C O N S T A N T I N   N O I C A   -   MODELUL CULTURAL EUROPEAN

 

HUMANITAS 1993

Notå

Modelul cultural european este ultima carte scriså si încheiatå de Constantin Noica. A apårut în limba germanå, în traducerea lui Georg Scherg, la Editura Kriterion, Bucuresti, 1988, sub titlul De dignitate Europae. În limba românå, aceste eseuri de filozofie a culturii europene au fost publicate mai întîi în revistele Ramuri, România literarå si Viata Româneascå, în anii 1986–1987. Editura Humanitas publicå volumul de fatå dupå versiunea din revistele mentionate, revåzutå si pregåtitå pentru tipar de autor.

Editura

Prefatå

 

SCRISOARE CÅTRE UN INTELECTUAL DIN OCCIDENT

„Mai putem fi salvati?“ („Sind wir noch zu retten?“), vå întrebati voi, scrieti cårti voi si se lamenteazå unii detinåtori de premii Nobel din rîndul vostru.

Nu vå întelegem. Întrebarea aceasta pe care si‑o punea un Franz Alt ne sunå ca venind dintr‑o Europå bolnavå, aproape istericå. Salvati de ce anume? De fatalismul trezit, nu numai de penibilul determinism cultural al lui Spengler (cel care cu „fausticul“ lui a desfigurat, aproape, miracolul goethean), dar si de cîte o vorbå ca a lui Paul Valéry: „Nous autres, civilisations, nous savons maintenant que nous sommes mortelles“? Salvati de resemnare? de inactiune? Salvati de cine stie ce catastrofå? Dar Einstein a actionat, în loc så declame, ca voi. S‑a adresat unui presedinte paralitic, cerîndu‑i så apere lumea de pericolul atomic. Cå, mai tîrziu, alt presedinte, în loc så ia simple måsuri de apårare, a folosit în nestire arma cea nouå, ba a vroit så sperie si pe altii cu ea, este råtåcirea sa, laolaltå cu a politicienilor din jurul såu. Dar atunci actionati si voi: cereti si faceti ca paraliticii vostri de acolo, agresivi, så fie pusi sub interdictie. Ceea ce au fåcut oamenii pot ei si så desfacå. Nu veniti så speriati lumea — tocmai voi, luminatii — cu amenintarea cå cine stie ce cometå Halley se pregåteste så måture inevitabil viata pe Terra.

Sau poate vreti så insinuati cå fizicienii sînt de vinå sau cå stiinta (pretins „fausticå“) este de vinå? Atunci recititi Faust II si vedeti acolo cum stia Goethe, mai bine decît voi, cine se aflå îndåråtul lucrurilor. Iar dacå credeti în diavol, faceti ca medievalii cu vråjitoarele, în cazul cå aveti curaj: oriunde gåsiti un fizician, chemati‑l în fata Inchizitiei si, eventual, puneti‑l pe rug.

Dar nu stiti nici voi pe cine så învinovåtiti. Între timp urîtiti lumea si degradati aceastå reusitå de neasemuit care este cultura europeanå. De douå generatii, tineretul vostru, din care s‑ar fi putut recruta, eventual, cîteva genii, este aruncat de voi pe stråzi si isterizat. Voi nu ati stiut så scoateti la luminå contrapartea de glorie a culturii noastre. În Analele Terrei — ce se vor påstra, poate, pentru o umanitate viitoare ceva mai înteleaptå — vor figura douå veacuri trecute, drept unice, nu doar prin geniile lor råzlete, dar si prin comunitatea creatå de aceste genii care‑si vorbeau de la pisc la pisc, cum spunea Nietzsche: veacul presocraticilor — si cel al fizicienilor, începînd pe la 1850, cu Faraday, si tinînd pînå dupå scoala de la Copenhaga.

