la crearea Cosmosului, la crearea propriei lumi, asigurarea
vietii plantelor si animalelor si altele. Este vorba înså de un alt fel de
responsabilitate decît cele pe care le socotim ca fiind singurele autentice si
valabile. Este o responsabilitate pe plan cosmic, spre deosebire de cele de
ordin moral, social sau istoric, singurele pe care le cunosc civilizatiile
moderne. Din perspectiva existentei profane, omul nu–si recunoaste altå
responsabilitate în afarå de aceea fatå de sine însusi si fatå de societate.
Pentru el, Universul nu alcåtuieste de fapt un Cosmos, o unitate vie si
articulatå, ci este pur si simplu totalitatea rezervelor materiale si a
energiilor fizice ale planetei, iar grija de cåpetenie a omului modern este de
a nu epuiza cumva resursele economice ale globului. Din punct de vedere
existential înså, „primitivul“ se situeazå întotdeauna într–un context cosmic.
Experienta lui personalå nu este lipsitå nici de autenticitate, nici de
profunzime, înså ea pare pentru omul modern lipsitå de autenticitate sau
copilåreascå, pentru cå este exprimatå într–un limbaj cu care nu sîntem
obisnuiti.
Ca så revenim
la ceea ce spuneam mai înainte, nu sîntem îndreptåtiti så vedem în întoarcerea
periodicå în Timpul sacru al originii o respingere a lumii reale si o evadare
în vis si imaginar. Dimpotrivå, si aici gåsim obsesia ontologicå, aceastå
tråsåturå esentialå a omului societåtilor primitive si arhaice. Pentru cå, de
fapt, dorinta de întoarcere la Timpul originii înseamnå deopotrivå dorinta de a
regåsi prezenta zeilor si Lumea puternicå, proaspåtå si curatå, asa cum era ea
in illo tempore. Aceasta înseamnå o sete de sacru si în acelasi timp o
nostalgie a Fiintei. Pe plan existential, experienta constå în certitudinea de
a putea reîncepe viata, periodic, cu maximum de „sanse“. Viziunea optimistå
asupra existentei este însotitå de o adeziune totalå la Fiintå. Prin toate
comportamentele sale, omul religios aratå cå nu crede decît în Fiintå, cå
participarea sa la Fiintå este asiguratå de revelatia primordialå, al cårei
paznic este. Miturile reprezintå totalitatea acestor revelatii primordiale.
Mit = Model exemplar
Mitul
relateazå o întîmplare sacrå, adicå un eveniment primordial care s–a petrecut
la începuturile Timpului, ab initio.10 Relatarea unei întîmplåri sacre
echivaleazå înså cu dezvåluirea unui mister, pentru cå personajele mitului nu
sînt fiinte umane, ci zei sau Eroi civilizatori, asa cå gestele lor sînt
asemenea unor taine, pe care omul nu le–ar fi putut cunoaste dacå nu i–ar fi
fost dezvåluite. Mitul este deci povestea a ceea ce s–a petrecut in illo
tempore, relatarea a ceea ce zeii sau fiintele divine au fåcut la începuturile
Timpului; „a povesti“ un mit înseamnå a spune ceea ce s–a petrecut ab origine.
O datå „spus“, adicå „dezvåluit“, mitul devine adevår apodictic, temei al
adevårului absolut. „Asa este pentru cå se spune cå asa este“, afirmå
eschimosii netsilik pentru a dovedi temeinicia istoriei lor sacre si a
traditiilor lor religioase. Mitul consemneazå aparitia unei noi „situatii“
cosmice sau a unui eveniment primordial, fiind asadar, întotdeauna, relatarea
unei „creatii“: mitul spune cum anume s–a fåcut un lucru, cum a început så fie.
Iatå de ce mitul este legat de ontologie, pentru cå nu vorbeste decît de
realitåti, de ceea ce s–a petrecut cu adevårat, de ceea ce s–a manifestat din
plin.
Este vorba,
fårå îndoialå, de realitåti sacre, pentru cå sacrul este realul prin excelentå.
Nimic din ceea ce tine de sfera profanului nu ia parte la Fiintå, pentru cå
profanul nu a fost întemeiat ontologic de mit, nu are un model exemplar. Cum
vom putea constata în cele ce urmeazå, munca agricolå este un rit dezvåluit de
zei sau de Eroii civilizatori, fiind asadar un act real si totodatå
semnificativ. Într–o societate desacralizatå, munca agricolå este un act
profan, justificat doar de profitul economic. Påmîntul este lucrat pentru a da
foloase, hranå si cîstig. Golitå de simbolismul religios, munca agricolå devine
„opacå“ si istovitoare, nu are nici o semnificatie si nu îngåduie nici o
„deschidere“ cåtre universal, cåtre lumea spiritualå.
Nici un zeu,
nici un Erou civilizator n–a dezvåluit vreodatå un act profan. Tot ceea ce au
fåcut zeii sau Stråmosii, deci tot ceea ce istorisesc miturile despre
activitatea lor creatoare, tine de sfera sacrului, deci ia parte la Fiintå. În
schimb, ceea ce oamenii fac din proprie initiativå, fårå a urma un model mitic,
tine de profan, fiind asadar un lucru zadarnic si iluzoriu, prin urmare ireal.
Cu cît omul este mai religios, cu atît are la îndemînå mai multe modele
exemplare pentru comportamentele si actiunile sale. De asemenea, cu cît omul
este mai religios, cu atît este mai integrat în real, riscînd mai putin så se
risipeascå în fapte neexemplare, „subiective“ — în cele din urmå aberante.
Existå un
aspect al mitului care se cuvine subliniat: mitul înfåtiseazå sacralitatea
absolutå, pentru cå relateazå activitatea creatoare a zeilor, dezvåluie
sacralitatea lucrårii lor. Altfel spus, mitul înfåtiseazå izbucnirile diverse
si adesea dramatice ale sacrului în lume. Din acest motiv, la multi primitivi,
miturile nu pot fi rostite oricum si oricînd, ci doar în cursul anotimpurilor
mai bogate sub aspect ritual (toamnå, iarnå) sau între ceremoniile religioase,
deci într–un rågaz de timp sacru. Lumea este întemeiatå de fapt prin izbucnirea
sacrului, istorisitå de mit. Fiecare mit aratå cum anume o realitate a ajuns så
existe, fie cå este vorba de realitatea totalå, Cosmosul, ori de o parte a
acesteia — o insulå, o specie vegetalå, o institutie umanå. Cînd se aratå
cum anume au ajuns lucrurile så existe, se oferå si o explicatie a acestei
existente, precum si un råspuns, indirect, la o altå întrebare: de ce existå
aceste lucruri? Acest „de ce“ este întotdeauna legat de „cum“, pentru cå atunci
cînd se aratå cum a luat nastere un lucru, se înfåtiseazå si izbucnirea în Lume
a sacrului, cauzå ultimå a oricårei existente reale.
Pe de altå
parte, fiind o lucrare divinå, deci o izbucnire a sacrului, orice creatie este
în acelasi timp o izbucnire de energie creatoare în Lume. Orice creatie este
rodul unui preaplin. Zeii creeazå dintr–un exces de putere, dintr–o energie
neståvålitå. Creatia este rodul unui prisos de substantå ontologicå. Din acest
motiv, mitul care povesteste aceastå ontofanie sacrå, aceastå manifestare
victorioaså a preaplinului fiintei, devine modelul exemplar al tuturor
activitåtilor omenesti: doar el poate dezvålui ceea ce este real,
supraabundent, eficient. „Trebuie så facem ceea ce au fåcut zeii la început“,
spune un text indian (Satapatha Brahmaña, VII, 2, I, 4). „Asa au fåcut zeii,
asa fac oamenii“, adaugå Taittriya Brahmaña (I, 5, IX, 4). Cea mai importantå
functie a mitului este deci de a „fixa“ modelele exemplare ale tuturor
riturilor si ale tuturor activitåtilor omenesti semnificative: hranå,
sexualitate, muncå, educatie etc. Comportîndu–se ca fiintå umanå pe deplin
responsabilå, omul imitå gesturile exemplare ale zeilor, le repetå actiunile,
fie cå este vorba de o simplå functie fiziologicå, precum alimentatia, ori de o
activitate socialå, economicå, culturalå, militarå si asa mai departe.
Numeroase
mituri din Noua Guinee vorbesc despre lungi cålåtorii pe mare, oferind astfel
„modele pentru navigatorii actuali“, dar si pentru orice altå activitate, „fie
cå este vorba de dragoste, de råzboi, de pescuit, de aducere a ploii sau de
orice altceva… Povestirea oferå precedente pentru diferitele momente ale
constructiei unei coråbii, pentru tabuurile sexuale pe care le implicå si asa
mai departe“. Cåpitanul care porneste pe mare îl întruchipeazå pe eroul mitic
Aori. „Poartå îmbråcåmintea pe care o purta Aori, potrivit mitului; ca si Aori,
are chipul înnegrit, iar în plete, un love asemånåtor cu acela pe care Aori l–a
smuls de pe fruntea lui Iviri. Dåntuieste la poalele muntelui si–si întinde
bratele tot asa cum Aori îsi întindea aripile… Un pescar mi–a spus cå, atunci
cînd se pregåtea så prindå pesti (cu arcul), se credea Kivavia. Nu cerea mila
si ajutorul eroului mitic, ci se identifica de–a dreptul cu acesta.“11
Acest
simbolism al precedentelor mitice se regåseste si în alte culturi primitive. J.
P. Harrington scrie, cu privire la tribul karuk din
Aceastå
repetare fidelå a modelelor divine are un dublu rezultat: pe de o parte,
imitîndu–i pe zei, omul se mentine în sacru si, prin urmare, în realitate; pe
de altå parte, datoritå reactualizårii neîntrerupte a gesturilor divine
exemplare, lumea este sanctificatå. Comportarea religioaså a oamenilor
contribuie la mentinerea sfinteniei lumii.
Reactualizarea miturilor
Se cuvine så
amintim aici cå omul religios îsi asumå o umanitate al cårei model este
transuman, transcendent. El nu se recunoaste ca fiind cu adevårat om decît în
måsura în care imitå zeii, Eroii civilizatori ori Stråmosii mitici. Altfel
spus, omul religios se doreste altfel decît este pe planul experientei sale
profane. Omul religios nu este dat, el se fåureste pe sine, apropiindu–se de
modelele divine, care sînt påstrate de mituri, de istoria gestelor divine. Prin
urmare, omul religios se socoteste si el fåurit de Istorie asemenea omului
profan, cu deosebirea cå singura Istorie care îl intereseazå este Istoria sacrå
dezvåluitå de mituri, adicå Istoria zeilor, în vreme ce omul profan se vrea
constituit doar de Istoria umanå, adicå tocmai de totalitatea faptelor care nu
prezintå pentru omul religios nici cel mai mic interes, pentru cå este lipsitå
de modele divine. Trebuie spus cå, încå de la început, omul religios îsi asazå
modelul pe un plan transuman, cel dezvåluit de mituri. El nu devine cu adevårat
om decît dacå se supune învåtåturii miturilor, dacå–i imitå pe zei.
O astfel de
imitatio dei implicå uneori, pentru primitivi, o mare responsabilitate. Dupå
cum am våzut, unele sacrificii sîngeroase îsi gåsesc justificarea într–un act
divin primordial: in illo tempore, zeul a ucis monstrul marin si l–a sfîrtecat
pentru a crea Cosmosul. Omul repetå aceastå jertfå sîngeroaså, cîteodatå
omeneascå, atunci cînd trebuie så întemeieze un sat, un templu ori o caså.
Consecintele posibile ale unei imitatio dei reies destul de limpede din
mitologiile sau ritualurile a numeroase popoare primitive. De pildå, dupå
miturile paleocultivatorilor, omul a ajuns ceea ce este aståzi — muritor,
sexualizat si silit så munceascå — în urma unui omor primordial: înainte
de epoca miticå, o Fiintå divinå, uneori o femeie ori o fatå, alteori un copil
sau un bårbat, s–a låsat cuprinså de flåcåri pentru ca din trupul såu ars så
creascå mai apoi tuberculi sau pomi fructiferi. Acest prim omor a schimbat cu
totul modul de a fi al existentei omenesti. Arderea Fiintei divine a inaugurat
atît nevoia de hranå, cît si fatalitatea mortii, precum si sexualitatea, unicul
mijloc de a asigura continuitatea vietii. Trupul divinitåtii arse a devenit
hranå, iar sufletul a coborît pe Påmînt, unde a întemeiat Împåråtia Mortilor.
Ad. E. Jensen, care a dedicat un studiu important acestor divinitåti, numite de
el dema, a aråtat foarte limpede cå omul, hrånindu–se sau murind, ia parte la
existenta acestor dema.13
Pentru toate
popoarele paleocultivatoare, evocarea periodicå a întîmplårii primordiale care
a întemeiat actuala conditie umanå este de cea mai mare importantå. Toatå viata
lor religioaså este o comemorare, o rememorare. Amintirea reactualizatå prin
rituri (prin repetarea omorului primordial) detine un rol hotårîtor: nu trebuie
uitat ceea ce s–a petrecut in illo tempore. Adevåratul påcat este uitarea: fata
care råmîne singurå vreme de trei zile într–o colibå întunecoaså, la primul
ciclu menstrual, fårå så poatå sta de vorbå cu cineva, se comportå astfel
pentru cå fata miticå uciså si preschimbatå în Lunå a råmas timp de trei zile
în întuneric; dacå tînåra catamenialå încalcå regula tåcerii si vorbeste, se
face vinovatå de uitarea unei întîmplåri primordiale. Memoria personalå nu
intrå în joc: unicul lucru important este rememorarea evenimentului mitic,
singurul cu rol creator. Doar mitul primordial poate påstra istoria adevåratå,
istoria conditiei umane, si doar aici trebuie cåutate si gåsite principiile si
paradigmele oricårui comportament.
În acest
stadiu de culturå se întîlneste canibalismul ritual. Prima grijå a canibalului
pare så fie de naturå metafizicå, pentru cå el nu trebuie så uite ceea ce s–a
petrecut in illo tempore. Volhardt si Jensen au aråtat foarte bine acest lucru:
uciderea si devorarea scroafelor cu prilejul sårbåtorilor, consumarea primilor
tuberculi din recoltå înseamnå, de fapt, ospåtul din trupul divin, acelasi cu
ospåtul canibalilor. Jertfirea scroafelor, vînåtoarea de capete, canibalismul
se leagå în chip simbolic de strîngerea tuberculilor ori a nucilor de cocos.
Volhardt14 a fost cel care a descoperit sensul religios al antropofagiei si
responsabilitatea umanå asumatå de cåtre canibal. Planta comestibilå nu este
datå în Naturå, ci este rodul unui asasinat, pentru cå astfel a fost ea creatå
la începuturile Lumii. Vînåtoarea de capete, jertfele omenesti, canibalismul au
fost acceptate de cåtre om, care si–a asumat astfel viata plantelor. Volhardt a
subliniat acest lucru pe bunå dreptate: canibalul îsi asumå responsabilitatea
în lume, canibalismul nu este un comportament „natural“ al omului „primitiv“
(si nici nu se regåseste de altfel la nivelurile cele mai arhaice de culturå),
ci un comportament cultural, întemeiat pe o viziune religioaså a vietii. Pentru
ca lumea vegetalå så poatå supravietui, omul trebuie så ucidå si så fie ucis;
el trebuie de asemenea så–si asume sexualitatea pînå la limita extremå, adicå
orgia. Este ceea ce spune un cîntec abisinian: „Cea care încå nu a zåmislit, så
zåmisleascå; cel care încå nu a ucis, så ucidå!“ Este un fel de a aråta cå
ambele sexe sînt condamnate så–si asume destinul.
Înainte de a
încerca så judecåm canibalismul, trebuie så ne amintim cå acesta se datoreazå
Fiintelor supranaturale, care l–au întemeiat înså pentru a le permite oamenilor
så–si asume o responsabilitate în Cosmos, pentru a–i obliga så asigure
continuitatea vietii vegetale. Responsabilitatea este asadar de naturå
religioaså. Este ceea ce afirmå canibalii din tribul uitoto: „Traditiile
noastre sînt mereu vii, chiar atunci cînd nu dansåm; dar facem ceea ce facem
numai pentru a putea dansa.“ Dansurile constau în repetarea tuturor
evenimentelor mitice, deci si a primului omor urmat de antropofagie.
Am amintit
acest exemplu pentru a aråta cå imi‑tatio dei nu este conceputå, la
primitivi si în civilizatiile paleo–orientale, în chip idilic; dimpotrivå, ea
implicå o mare responsabilitate umanå. Chiar atunci cînd consideråm o societate
„sålbaticå“, nu trebuie så uitåm cå faptele cele mai barbare si comportamentele
cele mai aberante urmeazå modele transumane, divine. Aceasta este înså o altå
problemå, pe care nu o vom aborda aici, pentru cå nu ne propunem så aflåm cum
anume, în urma cåror degradåri si neîntelegeri, unele comportamente religioase
ajung så se deterioreze si så devinå aberante. Ceea ce trebuie subliniat este
cå omul religios dorea så–i imite pe zei si credea cå o face chiar atunci cînd
faptele sale ajungeau la nebunie, josnicie si crimå.
Istorie sacrå, Istorie, istoricism
Omul religios
cunoaste, asadar, douå feluri de Timp: profan si sacru. O duratå evanescentå si
un „sir de vesnicii“ periodic recuperabile în timpul sårbåtorilor, care
alcåtuiesc calendarul sacru. Timpul liturgic al calendarului se desfåsoarå în
cerc închis, fiind Timpul cosmic al Anului, sanctificat de „lucrårile zeilor“.
Si pentru cå lucrarea divinå cea mai måreatå a fost Facerea Lumii, comemorarea
cosmogoniei joacå un rol însemnat în multe religii. Anul Nou coincide cu ziua dintîi
a Creatiei. Anul este dimensiunea temporalå a Cosmosului. La trecerea anului,
se spune: „A trecut Lumea.“
Orice An Nou
înseamnå repetarea cosmogoniei, re–crearea Lumii si totodatå „crearea“
Timpului, regenerarea lui printr–un „nou început“. Mitul cosmogonic slujeste
deci drept model exemplar pentru orice „creatie“ sau „constructie“ si este
chiar folosit ca mijloc ritual de vindecare. Devenind din nou, în chip
simbolic, contemporan cu Creatia, omul se întoarce la preaplinul primordial.
Bolnavul se vindecå pentru cå ia viata de la capåt, cu o încårcåturå de energie
intactå.
Sårbåtoarea
religioaså este reactualizarea unui eveniment primordial, a unei „întîmplåri
sacre“, ai cårei actori sînt zeii sau Fiintele semidivine. Or, „întîmplarea
sacrå“ este povestitå în mituri. Prin urmare, cei ce iau parte la sårbåtoare
devin contemporani cu zeii si cu Fiintele semidivine, tråind în Timpul
primordial sanctificat de prezenta si activitatea zeilor. Calendarul sacru
regenereazå periodic Timpul, fåcîndu–l så coincidå cu Timpul originii, adicå
Timpul „puternic“ si „pur“. Experienta religioaså a sårbåtorii, adicå
participarea la sacru, le îngåduie oamenilor så tråiascå periodic în preajma
zeilor. De aici decurge importanta capitalå a miturilor în toate religiile
premozaice, pentru cå miturile povestesc despre gestele zeilor, iar aceste
geste slujesc drept modele exemplare tuturor activitåtilor omenesti. În måsura
în care îi imitå pe zei, omul religios tråieste în Timpul originii, adicå
Timpul mitic, „iesind“ din durata profanå pentru a se întoarce într‑un
Timp „imobil“, „vesnic“.
Deoarece
miturile alcåtuiesc pentru el „povestea sfîntå“, omul religios din societåtile
primitive nu trebuie nicidecum så le uite: reactualizînd miturile, el se
apropie de zei si ia parte la sfintenie. Existå înså si „întîmplåri divine
tragice“, iar omul, reactualizîndu–le periodic, îsi asumå o mare
responsabilitate fatå de sine si fatå de Naturå. Canibalismul ritual, de pildå,
este urmarea unei conceptii religioase tragice.
Asadar,
reactualizîndu–si miturile, omul religios se stråduieste så se apropie de zei
si så ia parte la Fiintå; imitarea modelelor exemplare divine reprezintå
dorinta lui de sfintenie si în acelasi timp nostalgia sa ontologicå.
În religiile
primitive si arhaice, eterna repetare a gesturilor divine se justificå drept
imitatio dei. Calendarul sacru reia în fiecare an aceleasi sårbåtori, care
comemoreazå aceleasi întîmplåri mitice. De fapt, calendarul sacru nu este
altceva decît acea „eternå reîntoarcere“ a unui numår limitat de gesturi
divine, iar acest lucru este valabil nu doar în religiile primitive, ci în
toate celelalte religii, deoarece calendarul sårbåtorilor reprezintå o
întoarcere periodicå a acelorasi ståri primordiale, deci reactualizarea
aceluiasi Timp sacru. Reactualizarea acelorasi întîmplåri mitice este speranta
cea mai mare a omului religios, care–si regåseste cu fiecare reactualizare
sansa de a–si schimba existenta, de a o face asemånåtoare modelului divin.
Eterna repetare a gesturilor exemplare si eterna întîlnire cu acelasi Timp
mitic al originii, sanctificat de zei, nu implicå pentru omul religios din
societåtile primitive si arhaice o viziune pesimistå asupra vietii; dimpotrivå,
datoritå acestei „eterne reîntoarceri“ la izvoarele sacrului si ale realului,
existenta omeneascå i se pare a fi mîntuitå de nimicnicie si de moarte.
Perspectiva
se schimbå cu totul atunci cînd sensul religiozitåtii cosmice se întunecå, asa
cum se întîmplå în unele societåti mai evoluate, cînd elitele intelectuale se
desprind treptat de tiparele religiei traditionale. Sanctificarea periodicå a
Timpului cosmic se dovedeste în acest caz inutilå si neînsemnatå. Zeii nu mai
sînt accesibili prin ritmurile cosmice. Semnificatia religioaså a repetårii
gesturilor exemplare s–a pierdut. Or, repetarea golitå de continutul såu
religios duce în chip necesar la o viziune pesimistå asupra existentei. Cînd nu
mai este un mijloc de întoarcere la starea primordialå si de regåsire a
prezentei tainice a zeilor, cînd este desacralizat, Timpul ciclic devine înspåimîntåtor,
semånînd cu un cerc care se învîrte fårå oprire în jurul propriului centru,
repetîndu–se la nesfîrsit.
Este ceea ce
s–a petrecut în
Iatå, asadar,
ce înseamnå de fapt „eterna reîntoarcere“, eterna repetare a ritmului
fundamental al Cosmosului: distrugerea si re‑crearea sa periodicå, adicå
„Anul–Cosmos“ în conceptia primitivå, golitå înså de continutul religios.
Doctrina ciclurilor yuga a fost elaboratå de cåtre elitele intelectuale si,
chiar dacå a devenit o doctrinå panindianå, nu trebuie så ne imaginåm cå latura
sa înspåimîntåtoare era cunoscutå de cåtre toate populatiile din
Si Grecia a
cunoscut mitul eternei reîntoarceri, iar filozofii din epoca tîrzie au împins
la limita extremå conceptia Timpului circular. Cum spune atît de frumos H. Ch.
Puech, „dupå vestita definitie platonicianå, timpul, care determinå si måsoarå
revolutia sferelor ceresti, este imaginea miscåtoare a vesniciei nemiscate, pe
care o imitå desfåsurîndu–se în cerc. Prin urmare, întreaga devenire cosmicå,
precum si durata acestei lumi de creatie si de coruptie, care este lumea
noastrå, se vor dezvolta în cerc sau dupå o succesiune nesfîrsitå de cicluri în
decursul cårora aceeasi realitate se face, se desface, se reface, conform unei
legi si unor alternative imuabile. Nu numai cå aceeasi cantitate de fiintå se
påstreazå fårå ca nimic så se piardå ori så se creeze, ci mai mult, unii
gînditori de la sfîrsitul Antichitåtii — pitagoricieni, stoici,
platonicieni — ajung så admitå cå în interiorul fiecåruia dintre aceste
cicluri de duratå, aiones sau aeva, se reproduc aceleasi situatii care s–au
produs în ciclurile anterioare si se vor reproduce si în ciclurile
urmåtoare — la nesfîrsit. Nici o întîmplare nu este unicå si nu se produce
o singurå datå (de pildå condamnarea si moartea lui Socrate), ci ea s–a mai
produs si se va mai produce, fårå încetare; aceiasi indivizi au apårut, apar si
vor reapårea la fiecare întoarcere a cercului asupra lui însusi. Durata cosmicå
este repetare si anakuklesis, eternå reîntoarcere“.17
Fatå de
religiile arhaice si paleo–orientale, precum si fatå de conceptiile
mitico–filozofice ale Eternei Reîntoarceri, asa cum au luat ele nastere în
Crestinismul
merge si mai departe în valorizarea Timpului istoric. Pentru cå Dumnezeu s–a
întrupat si si–a asumat o existentå umanå istoriceste conditionatå, Istoria
poate fi sanctificatå. Acel illud tempus de care vorbesc Evangheliile este un
Timp istoric bine precizat — Timpul în care Pilat din Pont era
guvernatorul Iudeii —, care a fost înså sfintit de prezenta lui Cristos.
Crestinul din zilele noastre care participå la Timpul liturgic se întoarce în
acel illud tempus în care a tråit, a suferit si a înviat Isus, dar acesta nu
mai este un Timp mitic, ci Timpul în care Pilat din Pont domnea peste Iudeea.
Si pentru crestin, calendarul sacru reia la nesfîrsit aceleasi întîmplåri din
viata lui Cristos, înså aceste întîmplåri s–au petrecut în Istorie; nu mai sînt
fapte care s–au desfåsurat la originea Timpului, „la începuturi“ (si trebuie
adåugat cå Timpul începe din nou, pentru crestin, cu nasterea lui Cristos,
pentru cå întruparea întemeiazå o stare nouå a omului în Cosmos). Asadar,
Istoria se dovedeste a fi o nouå dimensiune a prezentei Zeului în lume. Istoria
redevine Istoria sfîntå, asa cum fusese gînditå, dar dintr–o perspectivå
miticå, în religiile primitive si arhaice.19
Crestinismul
ajunge la o teologie si nu la o filozofie a Istoriei, deoarece interventiile
lui Dumnezeu în Istorie, si cu deosebire Întruparea în persoana istoricå a lui
Isus Cristos au un scop transistoric: mîntuirea omului.
Hegel reia
ideologia iudeo–crestinå si o aplicå la Istoria universalå luatå în ansamblu:
Spiritul universal se manifestå continuu în evenimentele istorice, si nu se
manifestå decît în aceste evenimente. Istoria devine asadar, în ansamblul såu,
o teofanie: tot ceea ce s–a petrecut în Istorie trebuie så se petreacå astfel
pentru cå aceasta a fost vointa Spiritului universal. Se deschide astfel calea
diferitelor forme de filozofie istoricistå din secolul al XX–lea. Investigatia
noastrå se opreste aici, pentru cå toate noile valorizåri ale Timpului si ale
Istoriei tin de istoria filozofiei. Trebuie totusi så adåugåm cå istoricismul
apare ca un produs al descompunerii crestinismului, pentru cå acordå o
importantå hotårîtoare evenimentului istoric (idee de origine iudeo–crestinå),
dar evenimentului istoric ca atare, negîndu–i orice posibilitate de a dezvålui
o intentie soteriologicå, transistoricå.20
În ceea ce
priveste conceptiile Timpului asupra cårora s–au aplecat unele filozofii
istoriciste si existentialiste, s–ar cuveni poate så mai adåugåm ceva: cu toate
cå nu mai este gîndit ca un „cerc“, Timpul îsi redobîndeste în aceste filozofii
moderne latura înspåimîntåtoare pe care o avea în conceptia greacå si în cea
indianå despre Eterna Reîntoarcere. Timpul, desacralizat pentru totdeauna, se
aratå a fi o duratå precarå si evanescentå, la capåtul cåreia se aflå moartea.
Natura nu
este niciodatå pentru omul religios exclusiv „naturalå“, ci încårcatå cu o
valoare religioaså. Nu este un lucru de mirare, de vreme ce Cosmosul este o
creatie divinå: Lumea, fiind o lucrare a zeilor, råmîne mereu impregnatå de
sacralitate. Si nu este vorba doar de o sacralitate datå de cåtre zei, ca de
pildå aceea a unui loc ori a unui obiect consacrat de o prezentå divinå. Zeii
au fåcut mult mai mult, pentru cå au aråtat diferitele modalitåti ale sacrului
în însåsi structura Lumii si a fenomenelor cosmice.
Lumea se
înfåtiseazå astfel încît omul religios, contemplînd–o, descoperå numeroasele feluri
de sacru, prin urmare de Fiintå. Înainte de toate, Lumea existå, este aici, are
o structurå, nefiind un Haos, ci un Cosmos, impunîndu–se asadar ca lucrare,
creatie a zeilor. Lucrarea divinå îsi påstreazå mereu transparenta, dezvåluind
în chip spontan numeroasele aspecte ale sacrului. Cerul înfåtiseazå nemijlocit,
în chip „natural“, depårtarea infinitå, transcendenta zeului. Si Påmîntul este
„transparent“, înfåtisîndu–se ca mamå si surså universalå de hranå. Ritmurile
cosmice redau ordinea, armonia, permanenta, fecunditatea. În întregul såu,
Cosmosul este un organism real, viu si sacru în acelasi timp, dezvåluind
modalitåtile Fiintei si ale sacralitåtii. Ontofania se suprapune hierofaniei.
Vom încerca
så aråtåm în acest capitol cum anume se înfåtiseazå Lumea pentru omul religios,
sau mai exact cum se înfåtiseazå sacralitatea prin însesi structurile Lumii. Nu
trebuie så uitåm cå, pentru omul religios, „supranaturalul“ este strîns legat
de „natural“, cå Natura oglindeste întotdeauna ceva care existå dincolo de ea,
ceva transcendent. Asa cum am mai aråtat, o piatrå sacrå este veneratå nu
pentru cå este piatrå, ci pentru cå este sacrå: adevårata sa esentå se
dezvåluie prin sacralitatea manifestatå prin modul de a fi al pietrei. De aceea
nu putem vorbi de „naturism“ ori de „religie naturalå“ în întelesul cåpåtat de
acesti termeni în secolul al XIX–lea,
deoarece omul religios intuieste „supranaturalul“ cu ajutorul aspectelor
„naturale“ ale Lumii.
Sacrul ceresc si zeii uranieni
O experientå
religioaså se poate naste din simpla contemplare a boltei ceresti. Cerul se
vådeste infinit, transcendent, fiind prin excelentå un ganz andere fatå de
nimicul reprezentat de om si mediul såu. Transcendenta se dezvåluie prin simpla
constientizare a înåltimii infinite. „Preaînaltul“ devine dintr–o datå un
atribut al divinitåtii. Regiunile superioare, unde omul nu poate ajunge, zonele
siderale dobîndesc prestigiul transcendentului, al realitåtii absolute, al
vesniciei. Acolo locuiesc zeii si tot acolo se înaltå, dupå unele religii,
sufletele mortilor. „Preaînaltul“ este o dimensiune inaccesibilå omului ca
atare, apartinînd de drept puterilor si Fiintelor supraomenesti. Cel ce se
ridicå urcînd treptele unui sanctuar ori scara ritualå care duce la Cer
înceteazå så mai fie om: într–un fel sau altul, el ia parte la o conditie
supranaturalå.
Operatia nu
este logicå si rationalå. Categoria transcendentalå a „înåltimii“, a
suprapåmîntescului, a infinitului se înfåtiseazå omului ca tot, atît mintii,
cît si sufletului såu. Este o constientizare totalå pentru om, care descoperå,
privind Cerul, nemårginirea divinå si totodatå propriul såu statut în Cosmos.
Prin propriul såu mod de a fi, Cerul dezvåluie transcendenta, puterea, vesnicia.
El existå în chip absolut, pentru cå este înalt, infinit, vesnic, puternic.
În acest sens
trebuie så întelegem ceea ce spuneam mai înainte, si anume cå zeii au înfåtisat
diferitele modalitåti ale sacrului în însåsi structura Lumii: Cosmosul —
lucrarea exemplarå a zeilor — este „construit“ în asa fel încît
sentimentul religios al transcendentei divine este stimulat, trezit de
existenta însåsi a Cerului. Iar pentru cå acest Cer existå în chip absolut,
numerosi zei supremi capåtå, la populatiile primitive, nume legate de înåltime,
de bolta cereascå, de fenomene meteorologice, atunci cînd nu sînt numiti pur si
simplu „Ståpîni ai Cerului“ ori „Locuitori ai Cerului“.
Divinitatea
supremå a tribului maori se cheamå Iho: iho înseamnå „înalt, sus“. Numele
Zeului suprem al negrilor akposo, Uwoluwu, înseamnå „ceea ce se aflå sus,
regiunile superioare“. La populatia selk’nam din ºara de Foc, Zeul se numeste
„Locuitor al Cerului“ sau „Cel care se aflå în Cer“. Puluga, Fiinta supremå la
populatia insulelor Andaman, din golful
Situatia
poate fi întîlnitå si în religiile unor popoare mai civilizate, care au jucat
un rol de seamå în Istorie. Numele mongol al Zeului suprem este tengri, care
înseamnå „Cer“. La chinezi, T’ien înseamnå în acelasi timp „Cer“ si „Zeu al
Cerului“. Termenul sumerian pentru divinitate, dingir, avea drept semnificatie
primitivå o epifanie cereascå: „limpede, strålucitor“. La babilonieni, Anu
înseamnå de asemenea „Cer“. Zeul suprem indo–european poartå numele de Dieus,
care desemneazå deopotrivå epifania cereascå si sacrul (cf. skr. div., „a
stråluci“, „zi“; dyaus, „cer“, „zi“ — Dyaus, zeu al Cerului la indieni).
Zeus, Jupiter mai påstreazå, în numele lor, amintirea sacralitåtii ceresti.
Celticul Taranis (de la taran, „tunet“), balticul Perkunas („fulger“),
protoslavul Perun (cf. piorun, „fulger“ în polonezå) oglindesc mai ales
transformårile de mai tîrziu ale zeilor Cerului în zei ai Furtunii.2
Nu este vorba
nicidecum de „naturism“. Zeul ceresc nu este identificat cu Cerul, deoarece
Zeul însusi, creator al întregului Cosmos, a fåcut si Cerul, si de aceea se
numeste „Creator“, „Atotputernic“, „Ståpîn“, „Domn“, „Tatå“ si asa mai departe.
Zeul ceresc este o persoanå, nu o epifanie uranianå. Doar cå locuieste în Cer
si se înfåtiseazå prin fenomene meteorologice: tunet, tråsnet, furtunå,
meteoriti etc. Unele structuri privilegiate ale Cosmosului — Cerul,
atmosfera — alcåtuiesc asadar epifaniile favorite ale Fiintei supreme,
care–si dezvåluie prezenta prin ceea ce–i este propriu: måretia (majestas)
imensitåtii ceresti, vuietul înfricosåtor (tremendum) al furtunii.
Zeul de departe
Istoria
Fiintelor supreme de structurå cereascå are o importantå capitalå pentru cine
doreste så înteleagå istoria religioaså a omenirii. Departe de noi intentia de
a o relata aici, în cîteva pagini.3 Trebuie totusi så amintim un lucru care ni
se pare esential, si anume cå Fiintele supreme de structurå cereascå tind så
disparå din cult, „îndepårtîndu–se“ de oameni si retrågîndu–se în Cer, unde
devin dei otiosi. Ca si cum zeii, dupå ce au creat Cosmosul, viata si omul,
s–ar simti cuprinsi de un soi de „obosealå“, ca si cum uriasa lucrare a
Creatiei i–ar fi vlåguit. Se retrag deci în Cer, låsîndu–si pe Påmînt fiul ori
un demiurg ca så sfîrseascå ori så desåvîrseascå lucrarea. Treptat, alte figuri
divine le iau locul: Stråmosii mitici, Zeitele–Mame, Zeii fecundatori etc. Zeul
Furtunii îsi mai påstreazå încå structura cereascå, dar nu mai este o Fiintå
supremå creatoare, ci doar un Fecundator al Påmîntului si uneori un simplu
ajutor al Påmîntului–Mamå. Fiinta supremå de structurå cereascå nu–si mai
påstreazå locul preponderent decît la popoarele de påstori, cåpåtînd o situatie
unicå în religiile cu tendintå monoteistå (Ahura–Mazda) sau monoteiste (Iahve,
Allah).
Fenomenul
„îndepårtårii“ Zeului suprem este atestat la nivelurile arhaice de culturå. La
populatia australianå kulin, Fiinta supremå Bundjil a creat Universul,
animalele, copacii si chiar pe om; înså, dupå ce i–a dat fiului såu puteri pe
Påmînt, iar fiicei în Cer, Bundjil s–a retras din lume. Locuieste în nori, ca
un „ståpîn“, tinînd o sabie în mînå. Puluga, Fiinta supremå la populatia din
insulele Andaman, s–a retras dupå ce a creat lumea si primul om. Misterul
„îndepårtårii“ este însotit de lipsa aproape totalå de cult: nici o jertfå,
nici o rugåciune, nici o cerere de iertare, ci doar cîteva obiceiuri religioase
în care se mai påstreazå amintirea lui Puluga, ca de pildå „tåcerea sacrå“ a
vînåtorilor care se întorc în sat dupå o vînåtoare norocoaså.
„Locuitorul
Cerului“ sau „Cel care se aflå în Cer“ la populatia selk’nam este vesnic,
atotstiutor, atotputernic, creator, înså Creatia a fost desåvîrsitå de
Stråmosii mitici, pe care tot Zeul suprem i–a creat înainte de a se retrage mai
sus de stele. Zeul s–a izolat acum de oameni, nepåsåtor la ceea ce se petrece
în lume. Nu mai are nici chipuri, nici preoti–slujitori. Nu i se înaltå
rugåciuni decît dacå se iveste vreo boalå: „Tu, cel de sus, nu–mi lua copilul;
este încå prea mic!“4 Nu i se mai fac ofrande decît în timpul ploilor sau
furtunilor.
La fel se
întîmplå si la majoritatea populatiilor africane: marele Zeu ceresc, Fiinta
supremå, creatoare si atotputernicå, nu mai joacå decît un rol neînsemnat în
viata religioaså a tribului. Este prea departe ori prea bun pentru a avea
nevoie de un cult propriu–zis, si este chemat doar în situatii grave. Astfel,
Olorun („Ståpînul Cerului“ la populatia yoruba), dupå ce a început så creeze
Lumea, i–a încredintat–o spre desåvîrsire si domnie unui zeu mai mic, Obatala.
S–a retras apoi de pe Påmînt si dintre oameni si nu mai existå nici temple,
nici statui, nici preoti–slujitori ai acestui Zeu suprem. Olorun este totusi
invocat la mare nevoie, în caz de calamitate.
Retras în
cer, Ndyambi, Zeul suprem al populatiei herero, a låsat omenirea în grija unor
divinitåti inferioare. „De ce i–am mai aduce jertfe? explicå un indigen. Nu ne
mai temem de el deoarece, spre deosebire de spiritele mortilor nostri, nu ne
face nici un råu“.5 Fiinta supremå a populatiei tumbuka este prea însemnatå
„pentru a se apleca asupra treburilor obisnuite ale oamenilor“6. Acelasi lucru
se întîmplå si la populatiile de limbå tshi din
Zeul (Nzame) este sus, iar omul
jos.
Zeul este Zeu, omul este om.
Fiecare stå la el acaså.10
Nu este
nevoie så mai dåm alte exemple. În toate aceste religii primitive, Fiinta
cereascå supremå pare så–si fi pierdut actualitatea religioaså, deoarece
lipseste din cult, iar mitul ne–o înfåtiseazå retrågîndu–se din ce în ce mai
departe de oameni, pînå ce devine un deus otiosus. Cu toate acestea, nu este
uitatå, fiind chiar invocatå în ultimå instantå, cînd tot ceea ce s–a fåcut
spre a cere ajutorul celorlalti zei si zeite, al stråmosilor si al demonilor
s–a dovedit a fi zadarnic. O spune de altfel populatia oraon: „Am încercat
totul, nu ne–ai mai råmas decît Tu så ne poti ajuta!“ I se aduce drept jertfå
un cocos alb, si oamenii strigå: „O, Zeule! Tu ne–ai creat! Fie–ti milå de
noi!“11
Experienta religioaså a Vietii
„Îndepårtarea
divinå“ oglindeste de fapt interesul crescînd al omului fatå de propriile sale
descoperiri religioase, culturale sau economice. Pe måsurå ce se apleacå asupra
hierofaniilor Vietii, descoperå sacrul si fecunditatea påmînteascå si se simte
atras de experiente religioase mai „concrete“ (mai carnale, chiar orgiastice),
omul „primitiv“ se îndepårteazå de Zeul ceresc si transcendent. Descoperirea
agriculturii duce la o schimbare radicalå nu numai a economiei omului primitiv,
ci înainte de toate a economiei sacrului. Intrå în joc alte forte religioase:
sexualitatea, fecunditatea, mitologia femeii si a Påmîntului etc., experienta
religioaså devine mai concretå, mai strîns legatå de Viatå. Marile Zeite–Mame
si Zeii puternici sau duhurile fecunditåtii sînt mult mai „dinamici“ si mai
accesibili pentru oameni decît Zeul creator.
Dar, asa cum
am våzut, în caz de mare nevoie, dupå ce s–a încercat totul în zadar, si cu
deosebire atunci cînd nenorocirea vine din Cer — secetå, furtunå,
epidemie —, oamenii se întorc spre Fiinta supremå si o roagå. Atitudinea
aceasta nu se întîlneste doar la populatiile primitive. De fiecare datå cînd
vechii evrei tråiau mai multå vreme în pace si într–o oarecare îndestulare, se
îndepårtau de Iahve, apropiindu–se de divinitåtile Baal si Astarte ale vecinilor
lor. Numai catastrofele istorice îi sileau så se întoarcå din nou la Iahve.
„Iar atunci au strigat iaråsi cåtre Domnul si au zis: «Am påcåtuit, cåci am
påråsit pe Domnul si am slujit Baalilor si Astarteelor; izbåveste–ne acum din
mîna vråjmasilor nostri, si–ti vom sluji!»“ (I Samuel, XII, 10).
Evreii se
întorceau cåtre Iahve atunci cînd asupra lor se abåteau catastrofele istorice
si cînd erau amenintati de o pedeapså a Istoriei. Primitivii îsi aminteau de
Fiintele lor supreme în cazul unor catastrofe cosmice. Sensul întoarcerii cåtre
Zeul ceresc este înså acelasi: într–o situatie foarte criticå, în care este în
joc existenta însåsi a colectivitåtii, divinitåtile care asigurå si preamåresc
Viata în timpuri obisnuite sînt påråsite pentru Zeul suprem. Existå aici, dar
numai în aparentå, un mare paradox: divinitåtile care au înlocuit, la popoarele
primitive, zeii de structurå cereascå erau, precum Baal si Astarte la evrei,
divinitåti ale fecunditåtii, ale opulentei, ale împlinirii vitale, adicå divinitåti
care preamåreau si îmbogåteau Viata, atît cea cosmicå — vegetatia,
agricultura, animalele — cît si cea omeneascå. Aceste divinitåti erau în
aparentå puternice. Actualitatea lor religioaså se explica tocmai prin aceastå
putere, prin rezervele lor vitale nelimitate, prin fecunditate.