Voi nu spuneti aceasta umanitåtii. Si nu spuneti cå s‑a ivit, de vreo 1500 de ani, o culturå europeanå care a împînzit, a exploatat, e drept, dar a si educat cu valorile ei restul umanitåtii; cå asadar aproape tot ce se întîmplå aståzi pe glob, si se va întîmpla mîine chiar în cosmos, poartå pecetea Europei, oricît ar pretinde altfel etnografii si istoricii, care descoperå alte lumi, în fond spre a le scoate din letargie si a le jefui de comorile lor spirituale. Sîntem pirati, conchistadori si corsari în continuare, dar acum sîntem corsari ai spiritului — si asta schimbå totul.

De vreme ce n‑o spuneti voi, s‑o spunem oare noi, marginalii? Dar dacå nu vorbiti voi, trebuie så vorbeascå pietrele. Si ele vå spun mai mult: cå si fårå acest fel al vostru de a urîti veacul, l‑ati si urîtit, prelungindu‑i — pînå la absurdul, nonsensul si cinismul ce vå sînt atît de dragi — putinåtatea de a întîrzia în ceea ce ne îngåduim a numi „era conjunctiei“. Nu stiti så aråtati (cum a stiut întotdeauna så arate inteligenta lumii) cå oamenii au între ei si alt liant decît cel exterior, adus aståzi de sumarele noastre „conective“. Voi låsati pe oameni så tråiascå unul lîngå altul ca si cum ar fi unul fårå altul; si, ajutati fiind de o tehnicå prin care am reusit nu atît så ajungem undeva, cît så plecåm mai repede de oriunde, o tehnicå a bunelor despårtiri si decolåri, voi favorizati o societate în care surîsul fad, politetea si salutul amabil prin agitatia mîinii dau singura måsurå a societåtii noastre civilizate — societatea lui bye‑bye (the Bye‑bye Society).

Am scris aceste pagini cu sentimentul fratelui neluat în seamå (cum sîntem toti aici), care cerseste pentru el si lume o îmbråtisare. Dacå nu credeti cå e posibilå, în spirit european, o nouå îmbråtisare, atunci sau cårtile voastre sînt un simplu bye‑bye spus lumii si culturii, sau lumea de mîine le va arunca în foc, asa cum cerea pårintele vostru într‑ale scepticismului, Hume, pentru cårtile proaste.

I

REGULA, EXCEPTIA SI NASTEREA CULTURILOR

Viata omului si a culturilor reprezintå, la drept vorbind, o dezbatere între regulå si exceptie. Natura, ca si omul, stau sub legi; omul îsi prescrie în plus, pentru comportarea sa, reguli; el instituie, pentru actiunea sa în lume, norme. Înså legile, regulile, normele admit în fapt abateri. Vom încerca så aråtåm cå abaterile nu se ivesc numai în fapt, ci cå sînt si de drept. Le vom cuprinde pe toate sub formularea „exceptii fatå de regulå“ si vom sugera, cu ajutorul lor, o prezentare a tipurilor de om din perspectiva tipurilor de culturå la care conduc exceptiile fatå de regulå. Existå cinci feluri de exceptii: unele care infirmå regula, altele care o confirmå, cele care o lårgesc, cele care doar o proclamå si, în fine, cele care devin ele regula.

În comunitatea restrînså a familiei sau în cea lårgitå a societåtii, pe cåile însingurårii cu sine sau pe cele ale supunerii la ceva mai înalt, ståruie rînduieli, comandamente, decaloguri sau prescriptii, peste tot. Nu oricine are cunoasterea legilor sub care tråieste, ci singurå cultura i‑o då; în schimb oricine devine constient de regulile pe care este dator så le respecte, spre a fi om, si de normele cerute, spre a fi fåptuitor si eventual creator în sînul lumii sale.

Dar se definesc oamenii si culturile numai pe temeiul principiilor pe care le invocå? sau mai degrabå se definesc prin marginea de abateri pe care o îngåduie aceste principii? Înaintåm afirmatia cå tipul de exceptie în care ne asezåm hotåråste, deopotrivå cu principiile, de om si de cultura respectivå. Aceasta vrea så spunå cå mai însemnat, de pildå, decît sensul de viatå al cuiva, care poate fi de fiecare datå altul, si decît viata cuiva, care e de fiecare datå încårcatå de arbitrar, este raportul lor („În ce raport stai fatå de legea ta?“); iar la fel se dovedeste a fi si raportul dintre manifestårile unei culturi si fondul ei de principii. Atunci, cercetarea omului si a culturilor devine cu putintå, în måsura în care ea laså de o parte o materie schimbåtoare, anecdoticå, istoricå, în favoarea unei forme, respectiv a unui raport stabil. Regulile feluritelor societåti, sau chiar ale uneia singurå, pot varia: zeii lor îsi pot schimba numele si functia; dar dacå raportul dintre lege si exceptie este acelasi, atunci si tipul de om sau de culturå este acelasi.

Existå, dacå nu amplificåm prea mult, cinci exceptii fatå de regulå, cele înfåtisate mai sus. Întîi, existå exceptii care contrazic si infirmå regula. În aceastå primå situatie, regula devine intolerantå fatå de exceptii, a cåror ivire îi amenintå singura ei formå de manifestare posibilå, care e siguranta. Asa trebuie så se fi întîmplat în comunitåtile preistorice unde se practica totemismul, în cadrul cåruia orice manifestare ritualå si orice prescriptie moralå erau desigur comandate de cultul totemului. Numai cå mentalitatea totemicå a supravietuit mult dincolo de lumile preistorice, ea fiind permanent activå în cîte un plan, de‑a lungul istoriei. Am putea chiar denumi, prin mentalitate totemicå, intransigenta oricårei reguli fatå de cea mai micå derogare de la ea. Mentalitatea reapare, de exemplu, în demersurile dogmatice, de ordin teoretic si practic, cele mai variate, de la cele religioase pînå la cele politice si din imediatul vietii istorice; cåci dogmatismul se caracterizeazå tocmai prin aceea cå nu admite exceptii fatå de regulå, el sanctionîndu‑le si cåutînd så le înlåture, dacå nu le‑a putut evita.

În spiritul regulii fatå de care nu încap exceptii — fie cå îl numim spirit totemic ori nu — opereazå în definitiv, în multe privinte, si civilizatia tehnico‑stiintificå de aståzi. Ea nu cautå numai exactitatea perfectå, fatå de care orice abatere reprezintå un scandal, dar în planul realizårilor tehnice nici nu poate admite vreo abatere. Cea mai micå fisurå, într‑un obiect sau instrument produs de tehnicå, anuleazå produsul si poate conduce la rezultate catastrofale, cum se stie. Cu cît sînt mai rafinate produsele, cu atît ele reclamå o precizie mai mare, iar raportul între regulå si exceptie este aici de asa naturå, încît exceptia e fåcutå så tindå spre zero si astfel, ca într‑un raport matematic, valoarea raportului, asadar siguranta mecanismului, så tindå spre infinit. Înså cu un asemenea spirit ingineresc, care a putut påtrunde pînå în zonele umane superioare, fåcînd så se vorbeascå o clipå despre „inginerii sufletelor“, omul se asazå într‑o conditie deopotrivå de supracivilizatie si de subculturå totemicå. A devenit rafinat la culme si a redevenit primitiv la culme. De vreme ce totusi nu poate renunta, pe plan tehnic cel putin, la demiurgia lui atît de rafinatå, de altfel si atît de greu cuceritå, îi råmîne omului så punå în joc demiurgia doar acolo unde ea nu‑i primejduieste fiinta spiritualå si nu se primejduieste ea singurå, cu riscurile ce aduce. Între timp, alte raporturi între regulå si exceptie, nespus mai subtile decît acesta de primå instantå, stau så dea omului si culturilor un chip mai iscusit.