Cu toate
acestea, adoratorii lor, atît primitivii, cît si evreii, aveau sentimentul cå
nici Marile Zeite si nici zeii agrari nu–i puteau salva, nu le puteau asigura
existenta în momente cu adevårat grele. Zeii si zeitele nu puteau decît så
reproducå Viata si s–o îmbogåteascå; mai mult încå, nu puteau îndeplini aeastå
functie decît în vremuri „normale“; desi ståpîneau în chip desåvîrsit ritmurile
cosmice, aceste divinitåti se dovedeau neputincioase în a salva Cosmosul ori
societatea omeneascå într–un moment de crizå (crizå „istoricå“ la evrei).
Numeroasele
divinitåti care au înlocuit Fiintele supreme au acumulat puterile cele mai
concrete si mai strålucitoare, puterile Vietii. Tocmai din aceastå pricinå s–au
„specializat“ în procreatie, dar au pierdut puterile mai „subtile“, mai
„nobile“, mai „spirituale“ ale Zeilor creatori. Descoperind sacrali‑tatea
Vietii, omul s–a låsat purtat de propria sa descoperire, a fost coplesit de
hierofaniile vitale si s–a îndepårtat de sacralitatea transcendentå a nevoilor
sale imediate si zilnice.
Perenitatea simbolurilor ceresti
Chiar atunci
cînd viata religioaså nu mai este dominatå de zeii ceresti, regiunile siderale,
simbolismul uranian, miturile si riturile de înåltare etc. påstreazå un loc preponderent
în economia sacrului. Ceea ce este „sus“, „înaltul“ continuå så dezvåluie
transcendentul în orice ansamblu religios. Îndepårtat de cult si blocat în
mitologii, Cerul råmîne prezent în viata religioaså prin mijlocirea
simbolismului. Iar acest simbolism ceresc impregneazå si sustine la rîndul såu
un mare numår de rituri (de înåltare, de urcare, de initiere, de regalitate
etc.), de mituri (Arborele cosmic, Muntele cosmic, lantul de sågeti care leagå
Påmîntul de Cer etc.), de legende (zborul magic). Simbolismul „Centrului
Lumii“, care este dupå cum am våzut foarte råspîndit, aratå si el însemnåtatea
simbolismului ceresc: comunicarea cu Cerul se face într–un „Centru“, iar
aceastå comunicare este imaginea exemplarå a transcendentei.
S–ar putea
spune cå însåsi structura Cosmosului påstreazå vie amintirea Fiintei supreme
ceresti, ca si cum zeii ar fi creat Lumea în asa fel încît så nu poatå så nu le
oglindeascå existenta; pentru cå nici o lume nu este posibilå fårå
verticalitate, iar aceastå dimensiune trimite la transcendentå.
Eliminat din
viata religioaså propriu–ziså, sacrul ceresc se mentine activ prin simbolism.
Un simbol religios îsi transmite mesajul chiar dacå nu este perceput în
întregime în mod constient, deoarece simbolul se adreseazå fiintei omenesti
integrale, nu doar mintii ei.
Structura simbolismului acvatic
Înainte de a
vorbi despre Påmînt, se cuvine så abordåm valorizårile religioase ale Apelor12,
din douå motive: 10 Apele existau înainte de a se ivi Påmîntul (asa cum se
aratå în Facerea, „întuneric era deasupra adîncului si Duhul lui Dumnezeu se
purta pe deasupra Apelor“); 20 dacå
analizåm valorile religioase ale Apelor, vom putea întelege mai bine structura
si functia simbolului. Or, simbolismul are un rol însemnat în viata religioaså
a omenirii; datoritå simbolurilor, Lumea devine „transparentå“, putîndu–si
„aråta“ transcendenta.
Apele
simbolizeazå suma universalå a virtualitåtilor, fiind deopotrivå fons et origo,
izvorul tuturor posibilitåtilor de existentå; ele precedå orice formå si sustin
orice creatie. Una dintre imaginile exemplare ale Creatiei este Insula, care
„råsare“ dintr–o datå din mijlocul valurilor. Pe de altå parte, imersiunea
simbolizeazå întoarcerea în preformal, revenirea la modul nediferentiat al
preexistentei. Emersiunea repetå gestul cosmogonic al manifestårii formale, iar
imersiunea echivaleazå cu o dizolvare a formelor. Simbolismul Apelor implicå
asadar atît moartea, cît si renasterea. Contactul cu apa înseamnå întotdeauna o
regenerare: disolutia este urmatå de „o nouå nastere“, iar imersiunea
fertilizeazå si sporeste potentialul de viatå. Cosmogoniei acvatice îi
corespund, la nivel antropologic, hilogeniile, credintele dupå care genul uman
s–a nåscut din Ape. Potopului sau imersiunii periodice a continentelor
(miturile de tip Atlantida) îi corespunde, la nivel uman, „cea de–a doua
moarte“ a omului („umezeala“ si leimon–ul Infernului etc.) ori moartea initiaticå prin botez. Înså, atît pe plan cosmologic,
cît si pe plan antropologic, imersiunea în Ape nu echivaleazå cu o disparitie
definitivå, ci cu o reintegrare vremelnicå în nediferentiat, urmatå de o nouå
creatie, de o altå viatå sau de un „om nou“, dupå cum este vorba de un moment
cosmic, biologic ori soteriologic. Din punct de vedere al structurii, „potopul“
poate fi comparat cu „botezul“, iar ospåtul funerar cu stropirea noilor nåscuti
cu apå neînceputå sau cu båile rituale de primåvarå, dåtåtoare de sånåtate si
de fertilitate.
În toate
sistemele religioase, Apele îsi påstreazå functia: pot dezintegra, aboli
formele, „spåla påcatele“, fiind deopotrivå purificatoare si regeneratoare.
Apele precedå Creatia si o absorb, neputîndu–si depåsi propriul mod de a fi,
adicå de a se manifesta în forme. Apele nu pot transcende conditia virtualului,
a germenilor, a latentelor. Tot ceea ce este formå se manifestå dincolo de Ape,
desprinzîndu–se de ele.
Trebuie så
amintim aici un lucru esential, si anume cå sacralitatea Apelor si structura
cosmogoniilor si a apocalipselor acvatice nu s–ar putea dezvålui în întregime
decît prin simbolismul acvatic, singurul „sistem“ capabil så articuleze toate
înfåtisårile deosebite ale nenumåratelor hierofanii.13 Aceasta este de fapt
legea oricårui simbolism: ansamblul simbolic valorizeazå diferitele
semnificatii ale hierofaniilor. „Apele Mortii“, de pildå, nu–si dezvåluie
sensul profund decît în måsura în care structura simbolismului acvatic este
cunoscutå.
Istoria
exemplarå a botezului
Pårintii
Bisericii n–au pregetat så foloseascå anumite valori precrestine si universale
ale simbolismului acvatic, pe care le–au îmbogåtit cu semnificatii noi, legate
de existenta istoricå a lui Cristos. Pentru Tertulian (De Baptismo, III–V), apa
a fost prima în care „s–a aflat Duhul Sfînt, care o socotea pe atunci mai
presus de celelalte elemente… Din aceastå apå dintîi s–a nåscut viul, asa cå nu
este de mirare cå la botez apele dau nastere vietii… Toate felurile de apå,
datoritå vechii însusiri pe care au avut–o încå de la început, iau asadar parte
la taina sanctificårii noastre, o datå ce numele lui Dumnezeu a fost rostit
deasupra lor. Îndatå ce acest nume a fost rostit, Duhul Sfînt coboarå din
ceruri, se opreste deasupra apelor pe care le sfinteste cu prezenta sa, iar
acestea, astfel sanctificate, capåtå la rîndul lor puterea de a sfinti… Ceea ce
putea vindeca bolile trupului vindecå acum sufletul; ceea ce aducea mîntuirea
pentru o vreme aduce acum viata vesnicå…“
„Omul vechi“
moare prin imersiune în apå, dînd nastere unei fiinte noi, regenerate. Acest
simbolism este minunat redat de Ioan Gurå‑de‑Aur (Homil. in. Joh.,
XXV, 2), care scrie, cu privire la multivalenta simbolicå a botezului: „El este
moartea si mormîntul, viata si învierea… Cînd ne cufundåm capul în apå, ca
într–un mormînt, omul vechi este îngropat cu totul; cînd scoatem capul din apå,
se iveste omul cel nou.“
Interpretårile
date de Tertulian si de Ioan Gurå‑de‑Aur se potrivesc perfect cu
structura simbolismului acvatic. În valorizarea crestinå a Apelor intervin înså
unele elemente noi legate de o „istorie“, si anume Istoria sfîntå. Este vorba
în primul rînd de valorizarea botezului în întelesul de coborîre în adîncul
Apelor pentru lupta cu monstrul marin. Aceastå coborîre are un model, cel al
lui Cristos în apele Iordanului, care însemna deopotrivå o coborîre în Apele
Mortii. Asa cum scrie Chiril din Ierusalim, „balaurul Behemot, dupå Iov, se
afla în Ape si primea Iordanul în gurå. Trebuind så zdrobeascå toate capetele
balaurului, Isus, coborînd în Ape, l–a legat pe cel mai puternic, ca noi så
dobîndim puterea de a cålca pe scorpioni si pe serpi“.14
Urmeazå apoi
valorizarea botezului ca repetare a Potopului. Dupå Iustin, Cristos, ca un alt
Noe, iesit învingåtor din mijlocul Apelor, a ajuns conducåtorul unei rase.
Potopul închipuie deopotrivå coborîrea în adîncurile mårii si botezul. „Potopul
este asadar un lucru împlinit de botez… Tot asa cum Noe înfruntase Marea
Mortii, care nimicise omenirea påcåtoaså, si scåpase cu viatå, cel botezat
coboarå în apa botezului ca så înfrunte Balaurul mårii într–o luptå pe viatå si
pe moarte, din care iese învingåtor.“15
În legåturå
cu acelasi rit baptismal, se face adesea o paralelå între Cristos si Adam, care
ocupå un loc însemnat în teologia Sfîntului Pavel. „Prin botez, scrie
Tertulian, omul îsi regåseste asemånarea cu Dumnezeu“ (De Bapt., V). Pentru
Chiril, „botezul nu înseamnå doar spålarea de påcate si binecuvîntarea prin
credintå, ci si un antitypos al Patimilor lui Cristos“. Goliciunea la botez are
si ea o semnificatie ritualå si metafizicå în acelasi timp: „vechiul vesmînt de
stricåciune si påcat este îndepårtat de cel botezat, tot asa precum fåcuse si
Cristos, îmbråcîndu–l cu vesmîntul lui pe Adam dupå påcat“16, iar cel botezat
se întoarce la neprihånirea dintîi, la conditia lui Adam înainte de a fi
alungat din rai. „O, minunåtie! scrie Chiril. Erati goi sub privirile tuturor,
si nu vå era rusine. Pentru cå fiecare dintre voi era asemenea primului Adam,
care se afla gol în Rai, fårå så se simtå cuprins de rusine.“17
Aceste cîteva
texte ne aratå care era sensul inovatiilor crestine: pe de o parte, Pårintii
încercau så gåseascå legåturi între cele douå testamente, iar pe de altå parte,
aråtau cå Isus îsi tinuse cu adevårat fågåduielile fåcute de Dumnezeu poporului
lui
Monstrii
adîncurilor se întîlnesc în numeroase traditii: eroii, initiatii coboarå în
adîncuri spre a înfrunta monstrii marini, într–o încercare initiaticå tipicå.
Existå desigur o multime de variante în istoria religiilor: uneori, dragonii
påzesc o „comoarå“, imagine sensibilå a sacrului, a realitåtii absolute;
victoria ritualå (initiaticå) asupra monstrului–paznic echivaleazå cu
dobîndirea nemuririi.18 Pentru crestin, botezul este o ceremonie sacrå, pentru
cå a fost instituit de Cristos, ceea ce nu înseamnå cå nu preia si ritualul
initiatic al încercårii (lupta cu monstrul), al mortii si al învierii simbolice
(nasterea omului nou). Nu putem afirma cå iudaismul ori crestinismul au
„împrumutat“ asemenea mituri sau simboluri din religiile popoarelor vecine,
pentru cå nu era nevoie: iudaismul mostenea o preistorie si o bogatå istorie
religioaså, care cuprindeau toate aceste lucruri. Iudaismul nu avea nevoie nici
måcar så påstreze „vii“ unele simboluri, în întregul lor. Ajungea ca un grup de
imagini så supravietuiascå, chiar si în chip nelåmurit, încå din timpurile
premozaice. Asemenea imagini si simboluri puteau dobîndi, în orice moment, o
mare actualitate religioaså.
Universalitatea simbolurilor
Unii Pårinti
ai Bisericii primitive au încercat så stabileascå în ce måsurå simbolurile
propuse de crestinism îsi gåseau corespondentul în simbolurile care alcåtuiesc
patrimoniul comun al omenirii. Adresîndu–se celor care nu cred în învierea
mortilor, Teofil din Antiohia aducea drept argumente semnele (tehmeria) pe care
Dumnezeu le asezase la îndemîna lor în marile ritmuri cosmice —
anotimpurile, zilele si noptile: „Nu existå oare o înviere si pentru seminte si
fructe?“ Pentru Clement din Roma, „ziua si noaptea ne aratå învierea; se duce
noaptea, se aratå ziua; se sfîrseste ziua, vine noaptea“.19
Simbolurile
erau, pentru apologetii crestini, încårcate de mesaje; ele aråtau sacrul cu
ajutorul ritmurilor cosmice. Revelatia aduså de credintå nu stergea
semnificatiile precrestine ale simbolurilor, ci le adåuga o valoare nouå.
Pentru credinciosi, aceasta le eclipsa fårå îndoialå pe celelalte: era singura
care valoriza simbolul, fåcînd din el o revelatie. Importantå era învierea lui
Cristos, si nu „semnele“ care se puteau citi în viata cosmicå. Trebuie spus
înså cå noua valorizare era într–un fel conditionatå de însåsi structura
simbolismului, si s–ar putea spune chiar cå simbolul acvatic astepta împlinirea
sensului såu profund prin noile valori aduse de crestinism.
Credinta
crestinå este legatå de o revelatie istoricå: pentru crestin, valabilitatea
simbolurilor este asiguratå de întruparea lui Dumnezeu în Timpul istoric. Înså
simbolismul acvatic universal n–a fost nici abolit, nici dezarticulat ca urmare
a interpretårilor istorice (iudeo–crestine) ale simbolismului baptismal. Cu
alte cuvinte, Istoria nu izbuteste så schimbe radical structura unui simbolism
arhaic, ci doar îi asigurå mereu semnificatii noi, care nu distrug înså
structura simbolului.
Putem
întelege mai bine toate acestea dacå tinem seama de faptul cå, pentru omul
religios, Lumea are întotdeauna o valentå supranaturalå si dezvåluie o
modalitate a sacrului. Orice fragment cosmic este „transparent“, propriul såu
mod de existentå prezentînd o anume structurå a Fiintei si, prin urmare, a
sacrului. Mai trebuie amintit cå, pentru omul religios, sacralitatea este o
manifestare deplinå a Fiintei. Revelatiile sacralitåtii cosmice sînt într–un
fel niste revelatii primordiale, pentru cå au loc în trecutul religios cel mai
îndepårtat al omenirii, iar înnoirile aduse mai tîrziu de Istorie n–au izbutit
så le aboleascå.
Terra Mater
Un profet
indian, Smohalla, seful tribului wanapum, nu voia så lucreze påmîntul,
considerînd cå este un påcat så rånesti, så tai, så sfîrteci ori så zgîrii
trupul „mamei noastre a tuturor“ prin muncile agricole. Si adåuga: „Îmi cereti
så ar ogorul? Må pot eu duce så iau un cutit si så–l împlînt în sînul mamei
mele? Dacå fac asta, atunci cînd voi fi mort, n–are så må mai primeascå în
pîntecele ei. Îmi cereti så sap si så scot pietrele? Credeti cå am så–i sfîrtec
carnea pînå la os? Dacå fac asta, n–am så må mai pot întoarce în trupul ei, ca
dupå aceea så må nasc din nou. Îmi cereti så cosesc iarba si fînul, ca så le
vînd si så må îmbogåtesc, asa cum fac albii? Dar cum as putea îndråzni så–i tai
mamei mele pårul?“20
Desi aceste
cuvinte au fost rostite acum mai putin de o sutå de ani, ele sînt cu mult mai
vechi. Emotia pe care o simtim ascultîndu–le vine din faptul cå ele ne dezvåluie
ceva, cu o prospetime si o spontaneitate fårå pereche, si anume imaginea
primordialå a Påmîntului–Mamå. Aceastå imagine se întîlneste peste tot, sub
forme si în variante nenumårate. Este binecunoscuta Terra Mater sau Tellus
Mater din religiile mediteraneene, care då nastere tuturor fiintelor. „Voi
cînta Påmîntul — se spune în imnul homeric Påmîntului (1 si urm.) —,
mamå universalå cu temelii trainice, stråbunå care hråneste la sîn tot ceea ce
existå… Tu poti da viatå muritorilor, si tot tu le–o poti lua…“ În Choeforele
(127–128), Eschil slåveste la rîndul lui Påmîntul care „zåmisleste toate
fiintele, le hråneste si le primeste apoi din nou såmînta roditoare“.
Profetul
Smohalla nu ne spune cum anume s–au nåscut oamenii din Mama teluricå. Unele
mituri americane ne aratå înså cum s–au petrecut lucrurile la început, in illo
tempore: primii oameni au tråit o vreme în pîntecele Mamei lor, adicå în
måruntaiele Påmîntului. Aici, în adîncurile telurice, duceau o viatå pe
jumåtate omeneascå, fiind un soi de embrioni a cåror formå încå nu se
desåvîrsise. Cel putin asa spun indienii lenni lenape sau
Credinta cå
Påmîntul naste oameni este universal råspînditå.22 În multe limbi, numele dat
omului înseamnå „nåscut din Påmînt“. Se crede cå pruncii „vin“ din adîncurile
Påmîntului, din pesteri, grote, pråpåstii, dar si din mlastini, izvoare ori
rîuri. Credinte asemånåtoare se mai påstreazå încå în Europa, sub formå de
legende, superstitii sau doar metafore. Fiecare tinut si aproape fiecare oras
ori sat are o stîncå sau un izvor care „aduc“ copiii: Kinderbrunnen,
Kinderteiche, Bubenquellen etc. Chiar la europenii din zilele noastre se mai
påstreazå sentimentul nelåmurit al unei solidaritåti mistice cu Påmîntul natal.
Este vorba de experienta religioaså a autohtoniei, care ne face så ne simtim
localnici, iar acest sentiment de sorginte cosmicå depåseste cu mult
solidaritatea familialå si ancestralå.
Dupå moarte,
dorinta noastrå este så fim îngropati în tinutul natal, spre a ne întoarce în
Påmîntul–Mamå. „Tîråste–te spre mama ta, Påmîntul!“ se spune în Rig Veda (X,
xviii, 10). „Pe tine, care esti tårînå, am så te pun în Påmînt“, stå scris în
Atharva Veda (XVIII, IV, 48). „Carnea si oasele så se întoarcå din nou în
Påmînt“, se rosteste în timpul ceremoniilor funerare din
Humi positio: punerea copilului în påmînt
Mama umanå nu
este altceva decît o reprezentantå a Marii Mame telurice, si aceastå experientå
fundamentalå a dat nastere la nenumårate obiceiuri, dintre care putem aminti în
primul rînd nasterea pe påmînt (humi positio), ritual întîlnit cam peste tot în
lume, din Australia si pînå în China, din Africa în America de Sud. Obiceiul
dispåruse în epoca istoricå la greci si la romani, dar nu este nici o îndoialå
cå existase cîndva, într–un trecut mai îndepårtat: unele statui ale zeitelor
nasterii (Eileithya, Damia, Auxeia) le reprezintå în genunchi, în pozitia
femeii care naste pe påmînt. În textele demotice egiptene, expresia „a se aseza
jos, pe påmînt“ însemna „a naste“ sau „nastere“.23
Sensul
religios al acestui obicei nu este greu de deslusit: zåmislirea si nasterea
sînt versiunile microcosmice ale unui act exemplar împlinit de Påmînt; mama
umanå nu face decît så imite si så repete acest act primordial al aparitiei
Vietii în pîntecele Påmîntului. Prin urmare, ea trebuie så fie în contact
direct cu Marea Genitrix, care s–o cålåuzeascå în împlinirea acestei taine care
este nasterea unei vieti, så–i dea puteri binefåcåtoare si protectie maternå.