 Existå astfel, în al doilea rînd, exceptii care confirmå regula, în loc de a o infirma, ca în primul caz. Gramaticienii sînt poate cei dintîi care så fi vorbit despre reguli morfologice sau de sintaxå ce laså loc unor exceptii neîncadrabile, pentru ei, în ordinea prin care îmblînziserå limbile. Cum puteau da socotealå ei de cele cîteva resturi de sålbåticiune a limbilor vii? Perplexitatea lor se transforma înså degrabå în solutia gratioaså, ori mai degrabå în expedientul de solutie: era vorba de exceptii care, în fond, confirmau regula prin raritatea lor. Si este probabil cå, dupå gîndul lor, solutia råmînea un simplu expedient, fårå ca ei så vadå cå acceptarea aceasta a unei situatii de fapt exprima o situatie de drept.

Peste tot, într‑adevår, iesitå de sub rigoarea de la început a legii, exceptia apare ca un drept pe care si‑l iau lucrurile si vietile în numele libertåtii. Însåsi divinitatea îsi ia cîteodatå libertatea de a face derogåri de la buna întocmire a lumii,spre a vådi mai limpede care este ordinea cea dreaptå. Un apologet al religiei crestine, Chateaubriand, scria în Le Génie du christianisme cå bunul Dumnezeu a îngåduit (asadar a fåcut) så aparå în sînul lumii monstruozitåti, care så scoatå si mai bine în luminå felul cum ar fi aråtat lumea dacå n‑ar fi fost mîna divinå care s‑o modeleze. Exceptia confirmå si aici regula.

La fel o confirmå în demersurile omului. Dacå, în cazul fericit, vom intra în comunicare cu alte fiinte rationale, atunci semnalele noastre nu ar trebui så fie de la început exclusiv regulate: o neregulå în emisiunile de pe påmînt, alternatå cu regula, ar aråta, ea abia, cå sîntem si noi fiinte rationale, de vreme ce putem încålca stricta regularitate a comunicårii. Altminteri, semnale electromagnetice regulate pot emite si pulsatiile unui astru lipsit de viatå, dominat cum este de ritmurile naturale.

În existenta omului, eliberarea de rigoarea legii îl înnobileazå într‑atît, încît ea înaltå fiinta umanå, dupå unii teologi, deasupra rînduielii îngeresti, atît de strictå. Totusi, aproape tot ce facem, cu libertåtile exceptiei, confirmå regula, nu numai în ea însåsi, ci si în felul nostru de a o întelege. Putem uita o clipå, asa cum vrea så uite efectiv fiul risipitor din Biblie, care anume este legea de viatå sub care ståm; dar pînå la urmå fiul îsi aminteste de ordinea familiei si îsi då seama cå tot ce a fåcut n‑a fost decît o abatere care a confirmat‑o. Iar întelepciunea påstråtorului de lege, a pårintelui, face ca fiul så fie atît de bine primit, în ceasul în care îsi regåseste ordinea, încît celålalt care i se supusese tot timpul, fratele risipitorului, nu mai întelege nimic si se întristeazå.

Cînd înså întelege, omul se bucurå så constate cå legea nu a fost intolerantå. La început se trezeste bucuria gîndului obisnuit de a putea rîndui sub unitatea legii toate libertåtile fatå de ea, spre deosebire de gramaticieni, care nu solidarizeazå exceptia cu regula si judecå aici doar statistic, asimilînd regula cu simpla frecventå a cazurilor. Dupå aceea înså, cu întelepciunea secundå a omului, gîndul se bucurå, nu atît de strîngerea diversitåtii sub o unitate, cît de diversificarea unitåtii într‑o multiplicitate liberå doar în aparentå, întocmai vorbei cunoscute a lui Hegel, cum cå un concept adevårat se confirmå prin tot ce îl dezminte; atît de departe de „expedientul“ de la început a ajuns gîndul gramaticienilor despre exceptiile ce confirmå regula. Iar acum, cînd s‑a creat un prim raport viu si miscåtor între exceptie si regulå, vor putea apårea raporturi noi, sub semnul cårora så se manifeste oamenii si så se desfåsoare culturile.