Obiceiul de a
pune nou–nåscutul pe påmînt este si mai råspîndit, si se mai påstreazå în unele
tåri din Europa: dupå ce este îmbåiat si înfåsat, copilul este pus pe påmîntul
gol, apoi ridicat în brate de cåtre tatå (de terra tollere), în semn de
recunostintå. În vechea Chinå, „muribundul, ca si nou–nåscutul, sînt pusi pe
påmînt… Pentru nastere sau pentru moarte, pentru intrarea în familia vie ori în
familia ancestralå (si pentru iesirea din una si din cealaltå), existå un prag
comun, Påmîntul natal… Cînd un nou–nåscut ori un muribund este pus pe Påmînt,
acesta trebuie så hotårascå dacå nasterea ori moartea este împlinitå, dacå
trebuie luate ca fapte recunoscute si firesti… Ritul punerii pe Påmînt implicå
ideea unei identitåti substantiale între Raså si ºårînå. Aceastå idee då
nastere sentimentului de autohtonie, care este cel mai puternic dintre toate pe
care le putem constata la începuturile istoriei chineze; ideea unei legåturi
strînse dintre o tarå si locuitorii såi este o credintå atît de adînc
înrådåcinatå încît s–a påstrat în institutiile religioase si în dreptul
public“.24
Tot asa cum
copilul este pus pe påmînt, îndatå dupå nastere, pentru ca adevårata lui mamå
så–l recunoascå si så–i asigure o protectie divinå, copiii si oamenii maturi,
cînd sînt bolnavi, sînt asezati pe påmînt si uneori chiar îngropati. Ritul
echivaleazå cu o nouå nastere. Îngroparea simbolicå, partialå sau totalå, are
aceeasi valoare magico–religioaså ca si cufundarea în apå, botezul. Bolnavul
este regenerat, se naste încå o datå. La fel se procedeazå pentru iertarea unui
påcat sau pentru vindecarea unei boli a mintii (aceasta din urmå prezentînd
pentru colectivitate un pericol la fel de mare ca si crima ori boala somaticå).
Påcåtosul este pus într–un butoi sau într–o groapå såpatå în påmînt, iar cînd
iese, se spune cå „s–a nåscut a doua oarå, din pîntecele mamei sale“. De aici
vine credinta scandinavå cå o vråjitoare poate fi mîntuitå de neodihna vesnicå
dacå este îngropatå de vie si se presarå boabe pe påmîntul care o acoperå, dupå
care se strînge recolta astfel obtinutå.25
Initierea
cuprinde o moarte si o înviere ritualå. La numeroase popoare primitive,
neofitul este asadar „ucis“ în chip simbolic, bågat într–o groapå si acoperit
cu crengi si
Femeia, Påmîntul si fecunditatea
Femeia este
asadar legatå în chip mistic de Påmînt; zåmislirea apare ca o variantå, la
scarå umanå, a fertilitåtii telurice. Toate experientele religioase legate de
fecunditate si nastere au o structurå cosmicå. Sacralitatea femeii depinde de
sanctitatea Påmîntului. Fecunditatea femininå are un model cosmic; Terra Mater,
universala Genitrix.
În unele
religii, Påmîntul–Mamå este socotit a fi în stare så zåmisleascå singur, fårå
ajutorul unui partener. Urmele acestor idei arhaice se regåsesc în miturile
partenogenezei zeitelor mediteraneene. Dupå Hesiod, Gaïa (Påmîntul) l–a
zåmislit pe Uranus, „o fiintå asemenea ei, putînd s–o acopere în întregime“
(Teogonia, 126 si urm.). Si alte zeite din mitologia greacå au zåmislit fårå
ajutorul zeilor. Antonomia si fecunditatea spontanå a Påmîntului–Mamå dobîndesc
asadar o expresie miticå. Acestor conceptii mitice le corespund credintele
legate de fecunditatea spontanå a femeii si de puterile ei magico–religioase
oculte, a cåror influentå asupra vietii plantelor este hotårîtoare. Fenomenul
social si cultural cunoscut sub numele de „matriarhat“ este legat de
descoperirea culturii plantelor comestibile de cåtre femeie. Femeia a fost
prima care a cultivat plantele alimentare, devenind asadar în chip firesc
ståpîna ogoarelor si a recoltelor. Puterile magico–religioase si, prin urmare,
predominanta socialå a femeii au un model cosmic: Påmîntul–Mamå.
În alte
religii, creatia cosmicå sau, cel putin, desåvîrsirea ei sînt rezultatul unei
hierogamii între Zeul–Cer si Påmîntul–Mamå. Acest mit cosmogonic este destul de
råspîndit, fiind întîlnit cu precådere în Oceania, din Indonezia pînå în
Micronezia, dar si în Asia, în Africa si în cele douå Americi.26 Dupå cum am
putut constata, mitul cosmogonic este mitul exemplar prin excelentå, slujind
drept model pentru comportamentele oamenilor. Cåsåtoria dintre oameni este
socotitå asadar o imitatie a hierogamiei cosmice. „Eu sînt Cerul, spune sotul
în Brihadara1yaka Upanishad (VI, II, 20), iar tu esti Påmîntul!“ În Atharva
Veda (XIV, II, 71), sotul si sotia sînt asimilati Cerului si Påmîntului.
Cåsåtoria Didonei cu Enea are loc în timpul unei puternice furtuni (Eneida, IV,
165 si urm.); unirea lor este asemenea unirii elementelor; Cerul îsi
îmbråtiseazå sotia, trimitînd pe påmînt ploaia binefåcåtoare si dåtåtoare de
rod. În Grecia, riturile matrimoniale urmau pilda lui Zeus care se unea în
tainå cu Hera (Pausanias, II, XXXVI, 2). Cum este si firesc, mitul divin este
modelul exemplar al unirii dintre oameni. Trebuie så mai subliniem structura
cosmicå a ritualului conjugal si a comportamentului sexual al oamenilor. Pentru
omul nereligios al societåtilor moderne, aceastå dimensiune cosmicå si în
acelasi timp sacrå a unirii conjugale este greu de perceput. Nu trebuie înså så
uitåm cå, pentru omul religios al societåtilor arhaice, Lumea este încårcatå de
mesaje, care par uneori de neînteles, înså pot fi descifrate cu ajutorul
miturilor. Dupå cum vom vedea, experienta umanå în totalitatea sa poate fi
omologatå Vietii cosmice, prin urmare sanctificatå, deoarece Cosmosul este
creatia supremå a zeilor.
Orgia ritualå
închinatå recoltelor are si ea un model divin: hierogamia Zeului fecundator cu
Påmîntul–Mamå.27 Fertilitatea agrarå este stimulatå cu ajutorul unei frenezii
genezice neînfrînate. Dintr–un anumit punct de vedere, orgia aminteste de
nediferentierea de dinaintea Creatiei. Asa se explicå de ce unele ceremoniale
prilejuite de Anul Nou cuprind ritualuri orgiastice: „amestecul“ social,
libertinajul si saturnaliile simbolizeazå întoarcerea la starea amorfå care a
precedat Facerea Lumii. Atunci cînd este vorba de o „creatie“ la nivelul vietii
vegetale, scenariul cosmologico–ritual se repetå, pentru cå noua recoltå
echivaleazå cu o nouå „Creatie“. Ideea de reînnoire — pe care am
întîlnit–o în ritualurile de Anul Nou, unde sugereazå deopotrivå reînnoirea
Timpului si regenerarea Lumii — se regåseste în ritualurile orgiastice
agrare. Si aici, orgia este o întoarcere în Noaptea cosmicå, în preformal, în
„Ape“, cu scopul de a asigura regenerarea totalå a Vietii si, prin urmare,
fertilitatea Påmîntului si bogåtia recoltelor.
Simbolismul Arborelui cosmic si cultele vegetatiei
Miturile si
riturile legate de Påmîntul–Mamå exprimå deci, în primul rînd, ideile de
fecunditate si de bogåtie, care sînt de naturå religioaså, pentru cå
numeroasele aspecte ale fertilitåtii universale dezvåluie de fapt taina
zåmislirii, a creatiei Vietii. Iar aparitia Vietii este, pentru omul religios,
taina cea mai mare a Lumii. Viata „vine“ de undeva, si acest „undeva“ nu se
aflå în aceastå lume, apoi „se duce“ în altå parte, dincolo de lume, si se
prelun‑geste în chip misterios într–un loc necunoscut, unde cei vii nu
pot îndeobste så ajungå. Viata omeneascå nu este simtitå ca o scurtå trecere
prin Timp, între douå „neanturi“, ci este precedatå de o preexistentå si se
prelungeste într–o postexistentå. Se cunosc destul de putine lucruri cu privire
la cele douå etape extraterestre ale vietii omului, dar se stie cel putin cå
ele existå. Pentru omul religios, moartea nu înseamnå deci sfîrsitul vietii, ci
este doar o altå modalitate a existentei omenesti.
Toate aceste
lucruri sînt de altfel cuprinse în ritmurile cosmice, si ne råmîne doar så
descifråm ceea ce „spune“ Cosmosul prin numeroasele sale moduri de a fi ca så
putem påtrunde taina Vietii. Cosmosul este fårå îndoialå un organism viu, care
se reînnoieste periodic, iar taina aparitiei Vietii este legatå de reînnoirea
ritmicå a Cosmosului. Asa se explicå de ce Cosmosul a fost închipuit sub forma
unui arbore urias: modul de a fi al Cosmosului, si în primul rînd capacitatea
sa de a se regenera la nesfîrsit, sînt redate simbolic de viata arborelui.
Trebuie spus
totusi cå nu este vorba doar de o transpunere de imagini de la scarå
microcosmicå la scarå macrocosmicå. Arborele, ca „obiect natural“, nu putea
sugera totalitatea Vietii cosmice: la nivelul experientei profane, modul såu de
a fi nu cuprinde modul de a fi al Cosmosului, în toatå complexitatea sa. La
nivelul experientei profane, viata vegetalå nu cuprinde decît un sir de
„nasteri“ si de „morti“. Doar viziunea religioaså asupra Vietii ne ajutå så
„descifråm“ în ritmurile vegetatiei alte semnificatii, în primul rînd ideile de
regenerare, de tinerete vesnicå, de sånåtate si de nemurire; ideea religioaså a
realitåtii absolute este exprimatå simbolic printre atîtea alte imagini, sub
forma unui „fruct miraculos“ care îi poate face pe oameni nemuritori,
atotstiutori si atotputernici, asemenea zeilor.
Arborele nu a
fost ales doar pentru a simboliza Cosmosul, ci si viata, tineretea, nemurirea,
întelepciunea. Pe lîngå Arborii cosmici, ca Yggdrasil din mitologia germanicå,
istoria religiilor cuprinde Arbori ai Vietii (de pildå în Mesopotamia), ai
Nemuririi (Asia, Vechiul Testament), ai Întelepciunii (Vechiul Testament), ai
Tineretii (Mesopotamia, India, Iran) etc.28 Cu alte cuvinte, arborele poate
exprima tot ceea ce omul religios socoteste real si sacru prin excelentå, tot
ceea ce stie el cå zeilor le–a fost dat de la început si ceea ce nu le este dat
decît arareori fåpturilor alese, eroi sau semizei. Miturile privitoare la
cåutarea nemuririi ori a tineretii vesnice vorbesc, asadar, despre un arbore cu
fructe de aur sau cu
Arborele
cosmic, Arborele nemuririi sau al Cunoasterii simbolizeazå cum nu se poate mai
limpede valentele religioase ale vegetatiei. Cu alte cuvinte, arborele sacru
sau plantele sacre dezvåluie o structurå care nu este evidentå în feluritele
specii vegetale concrete. Asa cum am putut vedea, structurile cele mai profunde
ale Lumii sînt dezvåluite de sacralitate. Cosmosul nu se înfåtiseazå ca un
„cifru“ decît dintr–o perspectivå religioaså. Doar omul religios descoperå în
ritmurile vegetatiei taina Vietii si a Creatiei, cea a reînnoirii, a tineretii
si a nemuririi. S–ar putea spune cå toti arborii si toate plantele socotite
sacre (de pildå arbustul ashvatha, în
Cultele
vegetatiei nu depind de o experientå profanå, „naturistå“, legatå de pildå de
primåvarå si de trezirea vegetatiei. Dimpotrivå, experienta religioaså a
reînnoirii (a re–creatiei, a re–începutului) Lumii precedå si justificå
valorizarea primåverii ca reînviere a Naturii. Pe taina regenerårii periodice a
Cosmosului se întemeiazå importanta religioaså a primåverii. De altfel, în
cultele vegetatiei, semnul prevestitor al tainei cosmice este mai important
decît fenomenul natural al primåverii si al aparitiei vegetatiei. Grupuri de
tineri merg pe la casele din sat, în cadrul unui ceremonial, tinînd în mînå o
creangå înverzitå, un buchet de flori, o pasåre.30 Este semnul iminentei
reînvieri a vietii vegetale, care aratå cå taina s–a împlinit si cå primåvara
este aproape. Aceste rituri au loc în cea mai mare parte înainte de ivirea
primåverii, ca „fenomen natural“.
Desacralizarea Naturii
Dupå cum am
aråtat, Natura nu este pentru omul religios exclusiv „naturalå“. Experienta
unei Naturi radical desacralizate este o descoperire recentå, fiind accesibilå
doar unei minoritåti a societåtilor moderne, în primul rînd oamenilor de
stiintå. Pentru ceilalti, Natura mai are încå un „farmec“, un „mister“, o
„måretie“ în care se pot regåsi urmele vechilor valori religioase. Nici un om
modern, oricît de nereligios ar fi, nu råmîne nepåsåtor la „farmecul“ Naturii,
si nu este vorba doar de valorile ei estetice, sportive sau igienice, ci si de
un sentiment nelåmurit si greu de definit, în care se regåsesc urmele unei
experiente religioase degradate.
Un exemplu
concret ne va ajuta så întelegem modificårile si degradarea valorilor
religioase ale Naturii. Ne–am oprit asupra unui exemplu din China, din douå
motive, mai întîi pentru cå aici, ca si în Occident, deasacralizarea Naturii
este opera unei minoritåti, aceea a învåtatilor, si apoi pentru cå în China, ca
peste tot în Extremul Orient, procesul de desacralizare nu este totusi
niciodatå dus pînå la capåt. „Contemplarea esteticå“ a Naturii mai påstreazå,
chiar si pentru cårturarii cei mai rafinati, un prestigiu religios.
Dupå cum se
stie, începînd din secolul al XVII–lea, amenajarea grådinilor în bazine a
devenit o modå pentru învåtatii chinezi.31 În mijlocul bazinelor umplute cu
apå, se puneau pietre, arbori pitici, flori si uneori chiar case, pagode,
poduri si chipuri omenesti, în miniaturå; pietrele erau numite „Munti în
miniaturå“, în anamitå, sau „Munti artificiali“, în sino– anamitå. Chiar aceste
nume trimit la o semnificatie cosmologicå: Muntele, dupå cum am våzut, este un
simbol al Universului.
Grådinile în
miniaturå, devenite obiecte de predilectie pentru esteti, aveau o istorie
foarte veche si chiar o preistorie care oglindeste un profund sentiment
religios al lumii. Existaserå mai înainte bazine cu apå parfumatå, care
întruchipau Marea, iar capacul înåltat sugera Muntele. Structura cosmicå a
acestor lucruri este evidentå. Elementul mistic era si el prezent, pentru cå
Muntele înåltat în mijlocul Mårii simboliza Insulele Preafericitilor, un fel de
Paradis în care tråiau Nemuritorii taoisti. Era, deci, o lume aparte, o lume la
scarå reduså, pe care o aduceai la tine în caså ca så te poti împårtåsi din
puterile ei mistice concentrate si så restabilesti, prin meditatie, armonia cu
Lumea. Muntele avea mai multe pesteri, iar folclorul pe aceastå temå a
pesterilor a jucat un rol de seamå în construirea de grådini în miniaturå.
Pesterile sînt adåposturi tainice, låcasuri ale Nemuritorilor taoisti, loc de
initiere. Ele alcåtuiesc o lume paradiziacå si de aceea se påtrunde greu
înåuntru (simbolismul „portii strîmte“, asupra cåruia vom reveni în capitolul
ce urmeazå).
Tot acest
complex — apå, arbore, munte, pesterå —, care jucase un rol atît de
însemnat în taoism, nu fåcea decît så continue si så dezvolte o idee religioaså
si mai veche, si anume aceea a locului desåvîrsit, complet — care
cuprindea un munte si o apå — si retras. Loc desåvîrsit, pentru cå era
deopotrivå o lume în miniaturå si un Paradis, izvor de fericire si loc de
Nemurire. Peisajul desåvîrsit, cuprinzînd un munte si o apå, nu era altceva decît
„locul sfînt“ din timpuri stråvechi, cînd båietii si fetele se întîlneau în
China, primåvara, ca så cînte cîntece rituale si så ia parte la serbåri ale
dragostei. Valorizårile succesive ale acestui „loc sfînt“ primordial sînt lesne
de ghicit. În timpuri stråvechi, acest loc era un spatiu privilegiat, o lume
închiså, sanctificatå, unde båietii si fetele se întîlneau periodic pentru a se
împårtåsi din tainele Vietii si ale fecunditåtii cosmice. Taoistii au preluat
aceastå schemå cosmologicå arhaicå — muntele si apa — si au
îmbogåtit–o (munte, apå, pesterå, arbore), dar au redus–o la scara cea mai
micå, închipuind un univers paradiziac în miniaturå, încårcat de puteri
mistice, pentru cå era departe de lumea profanå, în preajma cåruia taoistii se
retrågeau ca så mediteze.
Sanctitatea
lumii închise este redatå si de bazinele cu apå parfumatå si capac, simbolizînd
Marea si Insulele Preafericitilor. Acest complex mai slujea pentru meditatie,
precum grådinile în miniaturå, la început, înainte ca învåtatii så facå din ele
o modå, în secolul al XVII–lea, si så le transforme în „obiecte de artå“.
Se cuvine så
remarcåm cå lumea nu este niciodatå desacralizatå în întregime, deoarece, în
Extremul Orient, ceea ce se cheamå „emotie esteticå“ mai påstreazå, chiar si
pentru învåtati, o dimensiune religioaså. Exemplul grådinilor în miniaturå ne
aratå înså cum anume si prin ce mijloace are loc desacralizarea lumii. Dacå ne
imaginåm cum a evoluat o asemenea emotie esteticå într–o societate modernå,
putem întelege de ce experienta sfinteniei cosmice s–a diluat, s–a schimbat,
devenind o emotie omeneascå si nimic mai mult, cum ar fi arta pentru artå.
Alte hierofanii cosmice
Din motive de
spatiu, nu am abordat decît cîteva aspecte ale sacralitåtii Naturii, låsînd la
o parte un mare numår de hierofanii cosmice. N–am pomenit, de pildå, despre
simbolurile si cultele solare sau lunare, nici despre semnificatia religioaså a
pietrelor sau despre rolul religios al animalelor. Fiecare dintre aceste
categorii de hierofanii cosmice dezvåluie o structurå aparte a sacralitåtii
naturii, sau mai bine zis o modalitate a sacrului exprimatå printr–un mod
specific de existentå în Cosmos. Este suficient så analizåm diferitele valori
religioase recunoscute ale pietrelor ca så întelegem ceea ce pietrele, ca
hierofanii, le pot aråta oamenilor, adicå puterea, duritatea, permanenta.
Hierofania pietrei este prin excelentå o ontofanie: înainte de orice, piatra
existå, råmîne mereu ea însåsi, nu se schimbå, impresioneazå omul prin ceea ce
are ea ireductibil si absolut, si astfel îi dezvåluie, prin analogie,
ireductibilitatea si absolutul Fiintei. Perceput prin intermediul unei
experiente religioase, modul specific de existentå a pietrei îi dezvåluie
omului ce înseamnå o existentå absolutå, dincolo de Timp, neatinså de
devenire.32
De asemenea,
o scurtå analizå a numeroaselor valorizåri religioase ale Lunii ne aratå ce au
citit oamenii în ritmurile lunare. Datoritå fazelor Lunii, adicå „nasterea“,
„moartea“ si „reînvierea“, oamenii au constientizat deopotrivå propriul lor mod
de a fi în Cosmos si sansele lor de a supravietui si de a renaste. Datoritå
simbolismului lunar, omul religios a ajuns så gåseascå asemånåri între
ansambluri de fapte în aparentå fårå nici o legåturå, cuprinzîndu‑le pînå
la urmå într–un singur „sistem“. Primele mari sinteze antropocosmice ale
primitivilor s–ar putea datora valorizårii religioase a ritmurilor lunare.
Simbolismul lunar a dus la punerea în legåturå a unor fapte eterogene, precum
nasterea, devenirea, moartea, reînvierea; Apele, plantele, femeia,
fecunditatea, nemurirea; întunericul cosmic, viata dinaintea nasterii si
existenta dincolo de moarte, urmatå de o renastere de tip lunar („lumina ivitå
din beznå“); tesutul, simbolul „firului Vietii“, destinul, temporalitatea,
moartea etc. În general, ideile de ciclu, dualism, polaritate, opozitie,
conflict, dar si de reconciliere a contrariilor, de coincidentia oppositorum,
au fost fie descoperite, fie precizate cu ajutorul simbolismului lunar. Se
poate vorbi de o „metafizicå a Lunii“, în sensul unui sistem coerent de
„adevåruri“ privitoare la modul de a fi specific al celor vii, a tot ceea ce,
în Cosmos, participå la Viatå, adicå la devenire, crestere si descrestere, la
„moarte“ si la „reînviere“. Nu trebuie uitat cå Luna îi aratå omului religios
nu numai cå Moartea este strîns legatå de Viatå, ci si cå Moartea nu este
definitivå, cå ea este întotdeauna urmatå de o nouå nastere.33
Luna
valorizeazå religios devenirea cosmicå si îl împacå pe om cu Moartea. Soarele,
dimpotrivå, dezvåluie un alt mod de existentå: el nu participå la devenire si,
fiind tot timpul în miscare, råmîne neschimbat, adicå forma sa este mereu
aceeasi. Hierofaniile solare exprimå valorile religioase ale autonomiei si ale
puterii, ale suveranitåtii si inteligentei. Asa se explicå faptul cå în unele
culturi existå un adevårat proces de solarizare a Fiintelor supreme. Cum am
våzut, zeii ceresti tind så disparå din actualitatea religioaså, dar structura
si prestigiul lor se mai påstreazå uneori la zeii solari, mai ales în civilizatiile
cu grad înalt de elaborare, care au jucat un rol istoric important (Egipt,
Orientul elenistic, Mexic).