Existå într‑adevår, în al treilea rînd, exceptii care lårgesc regula, nu doar o confirmå. Acum abia exceptia începe så‑si arate adevåratele ei titluri, ca si tåria ei. Exceptia, iesitå de sub interdictie si din infractiune, ca în primul caz, a încetat pe de altå parte så slujeascå, împotriva vointei ei, un ståpîn atît de puternic, încît s‑o ierte pentru råzvråtirea ei, si vine så clatine ea siguranta legii. Nici nu infirmå, nici nu confirmå simplu regula, ci o modeleazå, atît de intim s‑a împletit cu principiul de la care pårea så se abatå.

Pe aceastå linie, o admirabilå noutate s‑a ivit în istoria culturii stiintifice. Oricine poate înregistra aståzi faptul cå, de vreo douå‑trei veacuri, legile se educå si ele. Teoriile stiintifice noi nu contrazic si înlåturå pe cele vechi; le lårgesc numai, pentru a le face så dea socotealå de abaterile de la ele. Spre deosebire de tipul cunoasterii trecute, care de fiecare datå venea så arate cît de gresite fuseserå cele anterioare ei, s‑a ivit tipul de cunoastere „prin integråri succesive“. În anumite limite, cunoasterea celor vechi nu fusese gresitå; dar s‑au ivit, în zonele ce depåseau aceste limite, exceptii de la regulå, iar atunci regula s‑a transfigurat.

Este ceea ce se întîmplase mai de mult într‑o cunoastere stiintificå restrînså, dar de un prestigiu incomparabil, sau egal cel mult celui religios de altådatå: cunoasterea matematicå. Atunci cînd s‑au fåcut necesare numerele negative, ele au reprezentat un scandal pentru cei care gîndeau si calculau în limitele sirului numerelor naturale; dar teoria numerelor s‑a lårgit, dînd sirul numerelor întregi. Cu fractiile (ce abatere fatå de numår, frîntura de numår!) teoria s‑a extins, adîncindu‑se în ideea de numår, pînå la sirul celor rationale; cu numerele irationale pînå la sirul celor reale, iar cu imaginarul pînå la cele complexe. Dar: negativ, fractionar, irational, imaginar exprimå tocmai exceptia, în primul moment. Iatå exceptia obligînd regula så‑si schimbe chipul si educînd‑o în acest sens. Era ca si cum exceptia ar fi cerut legii så intre în devenire si så devinå nu altceva, ci aceea ce era în nestiutul si negînditul ei.

În fond, teoriile stiintifice care se lårgeau spre a cuprinde exceptia intraserå, ca acei zei lenesi ai religiei, în trîndåvie. Adevårurile noastre riscå så se prefacå în inertia noastrå, dacå exceptiile nu le redreseazå. Aståzi, cînd stiintele gåsesc pînå si în cosmos aceea ce stiau dinainte, satisfactia legii nu mai este de a fi confirmatå, ci de a primi provocarea exceptiei. Se întîmplå ca în legenda din Upanisade, în care femeia se prefåcea succesiv în toatå partea femeiascå a lumii spre a scåpa de bårbat, iar acesta, succesiv si el, în toatå partea bårbåteascå, spre a se însoti cu ea. (Chinezii poate ar vedea un Yang în lege si un Yin în exceptie.)

Atît de intim s‑au însotit regula cu exceptia, în cazul exceptiei care o lårgeste pe prima, încît în gîndirea europeanå a apårut, independent de ceea ce se întîmplå în istoria stiintelor, o întreagå doctrinå filozoficå, în armonie cu procesul istoric mentionat: existentialismul. Cel putin în versiunea sa popularå, existentialismul acest lucru îl spune, cum cå exceptia lårgeste regula. Cu formularea „existenta precede esenta“, în cazul omului, doctrina invocatå întelege så releve cå legea omului nu e gata datå, ci cu fiecare existentå umanå, ba chiar în sînul fiecåreia, legea se redefineste. Tot ce fåptuim, sub semnul si adesea sub blestemul libertåtii de a face, „ne face“ ca oameni.

Mårginirea existentialismului înså este de a atribui numai omului aceastå necurmatå lucrare, în timp ce — cum o vedeau în cazul cunoasterii — legile, esentele, generalurile se educå si se definesc ele însele, pretutindeni, prin „existentå“, adicå prin exercitiul lor, în cadrul cåruia exceptia lårgeste regula propuså de ele. Aceea ce doctrina relevå doar la fiinta constientå si zbuciumatå de anxietatea alegerii libere se întîlneste si în naturå (asa cum „varietåtile“ lui Darwin erau si ele existentialiste, de vreme ce prin lupta pentru existentå formau esenta cîte unor specii): se întîlneste la zeii suprainstituiti lumii, sau se întîlneste, cum aråtam, la numere si în tribulatiile indivizilor, statelor si culturilor. Exceptia poate modela regula.

Dar dincolo de exceptia care infirmå, care confirmå si cea care lårgeste regula existå, în al patrulea rînd, exceptia care proclamå regula råmînînd exceptie. Ea nu se pierde în regulå, ca pînå acum, si nu poate fi absorbitå de aceasta. Råmîne exceptie, cu regulå cu tot. Intimitatea ei cu regula se påstreazå perfect, dar este de altå naturå acum, iar tåria ei este si ea alta decît cea modelatoare de lege. Goethe vorbea despre „legi fatå de care nu existå decît exceptii“. Så fie cu putintå astfel de legi, care råmîn în puritatea lor de lege, fatå de un univers de exceptii? Atunci afirmarea exceptiei, fie si drept incapabilå så obtinå legea, laså loc afirmårii legii, dar si ea incapabilå så absoarbå total în ea vreuna dintre exceptii. (Ar fi ca incapacitatea divinului de a se întrupa.)

Iar asemenea legi existå. Ele capåtå o primå versiune în Ideile lui Platon. Nu se poate întelege gîndul lui Platon — si de aceea el a fost uneori råstålmåcit pînå la distorsiune — fårå cercetarea raporturilor dintre exceptie si regulå. Sînt, potrivit învåtåturii lui, tot felul de lucruri frumoase pe lume, dar nici unul nu este frumusetea. Atunci frumusetea så fie ceva în afara lor, cum s‑a spus? Dar ele sînt purtåtoare de frumusete si nu sînt cu adevårat ceea ce sînt decît în måsura în care au parte de frumusete, „participå“ la ea. Ele subzistå cu frumusetea, dar, într‑un fel, si fårå ea; sînt în frumusete, dar si tind cåtre ea. Sînt o abatere de la frumusete cu ea cu tot, asa cum ultima este o lege fatå de care toate cele îmbibate de ea nu sînt decît o exceptie. Cînd, în raportul al doilea, exceptia doar confirma regula, prima putea uita de regulå. Acum nu uitå nici o clipå, ci proclamå regula, reînnoind‑o, hipostazînd‑o si cåutînd‑o.