Multe
mitologii eroice au o structurå solarå. Eroul este asimilat Soarelui: ca si el,
luptå cu întunericul, coboarå în împåråtia Mortii si iese învingåtor.
Întunericul nu mai este unul din modurile de a fi ale divinitåtii, ca în
mitologiile lunare, ci simbolizeazå tot ceea ce Zeul nu este, adicå Adversarul
prin excelentå. Întunericul nu mai este valorizat ca o etapå necesarå a Vietii
cosmice; våzut prin prisma religiei solare, el se opune Vietii, formelor si
inteligentei. Epifaniile luminoase ale zeilor solari devin în unele culturi
semne ale inteligentei. În cele din urmå, Soarele va fi asimilat inteligentei
într–o asemenea måsurå încît teologiile solare si sincretiste de la sfîrsitul
Antichitåtii devin filozofii rationaliste: Soarele este proclamat inteligenta
Lumii, iar Macrob identificå în Soare pe toti zeii lumii greco–orientale, de la
Apollo si Jupiter pînå la Osiris, Horus si Adonis (Saturnalii, I, cap.
XVii–XXiii). În tratatul Despre Soarele Rege, al împåratului Iulian, precum si
în Imn Soarelui, al lui Proclus, hierofaniile solare sînt treptat înlocuite de
idei, iar religiozitatea dispare aproape cu totul în urma acestui lung proces
de rationalizare.34
Desacralizarea
hierofaniilor solare se numårå printre multe alte procese asemånåtoare, în urma
cårora Cosmosul întreg este în cele din urmå golit de continutul såu religios.
Cum am mai aråtat înså, secularizarea definitivå a Naturii nu este un fapt
împlinit decît pentru un numår restrîns de moderni, si anume aceia care sînt
lipsiti de orice sentiment religios. Crestinismul a adus schimbåri radicale si
profunde în valorizarea religioaså a Cosmosului si a Vietii, pe care înså nu
le–a respins. Cå viata cosmicå, în întregul såu, mai poate fi simtitå ca tainå
a divinitåtii, o mårturiseste de pildå un scriitor crestin, Léon Bloy, care
scrie printre altele: „Fie cå Viata se gåseste în oameni, în animale ori în
plante, este tot Viatå, iar cînd soseste clipa, punctul acela nevåzut numit
moarte, Isus se îndepårteazå tot asa de bine dintr–un copac cît si dintr–o
fåpturå omeneascå.“35
Existenta „deschiså“ spre Lume
Scopul ultim
al istoricului religiilor este så înteleagå — si så–i ajute si pe altii så
înteleagå — comportamentul omului religios (homo religiosus) si universul
såu mental, ceea ce nu este deloc usor. Pentru lumea modernå, religia ca formå
de viatå si Weltanschauung se confundå cu crestinismul. În cel mai bun caz, un
intelectual occidental ajunge så se familiarizeze, cu oarecare efort, cu
viziunea religioaså a Antichitåtii clasice si chiar cu unele mari religii
orientale, cum ar fi hinduismul, confucianismul ori budismul. Desi låudabil,
efortul de a–si lårgi orizontul religios nu–l poate duce prea departe; cu
Grecia, India sau China, intelectualul occidental nu poate depåsi sfera
religiilor complexe si elaborate, care dispun de o bogatå literaturå sacrå
scriså. Cunoasterea unei pårti din aceastå literaturå sacrå, familiarizarea cu
unele mitologii si teologii orientale sau ale lumii clasice nu sînt suficiente
pentru a îngådui påtrunderea în universul mental al lui homo religiosus.
Mitologiile si teologiile poartå pecetea îndelungatei munci a cårturarilor care
le–au întors pe toate fetele; si chiar dacå nu reprezintå „religii ale Cårtii“
(ca iudaismul, zoroastrismul, crestinismul, islamismul), au totusi cårti sacre (
O perspectivå
religioaså mai largå poate fi dobînditå prin cunoasterea folclorului popoarelor
europene; credintele, obiceiurile, comportamentele acestor popoare în fata
Vietii si a Mortii mai påstreazå urme ale „stårilor religioase“ arhaice.
Studierea societåtilor rurale europene ne poate ajuta så întelegem lumea
religioaså a agricultorilor în epoca neoliticå. În numeroase cazuri,
obiceiurile si credintele tåranilor europeni oglindesc un nivel de culturå mai
vechi decît cel atestat de mitologia Greciei clasice.1 Este adevårat cå aceste
populatii rurale din Europa au fost în cea mai mare parte crestinate acum mai
bine de o mie de ani. Ele au reusit înså så integreze în crestinism o mare
parte din mostenirea religioaså precrestinå, datînd din cele mai vechi timpuri.
Ceea ce nu înseamnå nicidecum cå tåranii din Europa nu sînt crestini. Trebuie
spus înså cå religiozitatea lor nu se reduce la formele istorice ale
crestinismului, ci påstreazå o structurå cosmicå din care lipseste aproape cu
desåvîrsire experienta crestinå a oråsenilor. Se poate vorbi de un crestinism
primordial, anistoric: crestinîndu–se, agricultorii europeni au integrat în
noua lor credintå religia cosmicå påstratå din vremuri preistorice.
Pentru un
istoric al religiilor care doreste så înteleagå si så facå înteleaså
totalitatea situatiilor existentiale ale lui homo religiosus, problema este mai
complexå. Dincolo de granitele ogoarelor se întinde o întreagå lume, lumea cu
adevårat „primitivå“ a påstorilor nomazi, a vînåtorilor, a populatiilor aflate
încå în stadiul vînåtorii de animale mici si al culesului. Ca så putem påtrunde
în universul mental al lui homo religiosus, trebuie så tinem seama în primul
rînd de oamenii care alcåtuiau aceste societåti primitive al cåror comportament
religios ni se pare aståzi excentric, dacå nu de–a dreptul aberant, dar oricum
greu de înteles. Un univers mental stråin nu poate fi înså înteles decît dacå
te situezi înåuntru, în centrul lui, ca så poti ajunge, de acolo, la toate
valorile pe care le implicå.
O datå
asezati în perspectiva omului religios apartinînd societåtilor arhaice, putem
constata cå Lumea existå pentru cå a fost creatå de zei, si cå existenta însåsi
a Lumii „spune“ ceva, cå Lumea nu este nici mutå, nici opacå, si nu este ceva
inert, fårå sens si fårå scop. Pentru omul religios, Cosmosul „tråieste“ si
„vorbeste“, iar viata Cosmosului este o dovadå a sfinteniei sale, deoarece el a
fost creat de zei, iar zeii se înfåtiseazå oamenilor prin intermediul vietii
cosmice.
Începînd cu
un anumit stadiu de culturå, omul se socoteste un microcosmos, adicå parte din
Creatia zeilor sau, cu alte cuvinte, gåseste în el însusi „sfintenia“ pe care o
recunoaste în Cosmos. Viata sa este prin urmare omologatå vietii cosmice care,
ca lucrare divinå, devine imaginea exemplarå a existentei umane. Dupå cum am
våzut, cåsåtoria este valorizatå ca o hierogamie între Cer si Påmînt.
Omologarea Påmînt–Femeie este înså mult mai complexå la agricultori. Femeia
este asimilatå gliei, semintele înseamnå semen virile, iar muncile cîmpului,
unirea conjugalå. „Femeia aceasta a venit precum un ogor viu; semånati
într–însa såmînta, bårbati!“ stå scris în Atharva Veda (XIV, II, 14). „Femeile
voastre sunt pentru voi precum ogoarele“ (Coran, II, 225). O reginå stearpå se
jeluieste: „Sînt ca un ogor pe care nu creste nimic!“ Într–un cînt din secolul
al XII–lea, Fecioara Maria este slåvitå înså ca terra non arabilis quae fructum
parturiit.
Så încercåm
så întelegem situatia existentialå a celui pentru care toate omologårile sînt
experiente tråite, nu doar idei. Este limpede cå viata lui are o dimensiune în
plus, nu este numai omeneascå, ci si „cosmicå“, pentru cå are o structurå
transumanå. Am putea–o numi „existentå deschiså“, pentru cå nu este strict
limitatå la modul de a fi al omului (stim, de altfel, cå primitivul îsi pune
propriul model de urmat pe un plan transuman dezvåluit de mituri). Existenta
lui homo religiosus, mai ales a celui primitiv, este „deschiså“ spre Lume; în
timpul vietii, omul religios nu este niciodatå singur, pentru cå în el tråieste
o parte a Lumii. Nu se poate spune înså, cum afirma Hegel, cå omul primitiv
este „îngropat în Naturå“, cå încå nu s–a regåsit ca fiind deosebit de Naturå,
ca sine. Hindusul care–si îmbråtiseazå sotia spunînd cå ea este Påmîntul, iar
el Cerul, este în acelasi timp pe deplin constient de umanitatea sa si de cea a
sotiei sale. ºåranul austro–asiatic care då acelasi nume, lak, falusului si
sapei, si asemuieste såmînta cu semen virile, ca atîtia alti cultivatori, stie
foarte bine cå sapa este o unealtå pe care si–a fåcut–o singur si cå, lucrînd
ogorul, face o muncå agricolå care presupune un oarecare numår de cunostinte
tehnice. Cu alte cuvinte, simbolismul cosmic adaugå o nouå valoare unui obiect
sau unei actiuni, fårå ca prin aceasta så le stirbeascå valorile proprii si
nemijlocite. O existentå „deschiså“ spre Lume nu este o existentå inconstientå,
îngropatå în Naturå. „Deschiderea“ spre Lume îi îngåduie omului religios så se
cunoascå si, în acelasi timp, så cunoascå Lumea, iar aceastå cunoastere este
pentru el nepretuitå, pentru cå este „religioaså“, pentru cå se referå la
Fiintå.
Sanctificarea Vietii
Exemplul de
mai sus ne ajutå så întelegem în ce perspectivå se asazå omul societåtilor
arhaice, pentru care viata poate fi în întregime sanctificatå. Mijloacele prin
care se poate ajunge la sanctificare sînt numeroase, înså rezultatul este
aproape întotdeauna acelasi: viata este tråitå pe douå planuri, desfåsurîndu–se
ca existentå umanå si participînd în acelasi timp la o viatå transumanå, cea a
Cosmosului sau a zeilor. Putem presupune cå, într–un trecut foarte îndepårtat,
toate organele si toate experientele fiziologice ale omului, toate gesturile
sale aveau o semnificatie religioaså. Acest lucru este de la sine înteles,
pentru cå toate comportamentele umane au fost inaugurate de Zei sau de Eroii
civilizatori in illo tempore: acestia nu numai cå au întemeiat numeroasele
munci si feluri de a se hråni, de a face dragoste, de a se exprima, dar chiar
si gesturi în aparentå neînsemnate. În miturile australienilor karadjeri, cei
doi Eroi civilizatori s–au asezat într–o anumitå pozitie pentru a urina, iar
populatia karadjeri imitå chiar si în zilele noastre acest gest exemplar.2 Nu
trebuie så mai spunem cå, la nivelul experientei profane a Vietii, nu gåsim
nimic asemånåtor. Pentru omul areligios, toate experientele vitale, atît
sexualitatea, cît si alimentatia, munca si jocul au fost desacralizate. Cu alte
cuvinte, toate aceste acte fiziologice sînt lipsite de semnificatie spiritualå,
deci de o dimensiune cu adevårat umanå.
Dincolo de
aceastå semnificatie religioaså pe care o dobîndesc actele fiziologice ca
imitatie a modelelor divine, organele si functiile lor au fost valorizate
religios prin asimilare cu unele regiuni sau fenomene cosmice. Am întîlnit
exemplul clasic al femeii asimilate gliei si Påmîntului–Mamå, cel al actului
sexual asimilat hierogamiei Cer–Påmînt si semånatului. Omologårile om–Univers
sînt înså mult mai numeroase. Unele par usor de stabilit, ca de pildå cea
dintre ochi si Soare, sau între cei doi ochi si Soare si Lunå, sau între calota
cranianå si Luna plinå, sau dintre respiratie si vînt, între oase si pietre,
între pår si iarbå etc.
Istoricul
religiilor întîlneste înså si alte omologåri, care implicå un simbolism mai
elaborat si un întreg sistem de corespondente microcosmice si macrocosmice, ca
de pildå asimilarea pîntecelui sau a uterului cu pestera, a intestinelor cu
labirinturile, a respiratiei cu tesutul pînzei, a venelor si arterelor cu Soarele
si Luna, a coloanei vertebrale cu Axis mundi
etc. Nu toate aceste omologåri între trupul omenesc si macrocosmos sînt
atestate la primitivi. Unele sisteme de corespondente om–Univers nu au fost
definitivate decît în culturile mari (India, China, Orientul Apropiat antic,
America Centralå). Punctul lor de plecare este totusi reprezentat de culturile
arhaice. Se întîlnesc la primitivi sisteme de omologie antropocosmicå de o
complexitate extraordinarå, care dovedesc o putere de speculatie inepuizabilå.
Este de pildå cazul dogonilor din vechea Africå Occidentalå francezå.3
Aceste
omologåri antropocosmice ne intereseazå în måsura în care „ascund“ diverse
situatii existentiale. Spuneam cå omul religios tråieste într–o lume „deschiså“
si cå, pe de altå parte, existenta sa este „deschiså“ spre Lume. Aceasta
înseamnå cå omul religios este accesibil unui sir nesfîrsit de experiente
religioase pe care le–am putea numi „cosmice“. Asemenea experiente sînt
întotdeauna religioase, deoarece Lumea este sacrå. Ca så le putem întelege,
trebuie så tinem seama de faptul cå principalele functii fiziologice pot deveni
ceremonii. Se månîncå dupå ritualuri, iar hrana este valorizatå în functie de
diferitele religii sau culturi: alimentele sînt socotite fie sacre, fie un dar
al zeilor, fie o ofrandå aduså zeilor trupului (cum este cazul în India, de
pildå). Viata sexualå este si ea ritualizatå si, prin urmare, omologatå atît
fenomenelor cosmice (ploaie, semånat), cît si actelor divine (hierogamie
Cer–Påmînt). Uneori, cåsåtoria este valorizatå pe trei planuri: individual,
social si cosmic. La indienii omaha, de pildå, satul este împårtit în douå
jumåtåti, numite Cerul si Påmîntul. Cåsåtoriile nu se pot face decît între cele
douå jumåtåti exogame si fiecare cåsåtorie repetå acel hieros gamos primordial,
adicå unirea Cerului cu Påmîntul.4
Aceste
omologåri antropocosmice, mai ales sacramentalizarea consecutivå a vietii
fiziologice, si–au påstrat întreaga vitalitate chiar în religiile foarte
evoluate. Pentru a ne mårgini la un singur exemplu: unirea sexualå ca ritual,
care a ajuns la un nivel de prestigiu considerabil în tantrismul indian. India
ne aratå în chip strålucit cum un act fiziologic poate fi transformat în ritual
si cum acelasi act, o datå depåsitå perioada ritualistå, poate fi valorizat ca
„tehnicå misticå“. Strigåtul sotului din Brihadara1yaka Upanishad: „Sînt Cerul,
iar tu esti Påmîntul“ vine dupå preschimbarea sotiei sale în altar al jertfei
vedice (VI, IV, 3). Femeia întruchipeazå în cele din urmå, în religia tantricå,
Prakriti (Natura) si Zeita Cosmicå, Shakti, în vreme ce bårbatul se identificå
cu Shiva, Spiritul pur, nemiscat si senin. Unirea sexualå (maithuna) este
înainte de toate o integrare a celor douå principii, Natura–Energie cosmicå si
Spiritul. Iatå ce aratå un text tantric: „Adevårata unire sexualå este aceea
dintre zeita supremå Shakti si Spirit (atman); celelalte nu sînt decît
raporturi carnale cu femeile“(Kûlarnava Tantra, V, 111–112). Nu mai este vorba
de un act fiziologic, ci de un rit mistic: partenerii nu mai sînt fiinte
omenesti, ci „detasati“ si liberi precum zeii. Textele tantrice subliniazå
mereu cå este vorba de o transfigurare a experientei carnale. „Prin aceleasi
acte care–i trimit pe unii oameni în Infern, unde sînt condamnati så ardå vreme
de milioane de ani, yoginul îsi dobîndeste mîntuirea vesnicå.“5 Brihadara1yaka
Upanishad (V, XIV, 8) aråta deja: „Cel care stie acest lucru, oricare ar fi
påcatele sale, este curat, nu va îmbåtrîni niciodatå si va fi nemuritor.“
Altfel spus, „cel care stie“ are o experientå cu totul diferitå decît aceea a
unui profan, ceea ce înseamnå cå orice experientå umanå poate fi transfiguratå
si tråitå pe un alt plan, transuman.
Exemplul
indian ne aratå la ce rafinament „mistic“ poate ajunge sacramentalizarea
organelor si a vietii fiziologice, pe care o gåsim atestatå la toate nivelurile
arhaice de culturå. Trebuie adåugat înså cå valorizarea sexualitåtii ca mijloc
de participare la sacru (de dobîndire, în cazul Indiei, a stårii supraomenesti
a libertåtii absolute) nu este lipsitå de primejdii. Tantrismul a prilejuit
chiar în India ceremonii aberante si josnice. În alte pårti, în lumea
primitivå, sexualitatea ritualå a fost însotitå de orgii. Exemplul de mai sus
îsi påstreazå totusi o valoare sugestivå, pentru cå ne dezvåluie o experientå
care nu mai este accesibilå într–o societate desacralizatå: experienta unei
vieti sexuale sanctificate.
Corp‑caså‑Cosmos
Am våzut cå
omul religios tråieste într–un Cosmos „deschis“ si cå el însusi este „deschis“
spre Lume, ceea ce înseamnå: a) cå se aflå în comunicare cu zeii; b) cå
participå la sfintenia Lumii. Am putut constata, analizînd structura spatiului
sacru, cå omul religios nu poate tråi decît într–o lume „deschiså“, pentru cå
doreste så se afle într–un „Centru“, unde i se då posibilitatea så comunice cu
zeii. Locuinta sa este un microcosmos, cum este de altfel si corpul lui.
Omologarea caså–corp–Cosmos apare destul de timpuriu. Se cuvine så ne oprim
asupra acestui exemplu, care ne aratå cum pot fi reinterpretate valorile
religiozitåtii arhaice în religiile si chiar filozofiile de mai tîrziu.
Gîndirea
religioaså indianå a folosit din plin omologarea traditionalå caså–Cosmos–corp
omenesc, si este usor de înteles de ce: corpul, ca si Cosmosul, este în ultimå
instantå o „stare“, un sistem de conditionåri asumat. Coloana vertebralå este
asimilatå Stîlpului cosmic (skambha) sau Muntelui Meru, respiratia este
asemuitå vîntului, buricul sau inima „Centrului Lumii“ si asa mai departe.
Omologarea se face înså si între corpul omenesc si ritualul luat în ansamblu:
locul jertfei, ustensilele si gesturile sacrificiale sînt asimilate diferitelor
organe si functii fiziologice. Corpul omenesc, omologat din punct de vedere
ritual Cosmosului sau altarului vedic (care este o imago mundi), este asimilat
si unei case. Un text hathayoga vorbeste despre corp ca despre „o caså cu un
stîlp si nouå usi“ (Goraksha Shataka, 14).
Cu alte
cuvinte, asumîndu–si în mod constient starea exemplarå cåreia îi este într–un
fel predestinat, omul se „cosmicizeazå“, adicå reproduce la scarå umanå
sistemul de conditionåri reciproce si de ritmuri ce caracterizeazå si
alcåtuieste o „lume“, proprie oricårui univers. Omologarea se face si în sens
invers, pentru cå templul sau casa sînt la rîndul lor asemuite unui corp
omenesc. „Ochiul“ domului este un termen frecvent în numeroase traditii
arhitecturale.6 Trebuie så amintim înså cå fiecare dintre aceste imagini
echivalente — Cosmos, caså, corp omenesc — are sau poate dobîndi o
„deschidere“ superioarå, prin care se poate trece în cealaltå lume.
Deschizåtura din partea de sus a unui turn indian poartå, printre alte nume, si
pe cel de brahmarandhra, termen care desemneazå „deschizåtura“ din crestetul
capului si care joacå un rol capital în tehnicile yoghino–tantrice; tot pe aici
îsi ia zborul sufletul în clipa mortii. Så amintim si obiceiul de a sparge
craniul yoghinilor morti pentru a înlesni plecarea sufletului.7
Obiceiului
indian îi corespund credintele, foarte råspîndite în Europa si în Asia, dupå
care sufletul mortului iese prin horn (gurå de fum) sau prin acoperis, mai
precis prin acea parte a acoperisului care se aflå deasupra „unghiului sacru“.8
În caz de agonie prelungitå, una sau mai multe scînduri din acoperis sînt
îndepårtate sau chiar sfårîmate. Semnificatia acestui obicei este limpede:
sufletul se va desprinde mai usor de trupul såu dacå aceastå altå imagine a
corpului–Cosmos care este casa e spartå în partea de sus. Este de la sine
înteles cå toate aceste experiente sînt inaccesibile omului areligios, nu doar
pentru cå moartea a fost pentru el desacralizatå, ci si pentru cå el nu mai
tråieste într–un Cosmos propriu–zis si nu–si mai då seama cå faptul de a avea
un „corp“ si de a se instala într–o caså echivaleazå cu asumarea unei ståri
existentiale în Cosmos, asa cum vom vedea în cele ce urmeazå.
Se cuvine så
subliniem cå omologarea om–caså si cu deosebire asimilarea crestetului cu
acoperisul sau cupola s–au påstrat în vocabularul mistic indian. Experienta
misticå fundamentalå, adicå depåsirea conditiei umane, este redatå prin douå imagini:
spargerea acoperisului si zborul în våzduh. Textele budiste vorbesc despre
arhati care „îsi iau zborul în våzduh spårgînd acoperisul palatului“, care,
„dorind så zboare, sparg acoperisul casei si se înaltå în våzduh“ etc.9 Aceste
imagini pot fi interpretate în douå feluri: pe planul experientei mistice, este
vorba de un „extaz“, deci de zborul sufletului prin brahmarandhra; pe plan
metafizic, este vorba de abolirea lumii conditionate. Cele douå semnificatii
ale „zborului“ arhatilor exprimå înså ruptura de nivel ontologic si trecerea de
la un mod de a fi la un altul sau, mai exact, trecerea de la existenta
conditionatå la un mod de a fi neconditionat, adicå de deplinå libertate.
În cea mai
mare parte a religiilor arhaice, „zborul“ înseamnå accesul la un mod de a fi
suprauman (Zeu, magician, „spirit“), adicå, în ultimå instantå, libertatea
deplinå de miscare, deci dobîndirea conditiei de „spirit“. În gîndirea indianå,
arhatul care „sparge acoperisul casei“ si îsi ia zborul în våzduh dovedeste, cu
ajutorul acestei imagini, cå a trecut dincolo de Cosmos si a ajuns la un mod de
a fi paradoxal, cu neputintå de conceput, cel al libertåtii absolute (oricum
s–ar numi: nirva1a, asamskrta, samadhi, sahaja etc.). Pe plan mitologic, gestul
exemplar al trecerii dincolo de Lume este ilustrat de Buddha, care afirmå cå a
„spart“ Oul cosmic, „coaja nestiintei“, si a dobîndit „preafericita, universala
demnitate a lui Buddha“.10
Exemplul
acesta ne aratå cît de importantå este perenitatea sistemelor de simboluri
arhaice legate de locuinta omeneascå. Aceste sisteme de simboluri redau ståri
religioase primordiale, dar care îsi pot modifica valorile, îmbogåtindu–se cu
semnificatii noi si integrîndu–se în sisteme de gîndire din ce în ce mai bine
articulate. „Locuiesti“ într–un corp la fel cum locuiesti într–o caså ori în
Cosmosul pe care ti l–ai fåurit tu însuti (vezi capitolul I). Orice stare
legalå si permanentå implicå încadrarea într–un Cosmos, într–un Univers perfect
organizat, deci imitat dupå modelul exemplar al Creatiei. Fiecare teritoriu
locuit — Templu, caså, corp — este un Cosmos, si fiecare Cosmos, dupå
modul såu de a fi, påstreazå o „deschidere“, oricum s–ar numi aceasta în
diversele culturi („ochi“ al Templului, horn, gurå de fum, brahmarandhra etc.).
Într–un fel sau altul, Cosmosul locuit — fie cå este corp, caså, teritoriu
tribal, lumea în totalitate — comunicå prin partea de sus cu un alt nivel,
transcendent.
Se întîmplå
ca într–o religie acosmicå, ca de pildå cea din India dupå budism, deschiderea
spre nivelul superior så nu mai însemne trecerea de la conditia umanå la cea
supraumanå, ci transcendenta, abolirea Cosmosului, libertatea absolutå. Existå
o diferentå enormå între semnificatia filozoficå a „oului spart“ de Buddha sau
a „acoperisului“ spart de arhati si simbolismul arhaic al trecerii de la Påmînt
la Cer de–a lungul lui Axis mundi sau prin gura de fum. Filozofia si mistica
indianå au ales, dintre simbolurile care puteau reda ruptura ontologicå si
transcendenta, aceastå imagine primordialå a acoperisului spart. Depåsirea
conditiei umane se înfåtiseazå, imagistic, prin distrugerea „casei“, adicå a
Cosmosului personal ales drept locuintå. Orice „locuintå stabilå“ în care te–ai
„instalat“ echivaleazå, în plan filozofic, cu o stare existentialå pe care
ti–ai asumat–o. Imaginea acoperisului spart înseamnå cå ai abolit orice
„stare“, cå ai ales nu instalarea în lume, ci libertatea absolutå, care implicå
în gîndirea indianå distrugerea oricårei lumi conditionate.
Nu este
nevoie så insiståm prea mult asupra valorilor acordate de cåtre unul dintre
contemporanii nostri nereligiosi corpului såu, casei sale si universului såu,
pentru a ne putea da seama de distanta uriaså care îl desparte de oamenii
apartinînd culturilor primitive si orientale de care am vorbit mai înainte. Tot
asa cum locuinta omului modern si–a pierdut valorile cosmologice, corpul såu
este lipsit de orice semnificatie religioaså ori spiritualå. Am putea spune, pe
scurt, cå pentru oamenii moderni lipsiti de religiozitate Cosmosul a devenit
opac, inert si mut: nu mai transmite nici un mesaj si nu mai cuprinde nici un
„cifru“. Sentimentul sfinteniei Naturii se mai påstreazå în Europa zilelor
noastre, mai ales la populatiile rurale, unde mai existå un crestinism tråit ca
liturghie cosmicå.
Cît despre
crestinismul societåtilor industriale, si mai ales al intelectualilor, el si–a
pierdut de mult valorile cosmice pe care le mai avea în Evul Mediu. Aceasta nu
înseamnå neapårat cå în mediul urban crestinismul este „degradat“ ori
„inferior“, ci doar cå sensibilitatea religioaså a populatiilor urbane este
mult såråcitå. Liturghia cosmicå, taina participårii Naturii la drama
cristologicå au devenit inaccesibile pentru crestinii care tråiesc într–un oras
modern. Experienta lor religioaså nu mai este „deschiså“ spre Cosmos, fiind una
strict personalå; mîntuirea este o problemå între om si Dumnezeul såu; în cel
mai bun caz, omul se recunoaste responsabil nu doar în fata lui Dumnezeu, ci si
în fata Istoriei. Cosmosul nu mai are înså nici un loc în relatia
om–Dumnezeu–Istorie, ceea ce înseamnå cå Lumea nu mai este simtitå, nici måcar
de crestinul autentic, ca o lucrare a lui Dumnezeu.
Trecerea prin Poarta strîmtå
Ceea ce am
spus pînå acum despre simbolismul corp–caså si despre omologårile
antropocosmice legate de aceasta este departe de a epuiza bogåtia extraordinarå
a subiectului: am fost nevoiti så ne oprim doar asupra cîtorva aspecte, dintre
cele foarte numeroase. „Casa“ — deopotrivå imago mundi si replicå a
corpului omenesc — joacå un rol de seamå în ritualuri si mitologii. În
unele culturi (China protoistoricå, Etruria etc.), urnele funerare au forma
unei case, cu o deschizåturå în partea de sus, pe unde sufletul mortului poate
intra si iesi.11 Urna–caså devine într–un fel noul „corp“ al råposatului. Tot
dintr–o cåsutå, în formå de glugå, iese Stråmosul mitic, si tot într–o
caså–urnå–glugå se ascunde Soarele în timpul noptii, ivindu–se din nou în
zori.12 Existå, asadar, o legåturå structuralå între diferitele moduri de
trecere: de la întuneric la luminå (Soarele), de la preexistenta unei rase
umane la manifestarea ei (Stråmosul mitic), de la Viatå la Moarte si la noua
existentå post‑mortem (sufletul).
Am afirmat în
mai multe rînduri cå orice formå de „Cosmos“ — Universul, Templul, casa,
corpul omenesc — este înzestratå cu o „deschidere“ în partea de sus. Acum
putem întelege mai bine semnificatia acestui simbolism: deschiderea îngåduie
trecerea de la un mod de a fi la altul, de la o stare existentialå la alta.
Orice existentå cosmicå este predestinatå „trecerii“: omul trece de la previatå
la viatå si în cele din urmå la moarte, tot asa cum Stråmosul mitic a trecut de
la preexistentå la existentå, iar Soarele de la întuneric la luminå. Trebuie
remarcat cå acest fel de „trecere“ se încadreazå într–un sistem mai complex,
ale cårui articulatii le–am abordat cînd am vorbit despre Lunå ca arhetip al
devenirii cosmice, despre vegetatie ca simbol al reînnoirii universale si mai
ales despre numeroasele feluri de repetare ritualå a cosmogoniei, adicå
trecerea exemplarå de la virtual la formal. Se cuvine så precizåm cå toate
aceste ritualuri si simbolisme ale „trecerii“ oglindesc o conceptie specificå a
existentei umane: la nastere, omul nu este încå desåvîrsit; el trebuie så se
nascå pentru a doua oarå si ajunge så se împlineascå trecînd de la o stare
imperfectå, embrionarå, la starea desåvîrsitå de adult. Cu alte cuvinte, putem
spune cå existenta umanå atinge împlinirea în urma unui sir de rituri de
trecere, adicå de initieri succesive.
Ne vom ocupa
mai tîrziu de sensul si functia initierii. Ne vom opri acum asupra
simbolismului „trecerii“, asa cum o întelege omul religios în mediul såu
familiar si în viata de zi cu zi: în caså, de pildå, pe drumul pe care merge la
lucru, pe podurile pe care trece. Acest simbolism face parte din însåsi
structura locuintei. Deschiderea din partea de sus înseamnå dorinta de a urca
spre cer, dorinta de transcendentå. Pragul aratå atît granita dintre „înåuntru“
si „în afarå“, cît si posibilitatea de trecere dintr–o parte în cealaltå (de la
profan la sacru, de pildå; vezi capitolul I). Ideea de trecere primejdioaså
este înså cel mai bine sugeratå de imaginile puntii si ale portii strîmte; asa
se si explicå abundenta acestor imagini în ritualurile si mitologiile
initiatice si funerare. Initierea, ca si moartea, ca si cunoasterea absolutå
sau credinta, în iudeo–crestinism, echivaleazå cu trecerea de la un mod de a fi
la altul si realizeazå o adevåratå mutatie ontologicå. Pentru a sugera trecerea
paradoxalå (care implicå întotdeauna o rupturå si o transcendentå), diversele
traditii religioase au folosit din plin simbolismul Puntii primejdioase sau cel
al Portii strîmte. În mitologia iranianå, Puntea Cinvat este trecutå de
råposati în cålåtoria lor post‑mortem: pentru cei drepti este latå de
nouå lungimi de lance, dar pentru nelegiuiti este îngustå „precum tåisul unui
cutit“ (Dînkard, IX, XX, 3). Sub Puntea Cinvat se aflå pråpastia fårå fund a
Infernului (Vidîvdat, III, 7). Tot pe Puntea aceasta trec misticii în cålåtoria
lor extaticå spre Cer; pe aici a urcat, în spirit, Arda Viraz.13
Viziunea
Sfîntului Pavel ne vorbeste despre o punte îngustå „asemenea unui fir de pår“,
care leagå lumea noastrå cu Paradisul. Aceeasi imagine o întîlnim la scriitorii
si la misticii arabi: puntea este „mai subtire decît un fir de pår“ si leagå
Påmîntul de sferele astrale si de Paradis. La fel, în traditiile crestine,
påcåtosii care nu puteau trece puntea erau azvîrliti în Iad. Legendele
medievale vorbesc despre „o punte ascunså sub apå“ si despre un pod–spadå, pe care
eroul (Lancelot) trebuie så–l treacå descult si cu mîinile goale: puntea este
„mai tåioaså decît o coaså“, iar trecerea se face „cu suferintå si durere“. În
traditia finlandezå, o punte acoperitå cu ace, cuie, brice stråbate Infernul:
pe ea trec atît mortii, cît si samanii, în cålåtoria lor spre lumea de dincolo.
Descrieri asemånåtoare se întîlnesc cam peste tot în lume.14 Trebuie precizat
cå aceeasi imagisticå s–a påstrat pentru a sugera dificultatea cunoasterii
metafizice si, în crestinism, a credintei. „Anevoie se poate cålca pe tåisul
unui brici, spun poetii, pentru a aråta cît de greu este drumul cåtre
cunoasterea supremå“ (Ka†ha Upanishad, III, 14). „Strîmtå este poarta si
îngustå este calea care duce la Viatå, si putini sînt cei care o aflå“ (Matei,
7, 14).
Cele cîteva
exemple privitoare la simbolismul initiatic, funerar si metafizic al puntii si
al portii ne–au aråtat cum anume existenta zilnicå si „mica lume“ pe care o
presupune — casa cu uneltele, viata si gesturile de fiecare zi — pot
fi valorizate pe plan religios si metafizic. Aceastå viatå obisnuitå, de toate
zilele, este transfiguratå în experienta unui om religios, care descoperå peste
tot un „cifru“. Pînå si gestul cel mai obisnuit poate trimite la un act
spiritual. Drumul si mersul pot fi transfigurate în valori religioase, deoarece
orice drum poate simboliza „calea vietii“ si orice mers un „pelerinaj“, o
cålåtorie spre Centrul Lumii.15 Dacå faptul de a avea o „caså“ înseamnå
asumarea unei ståri stabile în Lume, cei care au renuntat la casele lor,
pelerinii si ascetii, îsi aratå prin „mers“, prin neîncetata lor miscare
dorinta de a iesi din Lume, respingerea oricårei ståri în Lume. Casa este un
„cuib“ si, asa cum spune Pancavimsha Brahma1a (XI, XV, 1), „cuibul“ înseamnå
turme, copii si un cåmin, adicå simbolizeazå lumea familialå, socialå,
economicå. Cei care au ales cåutarea, calea spre „Centru“, trebuie så renunte
la orice situatie familialå si socialå, la orice „cuib“, spre a se consacra cu
totul „mersului“ cåtre adevårul suprem care, în societåtile foarte evoluate, se
confundå cu Dumnezeul ascuns, Deus absconditus.16
Rituri de trecere
Asa cum s–a
observat de multå vreme, riturile de trecere joacå un rol important în viata
omului religios.17 Fårå îndoialå, ritul de trecere prin excelentå este
reprezentat de initierea de pubertate, de trecerea de la o categorie de vîrstå
la alta (de la copilårie sau adolescentå la tinerete). Existå înså si rituri de
trecere la nastere, la cåsåtorie ori la moarte, si s–ar putea spune cå, în
fiecare dintre aceste cazuri, este vorba tot de o initiere, pentru cå se
petrece întotdeauna o schimbare radicalå de regim ontologic si de statut
social. Atunci cînd se naste, copilul nu are decît o existentå fizicå, nefiind
încå recunoscut de familie, nici primit de societate. Riturile îndeplinite
îndatå dupå nastere sînt acelea care îi dau nou–nåscutului statutul de „viu“
propriu–zis; datoritå acestor rituri, copilul este integrat în comunitatea
celor vii.
Si cåsåtoria
este un prilej de trecere de la un grup socio–religios la altul. Tînårul
cåsåtorit påråseste grupul celibatarilor pentru a lua parte de acum înainte la
cel al capilor de familie. Orice cåsåtorie implicå o tensiune si o primejdie,
declanseazå o crizå; de aceea se face printr–un rit de trecere. Grecii numeau cåsåtoria
telos, consacrare, iar ritualul nuptial îl amintea pe cel al misterelor.
În ceea ce
priveste moartea, riturile sînt cu atît mai complexe cu cît este vorba nu doar
de un „fenomen natural“ (viata sau sufletul care påråsesc trupul), ci si de o
schimbare de regim deopotrivå ontologic si social: råposatul trebuie så treacå
prin anumite încercåri de care depinde propria lui soartå dincolo de mormînt,
dar trebuie în acelasi timp så fie recunoscut si acceptat de comunitatea
mortilor. La unele popoare, doar îngroparea ritualå confirmå moartea, cel care
nu este înmormîntat dupå obicei nefiind socotit mort. În alte pårti, moartea
cuiva nu este recunoscutå ca fiind adevåratå decît dupå îndeplinirea
ceremoniilor funerare sau cînd sufletul råposatului a fost însotit prin
ritualuri la noua sa locuintå, în lumea de dincolo, si a fost întîmpinat acolo
de comunitatea mortilor. Pentru omul areligios, nasterea, cåsåtoria, moartea
sînt evenimente care nu privesc decît individul si familia acestuia si doar
arareori — în cazul unor sefi de stat ori al unor politicieni —
reprezintå evenimente cu implicatii politice. Dintr–o perspectivå areligioaså a
existentei, toate aceste „treceri“ si–au pierdut caracterul ritual: ele nu mai
înseamnå nimic altceva decît ceea ce aratå actul concret al unei nasteri, al
unui deces ori al unei uniri sexuale recunoscute în mod oficial. Så mai adåugåm
cå o experientå cu totul areligioaså a vietii se întîlneste destul de rar în
stare purå, chiar si în societåtile cele mai secularizate. O asemenea experientå
cu totul areligioaså ar putea deveni curentå într–un viitor mai mult sau mai
putin îndepårtat, dar deocamdatå este destul de rarå. Ceea ce se întîlneste în
lumea profanå este o secularizare radicalå a mortii, a cåsåtoriei si a
nasterii, dar, cum vom vedea în cele ce urmeazå, se mai påstreazå încå urme si
nostalgii ale comportamentelor religioase abolite.
Cît despre
ritualurile initiatice propriu–zise, se cuvine så facem deosebirea dintre
initierile de pubertate (categorie de vîrstå) si ceremoniile de intrare într–o
societate secretå: diferenta cea mai importantå constå în faptul cå toti
adolescentii trebuie så treacå prin initierea de vîrstå, în vreme ce
societåtile secrete nu sînt rezervate decît unui numår restrîns de adulti.
Instituirea initierii de pubertate pare så fie mai veche decît aceea a
societåtii secrete; este de altfel si mai råspînditå, fiind atestatå la
nivelurile cele mai arhaice de culturå, ca de pildå la australieni si la
locuitorii ºårii de Foc. Nu ne–am propus så descriem aici ceremoniile
initiatice în toatå complexitatea lor. Ceea ce ne intereseazå este faptul cå,
încå din stadiile arhaice de culturå, initierea joacå un rol capital în
pregåtirea religioaså a omului si constå în esentå într–o schimbare de regim
ontologic pentru neofit. Acest lucru ni se pare foarte important pentru
întelegerea omului religios, deoarece ne aratå cå omul societåtilor primitive
nu se socoteste „împlinit“ asa cum este el „dat“ la nivelul natural al
existentei: ca så ajungå om propriu–zis, trebuie så påråseascå prin moarte
aceastå viatå dintîi (naturalå) si så renascå la o altå viatå, superioarå, care
este deopotrivå religioaså si culturalå.
Cu alte
cuvinte, primitivul îsi asazå idealul de umanitate pe un plan supraomenesc.
Dupå pårerea lui, 10 nu poti fi om împlinit decît dupå ce ai depåsit si ai
abolit într–un fel umanitatea „naturalå“, pentru cå initierea se reduce în cele
din urmå la o experientå paradoxalå, supranaturalå, a mortii si a învierii, sau
a unei a doua nasteri; 20 riturile initiatice cuprinzînd încercåri, moartea si
învierea simbolicå au fost întemeiate de cåtre zei, Eroii civilizatori ori
Stråmosii mitici; aceste rituri au deci o origine supraomeneascå si,
împlinindu–le, neofitul imitå un comportament supraomenesc, divin. Se cuvine så
retinem acest lucru, care aratå încå o datå cå omul religios se vrea deosebit
de ceea ce este la nivel „natural“ si se stråduieste så se împlineascå dupå
imaginea idealå care i–a fost dezvåluitå prin mituri. Omul primitiv încearcå så
atingå un ideal religios de umanitate, si acest efort contine germenii tuturor
eticilor elaborate mai tîrziu în societåtile evoluate. Bineînteles, initierea
ca act religios nu mai existå în societåtile areligioase contemporane. Dar,
dupå cum vom putea constata în cele ce urmeazå, pattern–urile initierii se mai
påstreazå încå, desi puternic desacralizate, în lumea modernå.
Fenomenologia initierii
Initierea
cuprinde îndeobste o triplå revelatie: a sacrului, a mortii si a
sexualitåtii.18 Copilul nu cunoaste nimic din aceste experiente; initiatul le
cunoaste, si le asumå si le integreazå în noua sa personalitate. Så mai adåugåm
cå, dacå neofitul moare la vîrsta copilåriei, în timpul vietii profane,
neregenerate, ca så renascå la o existentå nouå, sanctificatå, renaste si la un
mod de a fi care îngåduie cunoasterea, stiinta. Initiatul nu este numai un
„nou–nåscut“, ori un „înviat din morti“, ci este un om care stie, care cunoaste
tainele, care a avut revelatii de ordin metafizic. În timpul uceniciei sale din
pådure, învatå tainele sacre: miturile legate de zei si de originea lumii,
numele adevårate ale zeilor, rolul si originea instrumentelor rituale folosite
în timpul ceremoniilor de initiere (de pildå acele bull–roarers, cutitele de
silex pentru circumcizie etc.). Initierea echivaleazå cu maturizarea
spiritualå, si întîlnim aceastå temå în toatå istoria religioaså a omenirii:
initiatul, cel care a påtruns tainele, este cel care stie.
Ceremonia
începe întotdeauna prin despårtirea neofitului de familie si retragerea sa în
pådure. Existå de pe acum un simbol al Mortii: pådurea, jungla, întunericul
reprezintå lumea de dincolo, „Infernul“. În unele locuri se crede cå vine un
tigru care îi poartå pe candidati în spinare pînå în pådure: fiara îl
întruchipeazå pe Stråmosul mitic, Dascålul initierii, care îi conduce pe
adolescenti în Infern. În alte pårti, se crede cå neofitul este înghitit de un
monstru, în pîntecele cåruia domneste Noaptea cosmicå: este lumea embrionarå a
existentei, atît pe plan cosmic, cît si pe planul vietii omenesti. În numeroase
regiuni existå în pådure o colibå initiaticå, unde tinerii candidati trec
printr–o parte din încercåri si învatå traditiile secrete ale tribului. Or,
coliba initiaticå simbolizeazå pîntecele mamei.19 Moartea neofitului înseamnå
întoarcerea la starea embrionarå, ceea ce nu trebuie înteles doar în sensul
fiziologiei omenesti, ci si într–o acceptie cosmologicå: starea foetalå
echivaleazå cu o întoarcere provizorie la modul virtual, precosmic.
Alte
ritualuri pun în luminå simbolismul mortii initiatice. La unele popoare,
candidatii sînt îngropati sau culcati în niste gropi proaspåt såpate, sau sînt
acoperiti cu crengi si trebuie så stea nemiscati precum mortii, ori sînt
frecati pe tot trupul cu un praf alb ca så semene cu spectrele. Neofitii imitå
de altfel comportamentul spectrelor, pentru cå nu se slujesc de mîini si de
degete ca så månînce, ci apucå hrana cu dintii, cum se crede cå fac sufletele
mortilor. În sfîrsit, chinurile pe care le suferå urmåresc så arate, printre
altele, cå neofitul supus torturii si mutilårii trebuie så fie chinuit,
sfîsiat, fiert ori fript de cåtre demonii–dascåli ai initierii, adicå Stråmosii
mitici. Suferintele fizice corespund stårii celui care este „mîncat“ de
demonul–fiarå, sfîrtecat de coltii monstrului initiatic, mistuit în pîntecele
acestuia. Mutilårile (scosul dintilor, tåierea degetelor) cuprind si ele un
simbolism al mortii. Mutilårile sînt legate în cea mai mare parte de
divinitåtile lunare. Or, Luna dispare periodic, moare, renåscînd dupå trei
nopti. Simbolismul lunar aratå cå moartea este prima conditie a oricårei
regeneråri mistice.
În afarå de
operatiile specifice, cum ar fi circumcizia si subincizia, precum si de
mutilårile initiatice, mai sînt si alte semne exterioare care înfåtiseazå
moartea si învierea: tatuaje, sacrificåri. Cît despre simbolismul renasterii
mistice, acesta se prezintå sub numeroase forme. Candidatii primesc alte nume,
care vor fi de acum înainte numele lor adevårate. La unele triburi, tinerii
initiati trebuie så uite tot ceea ce li s–a întîmplat în viata anterioarå:
îndatå dupå initiere sînt hråniti ca niste copii mici, sînt dusi de mînå si
sînt învåtati din nou cum så se comporte. De obicei, tinerii învatå în pådure o
limbå nouå, sau cel putin un vocabular secret, accesibil doar initiatilor. Dupå
cum se vede, o datå cu initierea totul începe din nou. Simbolismul celei de–a
doua nasteri se exprimå uneori prin gesturi concrete. La unele popoare bantu,
înainte de a fi circumcis, båiatul este supus unei ceremonii cunoscute sub
numele de „a doua nastere“.20 Tatål sacrificå un berbec; dupå trei zile,
înveleste copilul în prapure si în pielea animalului. Înainte de a fi înså
învelit, copilul trebuie så se urce în pat si så tipe ca un nou–nåscut. Trebuie
apoi så stea timp de trei zile învelit în pielea de berbec. La acelasi popor,
mortii sînt îngropati dupå ce au fost înveliti în piei de berbec si asezati în
pozitia fåtului. Simbolismul renasterii mitice prin îmbråcarea ritualå într–o
piele de animal este atestat de altfel în culturile foarte evoluate (India,
Egiptul antic).
În scenariile
initiatice, simbolismul nasterii se alåtura aproape întotdeauna simbolismului
Mortii. În contextele initiatice, moartea înseamnå depåsirea conditiei profane,
nesanctificate, conditia „omului natural“, care nu cunoaste sacrul si nu
întelege spiritul. Taina initierii îi dezvåluie treptat neofitului adevåratele
dimensiuni ale existentei: introducîndu–l în sacru, initierea îl obligå så–si
asume responsabilitatea de om. Trebuie så retinem de aici un element important,
si anume cå accesul la spiritualitate este redat, în societåtile arhaice,
printr–un simbolism al Mortii si al unei noi nasteri.
Confrerii ale bårbatilor si societåti secrete ale
femeilor
Riturile de
intrare în societåtile de bårbati folosesc aceleasi încercåri si reiau aceleasi
scenarii initiatice. Înså, cum am mai spus, apartenenta la confreriile de
bårbati presupune o selectie: nu toti cei care au trecut prin initierea de
pubertate vor face parte din societatea secretå, desi toti doresc acest
lucru.21
Vom da un singur
exemplu: la triburile africane mandja si banda existå o societate secretå
cunoscutå sub numele de Ngakola. Dupå mitul povestit neofitilor în timpul
initierii, monstrul Ngakola avea puterea de a–i ucide pe oameni, înghitindu–i,
si de a–i scuipa apoi, reînnoiti. Neofitul este bågat într–o cuscå reprezentînd
corpul monstrului. Aude de acolo glasul înspåimîntåtor al lui Ngakola, este
biciuit si torturat; i se spune cå „a ajuns în pîntecele lui Ngakola“ si este
pe cale de a fi mistuit. Dupå ce trece si prin alte încercåri, dascålul
initiator vesteste în cele din urmå ca Ngakola, care îl initiase pe neofit, l–a
scuipat.22
Regåsim aici
simbolismul mortii prin înghitirea de cåtre un monstru, simbolism atît de
important în initierile de pubertate. Så nu uitåm cå riturile de intrare într–o
confrerie secretå corespund întru totul initierilor de pubertate: recluziune,
torturi si încercåri initiatice, moarte si înviere, impunere a unui nou nume,
învåtare a unei limbi secrete etc.
Existå si
initieri feminine. Nu trebuie så ne asteptåm så regåsim în riturile initiatice
si tainele rezervate femeilor acelasi simbolism sau, mai bine zis, expresii
simbolice identice celor care fac parte din initierile si confreriile
masculine. Existå totusi un element comun, si anume o experientå religioaså
profundå pe care se întemeiazå toate aceste rituri si mistere. Accesul la
sacralitate, asa cum se dezvåluie ea prin asumarea conditiei de femeie, este
elementul fundamental atît al riturilor initiatice de pubertate, cît si al
celor de intrare în societåtile secrete feminine (Weiberbünde).
Initierea
începe o datå cu prima menstruatie. Acest simptom fiziologic determinå o
rupturå, smulgerea fetei din lumea ei obisnuitå: tînåra este imediat izolatå,
despårtitå de comunitate si duså într–o colibå anume, în pådure sau doar
într–un colt întunecos al locuintei. Tînåra catamenialå trebuie så stea într–o
pozitie anume, destul de incomodå, si så se fereascå de razele Soarelui si de
atingerea celorlalti. Poartå un vesmînt anume sau un semn, o culoare care îi
este într–un fel rezervatå, si trebuie så se hråneascå doar cu alimente crude.
Izolarea si
recluziunea în întuneric, într–o colibå lipsitå de luminå, în pådure, ne trimit
la simbolismul mortii initiatice a båietilor izolati în pådure, închisi în
colibe. Existå totusi o deosebire, si anume aceea cå, la fete, izolarea are loc
îndatå dupå prima menstruatie, fiind deci individualå, în vreme ce la båieti
este colectivå. Deosebirea se explicå prin aspectul fiziologic al sfîrsitului
copilåriei, lesne de observat la fete. Tinerele alcåtuiesc în cele din urmå un
grup, iar în acest caz initierea este colectivå si încredintatå unor båtrîne.
Cît despre
Weiberbünde, acestea sînt întotdeauna legate de taina nasterii si a
fertilitåtii. Taina nasterii, adicå descoperirea de cåtre femeie a darului såu
de creatoare pe planul vietii, este o experientå religioaså care nu poate fi
transpuså în termeni de experientå masculinå. Se poate întelege de ce nasterea
a stat la baza unor ritualuri secrete feminine care aduc uneori cu niste
adevårate mistere. Urme ale acestor mistere s–au påstrat chiar si în Europa.23
Ca si în
cazul bårbatilor, existå numeroase forme de asociatii feminine în care secretul
si misterul sporesc treptat. La început, este initierea generalå, prin care
trece orice fatå si orice tînårå cåsåtoritå, si care ajunge la instituirea
acelor Weiberbünde. Existå apoi asociatiile feminine de mistere, ca în Africa
sau ca grupurile Menadelor din Antichitate. Se stie cå aceste confrerii
feminine secrete au dispårut foarte tîrziu.
Moarte si initiere
Simbolismul
si ritualul initiatic care cuprind înghitirea de cåtre un monstru au ocupat un
loc important atît în initieri, cît si în miturile eroice si în mitologiile
Mortii. Simbolismul întoarcerii în pîntece are întotdeauna o valoare
cosmologicå. În chip simbolic, lumea întreagå se întoarce, o datå cu neofitul,
în Noaptea cosmicå, pentru a putea fi apoi creatå din nou, adicå pentru a putea
fi regeneratå. Dupå cum am våzut (capitolul II), mitul cosmologic este rostit
în scopuri terapeutice. Pentru a putea fi vindecat, un bolnav trebuie ajutat så
se nascå din nou, iar modelul arhetipal al nasterii este cosmogonia. Lucrarea
Timpului trebuie abolitå, spre a se putea ajunge din nou la clipa auroralå
dinaintea Creatiei, ceea ce înseamnå, în plan uman, întoarcerea la „fila albå“
a existentei, la începutul absolut, cînd nimic nu era încå întinat, nimic nu
era încå stricat.
Påtrunderea
în pîntecele monstrului — sau „îngroparea“ simbolicå, sau izolarea în
cabana initiaticå — echivaleazå cu o întoarcere în întunericul primordial,
în Noaptea cosmicå. Iesirea din pîntece, ori din cabana întunecoaså, ori din
„mormîntul“ initiatic echivaleazå cu o cosmogonie. Moartea initiaticå repetå
întoarcerea exemplarå în Haos, pentru a permite repetarea cosmogoniei si
pregåtirea noii nasteri. Întoarcerea în Haos se verificå uneori în cele mai
mici amånunte: este, de pildå, cazul bolilor intiatice ale viitorilor samani,
care au fost adesea socotite adevårate nebunii. Asiståm, într–adevår, la o
crizå totalå, care duce uneori la dezintegrarea personalitåtii.24 „Haosul
psihic“ aratå cå omul profan este pe cale de a se „dizolva“ si cå o nouå
personalitate este pe punctul de a se naste.
Întelegem de
ce aceeasi schemå initiaticå — suferinte, moarte si înviere
(re–nastere) — se regåseste în toate misterele, atît în riturile de
pubertate, cît si în cele de intrare într–o societate secretå, si de ce acelasi
scenariu poate fi descifrat în tulburåtoarele experiente intime care precedå
vocatia misticå (la primitivi, „bolile initiatice“ ale viitorilor samani). Omul
societåtilor primitive s–a stråduit så învingå moartea, transformînd–o în rit
de trecere. Altfel spus, la primitivi moartea înseamnå påråsirea a ceva ce nu
era esential, de obicei viata profanå. Asadar, moartea ajunge så fie socotitå
suprema initiere si începutul unei noi existente spirituale; mai mult încå,
nasterea, moartea si regenerarea (re–nasterea) au fost întelese drept cele trei
momente ale aceleiasi taine, si toatå strådania spiritualå a omului arhaic a
încercat så arate cå nu trebuie så existe nici o rupturå între cele trei
momente. Nu te poti opri într–unul din aceste trei momente. Miscarea,
regenerarea continuå la nesfîrsit. Repeti mereu cosmogonia, ca så fii sigur cå
faci bine un anume lucru — un copil, de pildå, ori o caså —, sau îti
împlinesti o vocatie spiritualå. De aceea riturile de initiere au întotdeauna o
valentå cosmogonicå.
„A doua nastere“ si zåmislirea spiritualå
Scenariul initiatic,
adicå moartea din conditia profanå urmatå de re–nasterea într–o lume sacrå, în
lumea zeilor, joacå un rol important în religiile evoluate. Un exemplu
binecunoscut este cel al sacrificiului la indieni, cu scopul de a dobîndi dupå
moarte Cerul, sederea alåturi de zei sau calitatea de zeu (devatma). Cu alte
cuvinte, se dobîndeste prin sacrificiu o conditie supraomeneascå, iar
rezultatul poate fi omologat cu cel obtinut prin initierile arhaice. Cel ce
face sacrificiul trebuie så fie înså mai întîi consacrat de cåtre preoti, iar
aceastå consacrare (diksha) implicå un simbolism initiatic de sorginte
obstetricå; de fapt, diksha îl transformå prin ritual pe cel ce trebuie så facå
sacrificiul în fåt, fåcîndu–l så se nascå pentru a doua oarå.
Textele
insistå cu deosebire asupra sistemului de omologare prin care cel care face
sacrificiul este supus unui regressus ad uterum, urmat de o nouå nastere.25
Iatå, de pildå, ce spune Aitareya Brahma1a (I, 3): „Preotii preschimbå în fåt
pe cel cåruia îi dau consacrarea (diksha). Îl stropesc cu apå: apa este såmînta
bårbåteascå… Îl duc într–o încåpere anume: încåperea este pîntecele în care se
întoarce cel care face diksha; îl îndeamnå asadar så intre în pîntecele care îl
asteaptå. Îl acoperå cu un vesmînt; vesmîntul este amnionul… Pe deasupra se
pune o piele de antilopå neagrå; corionul este, într–adevår, deasupra
amnionului… ºine pumnii strînsi pentru cå fåtul are pumnii strînsi cînd stå în
pîntece, copilul are pumnii strînsi cînd se naste26… Desface pielea de antilopå
si o då jos, ca så se poatå îmbåia; copiii vin pe lume fårå corion. Îsi
påstreazå vesmîntul ca så intre, si de aceea copilul se naste învelit în
amnion.“
Cunoasterea
sacrå si, prin extensie, întelepciunea sînt socotite ca fiind rodul unei
initieri, si se cuvine amintit ca un fapt semnificativ cå simbolismul obstetric
legat de trezirea constiintei supreme se regåseste atît în vechea Indie, cît si
în Grecia. Nu degeaba se compara Socrate cu o moaså, pentru cå îl ajuta pe om
så se nascå la constiinta de sine, aducea pe lume „omul nou“. Acelasi simbolism
se regåseste în traditia budistå: cålugårul îsi påråsea numele de familie si
devenea „fiul lui Buddha“ (sakya–putto), pentru cå era „nåscut printre sfinti“
(ariya). Asa cum spunea vorbind despre sine Kassapa: „Fiu natural al
Preafericitului, nåscut din gura lui, din dhamma (Doctrina), slefuit de dhamma“
etc. (Saµyutta Nikaya, II, 221).
Nasterea
initiaticå presupunea moartea din existenta profanå. Schema s–a påstrat atît în
hinduism, cît si în budism. Yoghinul „moare din aceastå viatå“ pentru a renaste
la un alt mod de a fi, acela reprezentat de eliberare. Buddha aråta calea si
mijloacele de a muri din conditia umanå profanå, adicå sclavia si nestiinta,
pentru a renaste în libertate, fericire si nirva1a. Terminologia indianå a
renasterii initiatice aminteste uneori simbolismul arhaic al „trupului nou“
dobîndit de neofit prin initiere. Chiar Buddha o spune: „Le–am aråtat
învåtåceilor mei mijloacele prin care pot crea, pornind de la acest corp
(alcåtuit din cele patru elemente, supuse stricåciunii), un alt corp de
substantå intelectualå (rûpim manomayam), întreg si înzestrat cu însusiri
transcendentale (abhinindriyam).“27
Simbolismul
celei de–a doua nasteri sau al zåmislirii ca acces la spiritualitate a fost
preluat si valorizat de cåtre iudaismul alexandrin si de cåtre crestinism.
Filon foloseste din plin tema zåmislirii în legåturå cu nasterea vietii
spirituale la o viatå superioarå (cf. de ex. Abraham, XX, 99). La rîndul såu,
Sfîntul Pavel vorbeste de „fiu spiritual“, de fiii pe care i–a nåscut prin
credintå. „Tit, adevåratul meu fiu dupå credinta cea de obste“ (Epistolå cåtre
Tit, 1, 4). „Te rog pe tine pentru fiul meu, pe care l–am nåscut fiind în
lanturi, Onisim“ (Epistolå cåtre Filimon, 10).
Nu este cazul
så ne oprim asupra deosebirilor dintre „fiii“ pe care îi „zåmislea“ „întru
credintå“ apostolul Pavel si „fiii lui Buddha“, sau cei pe care îi „aducea pe
lume“ Socrate, ori „nou–nåscutii“ din initierile primitive. Deosebirile sînt
evidente. Puterea însåsi a ritului era cea care „ucidea“ si „învia“ neofitul în
societåtile arhaice, tot asa cum puterea ritului îl preschimba în fåt pe cel ce
urma så facå un sacrificiu, la hindusi. Dimpotrivå, Buddha „nåstea“ prin
„gurå“, adicå fåcîndu–si cunoscutå doctrina (dhamma); datoritå cunoasterii
supreme dezvåluite de dhamma, învåtåcelul se nåstea la o noua viatå, care îl
putea duce pînå în pragul Nirvanei. La rîndul såu, Socrate spunea cå face exact
ceea ce face o moaså, adicå ajuta la „venirea pe lume“ a omului adevårat pe care
fiecare îl purta în sine. Pentru Sfîntul Pavel, situatia este diferitå: el
„zåmislea“ fii spirituali prin credintå, adicå printr–o tainå întemeiatå de
Cristos însusi.
De la o
religie la alta, de la o gnozå sau de la o întelepciune la alta, tema stråveche
a celei de–a doua nasteri capåtå valori noi, care schimbå uneori cu totul
continutul experientei. Råmîne totusi un element comun, invariabil, care ar
putea fi definit astfel: accesul la viata spiritualå cuprinde întotdeauna
moartea din conditia profanå, urmatå de o nouå nastere.
Sacrul si profanul în lumea modernå
Desi am
ståruit asupra initierii si a riturilor de trecere, subiectul este departe de a
fi fost epuizat, asa cå nu putem afirma decît cå am desprins cîteva aspecte
esentiale. Pentru cå am vorbit ceva mai mult despre initiere, am fost nevoiti
så trecem peste o serie întreagå de situatii socio–religioase de mare
importantå pentru întelegerea lui homo religiosus: nu am amintit deci nimic
despre Suveran, despre saman, despre preot, despre råzboinic etc. Cu alte
cuvinte, lucrarea de fatå este sumarå si incompletå, si nu poate fi socotitå
decît o scurtå introducere într‑un subiect extrem de bogat.
Acest subiect
extrem de bogat nu prezintå interes doar pentru istoricii religiilor, pentru
etnologi si sociologi, ci si pentru istorici, psihologi si filozofi.
Cunoasterea stårilor asumate de omul religios, påtrunderea în universul såu
spiritual înseamnå, în ultimå instantå, o mai bunå cunoastere generalå a
omului. Este adevårat cå stårile asumate de omul religios al societåtilor
primitive si al civilizatiilor stråvechi au fost demult depåsite de Istorie,
ceea ce nu înseamnå cå au si dispårut fårå så lase vreo urmå; datoritå lor
sîntem ceea ce sîntem, si putem spune asadar cå ele fac parte din propria
noastrå istorie.
Asa cum am
afirmat de atîtea ori, omul religios îsi asumå un mod de existentå specific în
lume si, în pofida numårului apreciabil de forme istorico–religioase, acest mod
specific poate fi întotdeauna recunoscut. Oricare ar fi contextul istoric în care
se încadreazå, homo religiosus crede întotdeauna în existenta unei realitåti
absolute, sacrul, care transcende aceastå lume, unde totusi se manifestå,
sanctificînd–o si fåcînd–o realå. Homo religiosus crede cå originea vietii este
sacrå si cå existenta umanå îsi actualizeazå toate potentele în måsura în care
este religioaså, adicå în måsura în care participå la realitate. Zeii au creat
omul si Lumea, Eroii civilizatori au desåvîrsit Creatia, iar istoria tuturor
acestor lucråri divine si semidivine s–a påstrat în mituri. Reactualizînd
istoria sacrå, imitînd comportamentul divin, omul se instaleazå si råmîne în
preajma zeilor, adicå în real si în semnificativ.
Nu este greu
de våzut ce anume deosebeste modul de a fi în lume de existenta unui om
areligios. Mai întîi de toate, omul areligios respinge transcendenta, acceptå
relativitatea „realitåtii“ si chiar se îndoieste uneori de sensul existentei.
Marile culturi ale trecutului au cunoscut si ele oameni areligiosi, care au
existat poate si la nivelurile arhaice de culturå, desi nu sînt încå atestati
de nici un document. Abia societåtile occidentale moderne favorizeazå
manifestarea plenarå a omului areligios. Omul modern areligios îsi asumå o nouå
stare existentialå, recunoscîndu–se doar ca subiect si agent al Istoriei si
refuzînd orice chemare la transcendentå. Cu alte cuvinte, nu acceptå nici un
model de umanitate în afarå de conditia umanå, asa cum poate fi ea descifratå
în diversele situatii istorice. Omul se fåureste pe sine, si nu ajunge så se
fåureascå întru totul decît în måsura în care se desacralizeazå si
desacralizeazå lumea. Sacrul este prin excelentå o piedicå în calea libertåtii
sale. Omul nu va deveni el însusi decît în clipa în care va fi în întregime
demistificat, si nu va fi cu adevårat liber decît dupå ce–l va fi ucis pe
ultimul zeu.
Nu ne–am
propus så abordåm aici aceastå luare de pozitie filozoficå. Trebuie totusi så
constatåm cå, în ultimå instantå, omul modern areligios îsi asumå o existentå
tragicå si cå alegerea sa existentialå nu este lipsitå de måretie. Acest om
areligios descinde înså din homo religiosus si este, fie cå vrea sau nu, opera
acestuia, adicå s–a constituit datoritå unor ståri asumate de stråmosii såi,
fiind în cele din urmå rezultatul unui proces de desacralizare. Asa cum „Natura“
este un produs al secularizårii treptate a Cosmosului, lucrare a lui Dumnezeu,
omul profan este rezultatul unei desacralizåri a existentei umane. Aceasta
înseamnå înså cå omul areligios s–a constituit, spre deosebire de predecesorul
såu, stråduindu–se så se „goleascå“ de orice urmå de religiozitate si de
semnificatie transumanå. El se recunoaste pe sine în måsura în care „se
elibereazå“ si „se purificå“ de „superstitiile“ stråmosilor såi. Cu alte
cuvinte, omul profan, fie cå vrea sau nu, mai påstreazå încå urme ale
comportamentului omului religios, înså golite de orice semnificatie religioaså.
Orice ar face, poartå o mostenire si nu–si poate aboli trecutul, fiind el
însusi produsul acestuia. Omul areligios este alcåtuit dintr–un sir de negåri
si de refuzuri, dar este obsedat în continuare de realitåtile de care s–a
lepådat. Ca så aibå o lume a lui, a desacralizat lumea în care tråiau
stråmosii, fiind nevoit så adopte un comportament contrar celui de dinainte,
dar pe care îl simte mereu, sub o formå sau alta, gata så izbucneascå în
adîncul fiintei lui.
Asa cum am
mai aråtat, omul areligios în stare purå este un fenomen mai degrabå rar, chiar
si în cea mai desacralizatå dintre societåtile moderne. Majoritatea celor „fårå
religie“ au încå un comportament religios, chiar dacå nu–si dau seama. Nu este
vorba doar de multimea „superstitiilor“ sau a „tabuurilor“ omului modern, care
au toate o structurå si o origine magico–religioaså. Omul modern, care se simte
si se pretinde areligios, dispune încå de o întreagå mitologie ascunså si de
numeroase ritualisme degradate. Petrecerile care însotesc Anul Nou sau mutarea
într–o caså nouå prezintå, sub formå laicizatå, structura unui ritual de
înnoire. Acelasi fenomen se poate constata cu prilejul serbårilor si petrecerilor
care însotesc cåsåtoria sau nasterea unui copil, obtinerea unui loc nou de
muncå, o promovare socialå etc.
S–ar putea
scrie o întreagå lucrare despre miturile omului modern, despre mitologiile
ascunse în spectacolele care–i fac plåcere, în cårtile pe care le citeste.
Cinematograful, adevåratå „fabricå de vise“, preia si foloseste nenumårate
motive mitice: lupta dintre Erou si Monstru, înfruntårile si încercårile
initiatice, figurile si imaginile exemplare („Fata“, „Eroul“, peisajul
paradiziac, „Infernul“ etc.). Pînå si lectura are o functie mitologicå, nu
numai pentru cå înlocuieste rostirea miturilor în societåtile arhaice si
literatura oralå, care se mai påstreazå în comunitåtile rurale din Europa, ci
mai ales pentru cå lectura îi permite omului modern o „iesire din Timp“,
asemånåtoare cu cea înlesnitå de mituri. Fie cå–si „omoarå“ timpul cu un roman
politist ori påtrunde în universul temporal stråin pe care–l reprezintå orice
roman, omul modern este proiectat, prin lecturå, în afara duratei sale personale
si integrat altor ritmuri, tråind într–o altå „istorie“.
Majoritatea
celor „fårå religie“ nu sînt de fapt eliberati de comportamentele religioase,
de teologii si mitologii, fiind uneori prinsi într‑un adevårat håtis
magico–religios, degradat pînå la caricaturå si, prin urmare, greu de
recunoscut. Procesul desacralizårii existentei umane a dat nastere adesea la
forme hibride de magie trivialå si de religiozitate de fatadå. Nu ne gîndim
nicidecum la nenumåratele „religii mici“ care au råsårit precum ciupercile în
orasele moderne, la biserici, secte si scoli pseudo–oculte, neospiritualiste
sau asa–zis ermetice, pentru cå aceste fenomene tin tot de sfera
religiozitåtii, desi reprezintå, aproape fårå exceptie, aspecte aberante de
pseudomorfozå. Nu facem cîtusi de putin aluzie la numeroasele miscåri politice
si profetisme sociale, a cåror structurå mitologicå este usor de ghicit, ca så
nu mai vorbim de fanatismul religios. Ajunge så dåm un singur exemplu, amintind
structura mitologicå a comunismului si sensul såu eshatologic. Marx preia si
prelungeste unul din marile mituri eshatologice ale lumii
asiatico–mediteraneene, si anume rolul izbåvitor al celui Drept („alesul“,
„unsul“, „neîntinatul”, „trimisul“; în zilele noastre, proletariatul), ale
cårui suferinte sînt chemate så schimbe statutul ontologic al lumii. Societatea
fårå clase despre care vorbea Marx si disparitia tensiunilor istorice îsi
gåsesc de fapt precedentul în mitul Vîrstei de Aur, cu care ar începe si s–ar
sfîrsi Istoria, dupå numeroase traditii. Marx a îmbogåtit acest mit stråvechi
cu o întreagå ideologie mesianicå iudeo–crestinå: pe de o parte, rolul profetic
si functia soteriologicå pe care i le recunoaste proletariatului; pe de altå
parte, lupta finalå dintre Bine si Råu, care ar putea fi asemuitå fårå greutate
cu înfruntarea apocalipticå dintre Cristos si Anticrist, urmatå de izbînda
hotårîtoare a celui dintîi. Nu este deloc lipsit de importantå faptul cå Marx
preia speranta eshatologicå iudeo–crestinå într–un sfîrsit absolut al Istoriei,
ceea ce îl deosebeste de alti filozofi istoricisti (de pildå, Croce si Ortega y
Gasset), pentru care tensiunile Istoriei sînt consubstantiale conditiei umane
si nu pot fi niciodatå abolite în întregime.
Comportamentele
religioase camuflate sau degenerate nu se întîlnesc doar în „religiile mici“
sau în misticile politice, ci si în miscårile care se proclamå laice si chiar
antireligioase. Nudismul sau miscårile pentru libertatea sexualå absolutå se
bazeazå de pildå pe ideologii în care se pot deslusi urmele „nostalgiei
Paradisului“, dorinta de întoarcere la starea edenicå de dinaintea cåderii,
cînd nu exista påcat si nici rupturå între plåcerile cårnii si constiintå.
Este de
asemenea interesant de observat cå scenariile initiatice se påstreazå în
numeroase fapte si gesturi ale omului areligios din zilele noastre. Nu ne
referim, desigur, la situatiile care cuprind un anumit tip de initiere, fårå
îndoialå degradat; de pildå råzboiul, si în primul rînd luptele individuale
(mai ales dintre aviatori), care presupun „încercåri“ omologabile celor care
fåceau parte din initierile militare traditionale, chiar dacå, în zilele
noastre, combatantii nu–si mai dau seama de semnificatia profundå a
„încercårilor“ si nu se mai folosesc de valoarea lor initiaticå. Chiar unele
tehnici specifice vremurilor moderne, cum este psihanaliza, mai påstreazå
schema initiaticå. Pacientului i se cere så coboare în adîncul fiintei sale,
så–si retråiascå trecutul, så–si înfrunte din nou traumele, iar aceastå
operatie primejdioaså seamånå, din punct de vedere formal, cu coborîrea
initiaticå în „Infern“, printre larve, si cu luptele cu „monstrii“. Asa cum
initiatul trebuia så iaså învingåtor din încercårile la care fusese supus, så
„moarå“ si så „învie“ pentru a putea ajunge la o existentå pe deplin responsabilå
si deschiså valorilor spirituale, pacientul supus psihanalizei în zilele
noastre trebuie så–si înfrunte propriul „subconstient“, bîntuit de larve si
monstri, spre a–si recåpåta sånåtatea psihicå si a se integra în lumea
valorilor culturale.
Initierea
este atît de strîns legatå de modul de a fi al existentei umane încît un mare
numår de gesturi si fapte ale omului modern repetå scenarii initiatice. De
multe ori, „lupta cu viata“, „încercårile“ si „greutåtile“ aflate în calea unei
vocatii ori a unei cariere amintesc într–un fel de încercårile initiatice: în
urma „loviturilor“ pe care le primeste, a „suferintei“ si a „chinurilor“ morale
sau chiar fizice la care este supus, un tînår „se încearcå“ pe sine, îsi
cunoaste posibilitåtile, devine constient de puterile sale si ajunge în cele
din urmå el însusi, adult si creator din punct de vedere spiritual (este vorba,
desigur, de spiritualitate asa cum este ea înteleaså în lumea modernå). Orice
existentå umanå este alcåtuitå dintr–un sir de încercåri si cuprinde experienta
repetatå a „mortii“ si a „învierii“. Din pespectivå religioaså, existenta se
întemeiazå deci pe initiere, si s–ar putea spune chiar cå, în måsura în care
ajunge så se împlineascå, existenta umanå este ea însåsi o initiere.
În general, majoritatea
celor „fårå religie“ mai împårtåsesc pseudoreligii si mitologii degradate, ceea
ce nu este de mirare, de vreme ce omul profan este urmasul lui homo religiosus
si nu–si poate anula propria istorie, altfel spus comportamentele stråmosilor
såi religiosi, datoritå cårora este ceea ce este. Cu atît mai mult cu cît o
mare parte a existentei sale se hråneste din pulsiuni izvorîte din adîncul
fiintei, din zona numitå inconstient. Un om exclusiv rational este o
abstractiune, nu poate fi întîlnit în realitate. Orice fiintå omeneascå este
alcåtuitå deopotrivå din activitate constientå si experiente irationale. Or,
continutul si structurile inconstientului prezintå asemånåri izbitoare cu
imaginile si figurile mitologice. Nu vrem så se înteleagå cå mitologiile sînt
„produsul“ inconstientului, pentru cå modul de a fi al mitului este tocmai
faptul cå el se dezvåluie ca mit, aratå cå un lucru s–a întîmplat în chip
exemplar. Mitul este un „produs“ al inconstientului în aceeasi måsurå în care
se poate afirma cå Doamna Bovary este „produsul“ unui adulter.
Continutul si
structurile inconstientului sînt totusi rezultatul unor ståri existentiale
stråvechi, mai ales al unor ståri critice; de aceea inconstientul are o aurå
religioaså. Orice crizå existentialå repune în discutie atît realitatea Lumii,
cît si prezenta omului în Lume: criza existentialå este de fapt „religioaså“,
pentru cå fiinta se confundå cu sacrul, la nivelurile arhaice de culturå. Dupå
cum am våzut, Lumea se întemeiazå pe experienta sacrului, si cea mai elementarå
dintre religii este înainte de toate o ontologie. Cu alte cuvinte, în måsura în
care este rezultatul nenumåratelor experiente existentiale, inconstientul nu
poate så nu semene cu diferitele universuri religioase. Cåci religia este
solutia exemplarå a oricårei crize existentiale, nu numai pentru cå se poate
repeta la nesfîrsit, ci si pentru cå este socotitå de origine transcendentalå
si, prin urmare, valorizatå ca revelatie primitå dintr–o altå lume, transumanå.
Solutia religioaså nu numai cå rezolvå criza, dar în acelasi timp „deschide“
existenta cåtre anumite valori care nu mai sînt nici întîmplåtoare, nici
particulare, permitîndu–i astfel omului så depåseascå situatiile personale si
så ajungå în cele din urmå în lumea spiritului.
Nu ne
propunem så dezvoltåm aici toate consecintele acestei legåturi dintre
continutul si structurile inconstientului, pe de o parte, si valorile religiei,
pe de altå parte. Am amintit acest lucru doar pentru a putea aråta cå omul,
chiar si cel mai areligios, mai påstreazå încå în adîncul fiintei sale un
comportament orientat religios. Înså „mitologiile private“ ale omului modern,
visurile si fantasmele sale nu se pot ridica la regimul ontologic al miturilor,
pentru cå nu au fost tråite de omul total, si nu transformå o situatie
particularå în situatie exemplarå. De asemenea, nelinistile si fråmîntårile
omului modern, experientele sale onirice ori imaginare, desi „religioase“ din
punct de vedere formal, nu se integreazå, ca la homo religiosus, într–o
Weltanschauung si nu întemeiazå un comportament. Un singur exemplu ne va ajuta
så întelegem mai bine deosebirile dintre aceste douå categorii de experiente.
Activitatea inconstientå a omului modern îl confruntå mereu cu nenumårate
simboluri, fiecare dintre acestea avînd un mesaj de transmis sau o misiune de
îndeplinit, pentru a asigura sau a restabili echilibrul psihic. Asa cum am
våzut, simbolul nu numai cå „deschide“ lumea, dar îl si ajutå pe omul religios
så ajungå la universal. Datoritå simbolurilor, omul iese din starea sa particularå
si „se deschide“ spre general si universal. Simbolurile trezesc experienta
individualå si o preschimbå în act spiritual, în ståpînire metafizicå a Lumii.
Aflat în fata unui copac oarecare, simbol al Arborelui Lumii si imagine a
Vietii cosmice, un om al societåtilor premoderne poate ajunge la cea mai înaltå
spiritualitate: întelegînd simbolul, el reuseste så tråiascå universalul.
Viziunea religioaså a Lumii si ideologia care o oglindeste îi îngåduie så
foloseascå aceastå experientå individualå, så o „deschidå“ spre universal.
Imaginea Arborelui este încå destul de frecventå în universul imaginar al
omului modern areligios, reprezentînd un cifru al vietii sale profunde, al
dramei care se petrece în inconstientul såu si care priveste integritatea vietii
sale psihomentale, asadar propria sa existentå. Atîta vreme înså cît simbolul
Arborelui nu trezeste constiinta totalå a omului „deschizînd–o“ cåtre
universal, nu se poate spune cå si–a îndeplinit functia pînå la capåt. Omul nu
a fost decît în parte „izbåvit“ din starea individualå, ceea ce l–a fåcut, de
pildå, så intre într–o crizå de profunzime si så–si recapete echilibrul psihic
pentru moment amenintat, dar nu så se înalte la spiritualitate si så aibå
revelatia uneia dintre structurile realului.
Acest exemplu
poate aråta, dupå pårerea noastrå, cå omul areligios al societåtilor moderne
este încå hrånit si ajutat de activitatea inconstientului såu, fårå så atingå
înså o experientå si o viziune a lumii cu adevårat religioase. Inconstientul îi
oferå solutii la problemele propriei existente, îndeplinind astfel rolul
religiei, pentru cå înainte de a deveni, prin religie, creatoare de valori,
existenta îi datoreazå religiei integritatea. S–ar putea spune chiar cå, într–o
anumitå måsurå, la oamenii moderni care se proclamå areligiosi religia si
mitologia s–au „cuibårit“ undeva în noaptea inconstientului, ceea ce înseamnå
si cå posibilitåtile de a ajunge la o experientå religioaså a vietii zac
ascunse undeva în stråfundurile fiintei lor. Dintr–o perspectivå iudeo–crestinå,
s–ar putea spune chiar cå non–religia echivaleazå cu o nouå „cådere“ a omului:
omul areligios pare så–si fi pierdut capacitatea de a tråi constient religia,
deci de a o întelege si de a si–o asuma; în stråfundurile fiintei sale, urmele
înså nu s–au sters cu totul, tot asa cum, dupå prima „cådere“, desi orbit
spiritual, stråmosul lui, omul primordial, Adam, mai påstrase destulå
întelepciune ca så poatå regåsi urmele lui Dumnezeu în Lume. Dupå prima
„cådere“, religiozitatea se pråbusise la nivelul constiintei sfîsiate; dupå cea
de–a doua, s–a pråbusit si mai jos, în stråfundurile inconstientului, si a fost
„uitatå“. Aici se opresc consideratiile istoricului religiilor; de aici începe
misiunea filozofului, a psihologului si chiar a teologului.
-Sfârsit-
Elemente bibliografice
Introducere
CAILLOIS, R., L’Homme et le sacré (Paris, 1939; ed. a doua,
1953).
CLEMEN, C., Die Religionen der Erde (München, 1927).
CORCE, M. si R. MORTIER, Histoire générale des religions,
I–V (Paris, 1944–1950).
DURKHEIM, E., Les Formes élémentaires de la vie religieuse (
ELIADE, M., Traité d’histoire des religions (
KÖNIG, F., Christus und die Religionen der Erde, I–III,
(Freiburg im Breisgau, 1951).
LEEUW, G. van der, Phänomenologie der Religion (Tübingen,
1933; ed. a doua, 1955); id., L’Homme primitif et la religion (
LÉVY–BRUHL, L., Le Surnaturel et la Nature dans la
mentalité primitive (
LOWIE, R. H., Primitive Religion (New York, 1924).
MAUSS, M., si H. HUBERT, Mélanges d’histoire des religions (
OTTO, R., Das Heilige (
PINARD DE LA BOULLAYE, H., L’Étude comparée des religions,
2 vol. (Paris, 1922; ed. a III–a, revåzutå si adåugitå, 1929).
Capitolul întîi
ALLCROFT, A. H., The Circle and the Cross, I–II, (Londra,
1927–1930).
BOGORAS, W., „Ideas of space and time in the conception of
primitive religion“ (American Anthropologist; nr. sp. 27, 1917, pp. 205–266).
COOMARASWAMY, A. K., „Symbolism of the Dome“ (Indian
Historical Quarterly, XIV, 1938, pp. 1–56).
CUILLANDRE, J., La Droite et la Gauche dans les poèmes
homériques (
DEFFONTAINES, P., Géographie et Religions (
ELIADE, M., Le Mythe de l’Éternel Retour (
HENTZE, C., Bronzegerät, Kultbauten, Religion im ältesten
China der Shang–Zeit (
MUS, P., Barabudur. Esquisse d’une histoire du bouddhisme
fondée sur la critique archéologique des textes, I–II (
SEDLMAYR, H., Die Entstehung der Kathedrale (Zürich, 1950).
WENSINCK, A. J., The Ideas of the
Capitolul II
Despre Timpul sacru:
COOMARASWAMY, A., Time and Eternity (Ascona, 1947).
CORBIN, H., „Le Temps cyclique dans le mazdéisme et dans
l’ismaélisme“ (Eranos–Jahrbuch, XX, 1952, pp. 149–218).
CULMANN, O., Christus und die Zeit (
ELIADE, M., Le Mythe de l’Éternel Retour, cap. II–III; id.,
„Le temps et l’éternité dans la pensée indienne“ (Eranos–Jahrbuch, XX, 1951,
pp. 219–252; Images et Symboles, Paris, 1952, pp. 73–119).
MAUSS, M., si H. HUBERT, „La représentation du temps dans
la religion et la magie“ (Mélanges d’histoire des religions, 1909, pp.
190–229).
MUS, P., „La notion de temps réversible dans la mythologie
bouddhique“ (Annuaire de l’École pratique des Hautes Études, Section des
Sciences religieuses, Melun, 1939).
NILSSON, M. P., Primitive Time Reckoning (
PUECH, H. Ch., „La gnose et le temps“ (Eranos–Jahrbuch, XX,
1952, pp. 57–114).
WENSINCK, A. J., „The Semitic New Year and the Origin of
Eschatology“ (Acta Orientalia, I, 1923, pp. 158–199).
Despre mituri:
BAUMANN, H., Schöpfung und Urzeit des Menschen im Mythus der
afrikanischen Völker (
CAILLOIS, R., Le Mythe et l’Homme (
GUSDORF, G., Mythe et Métaphysique (
JENSEN, Ad. E., Das religiöse Weltbild einer frühen Kultur (
KLUCKHOHN, C., „Myths and Rituals, a General Theory“
(Harvard Theological Review, 35, 1942, pp. 45–79).
LÉVY–BRUHL, L., La Mythologie primitive. Le monde mythique
des Australiens et des Papous (
MALINOWSKI,
PREUSS, K. Th., Die religiöse Gestalt der Mythen (Tübingen,
1933).
Capitolul III
ALTHEIM, F., Terra Mater (
DIETERICH, A., Mutter Erde (ed. a III–a, Leipzig–Berlin,
1925).
ELIADE, M., Traité d’histoire des religions (
FRAZER, Sir James, The Golden Bough, I–XII (ed. a III–a,
Londra, 1911–1918); id., The Worship of Nature, I (Londra, 1926).
HENTZE, C., Mythes et symboles lunaires (
NYBERG, B., Kind und Erde (
PETTAZZONI, R., L’onniscienza di Dio (
WENSINCK, A. J., Tree and Bird as Cosmological Symbols in
Capitolul IV
DUMÉZIL, G., Jupiter, Mars, Quirinus (
ELIADE, M., Naissances mystiques (
HENTZE, C., Tod, Auferstehung, Weltordnung. Das mythische
Bild im ältesten
HÖFLER, O., Geheimbünde der Germanen, I (Frankfurt am Main,
1934).
JENSEN, Ad. E., Beschneidung und Reifezeremonien bei
Naturvölkern (
PEUCKERT, W.E., Geheimkulte (
SCHURTZ, H., Altersklassen und Männerbünde (
WEBSTER, H., Primitive Secret Society (New York, 1908).
WIDENGREN, G., Hochgottglaube im alten
WIKANDER, S., Der arische Männerbund (
WOLFRAM, R., Schwerttanz und Männerbund, I–III (Kassel,
1936 si urm.); id., „Weiberbünde“ (Zeitschrift für Volkskunde, XLII, 1932,
pp. 143 si urm.).