Cå poate fi acceptat un asemenea raport între exceptie si regulå, o aratå felul cum, pe toatå întinderea vietilor si a culturilor ele însele, ne înfiintåm si ne sustinem prin legi fatå de care sîntem irevocabil o exceptie. Toate legile morale — de la etica juridicå în societate pînå la etica sfintilor în pustie — sînt de aceastå naturå. Nimeni nu este „în lege“, oricît ar pretinde cå o exprimå sau måcar cå o respectå. Sfintii sînt sfinti doar pentru altii; în sinea lor ei se våd încårcati cu toate påcatele. Legea moralå o respectåm numai pînå la un punct. Cetåteanul stie cå nu e cetåtean, pårintele stie cå nu e pårinte, asa cum eroul stie cå nu este erou, învåtatul cå nu e învåtat, în timp ce înteleptul spune cå nebunia lumii este mai înteleaptå decît el.

Exceptia se påstreazå asadar pe deplin ca exceptie. Dar ea nu are încå autonomie, nici sigurantå. Singura ei tårie este de‑a råmîne ce a fost, în putinåtatea ei. De aceea, în cazul omului, stå rusinatå de sine în fata legii, sau stå, cu om si lucruri cu tot, ca sub un cutremur. Natura vegetalå s‑a cutremurat cînd „legea“ vietii s‑a ridicat pînå la lumea animalå care o pradå. Si atunci, ierburile si lianele au încercat så se apere, cum spun istoricii vietii de pe påmînt, fåcînd aceste „grådini suspendate“ care sînt arborii. Însåsi natura de pe påmînt stå ca sub o nesigurantå, de vreme ce doar cîteva grade în plus ori în minus o pot schimba cu totul. Lumea întreagå este un cuprins de exceptii ce proclamå legea, råmînînd exceptii.

Ce s‑a întîmplat atunci în istorie, o aratå abia cultura europeanå. Dacå regula nu integra exceptiile decît în chip ideal, atunci exceptiile aveau så iaså treptat din starea lor de înjosire si subjugare, integrînd ele regula în chip real. Un pas încå, asadar, si exceptiile, care acum sînt încå în nesigurantå de sine fatå de lege, vor tinde så devinå ele legea.

Cåci existå, în ultimul rînd, exceptii care devin pur si simplu regula. Cu ele s‑ar putea încheia înfåtisarea raporturilor dintre exceptie si regulå: de la exceptia care nu era nimic, decît ceva aberant fatå de ultima, am ajuns la exceptia care e totul si i se poate substitui. Putem da de‑a dreptul ilustratia care ni se pare cea mai låmuritoare, pentru aceastå situatie limitå: geniul. Apårutå în cultura europeanå si numai în ea, ideea de geniu exprimå capacitatea fiintei „de exceptie“ de a suspenda, dacå nu chiar de a repudia legile existente, spre a institui legile ei, cu sorti de a fi valabile si pentru ceilalti. În sens restrîns, geniul apare doar în cîte un domeniu de creatie izolat, pentru care prescrie alte legi. Dar în sens larg se poate vorbi de genialitate, dacå nu de geniu anumit, chiar si dincolo de om, iar genialitatea va fi atunci numele pentru toate situatiile în care exceptia va fi devenit regula.

A existat astfel (si ar putea så se mai manifeste) o genialitate a naturii, cînd a pus pe lume omul. În toate privintele, omul a apårut ca o exceptie, una precarå la culme, cum spun antropologii. Dar exceptia s‑a prefåcut în regula Terrei, dominînd în asa fel viata si fåpturile de pe ea, încît a prescris si prescrie legi noi firii. Învåtatii luminati de aståzi pot surîde în fata finalismului si teleologiei de altådatå, potrivit cårora totul a fost rînduit în vederea omului; în fapt, ei însisi practicå un fel de finalism råsturnat, în sensul cå acum totul poate fi fåcut, desfåcut si refåcut de om, de parcå omul ar fi apårut în vederea lucrurilor, în loc ca lucrurile så fie rînduite în vederea sa. Dacå istoria însåsi nu mai este „gîndul lui Dumnezeu pe påmîntul oamenilor“, cum spunea Bossuet, ea a devenit „gîndul omului pe påmîntul bunului Dumnezeu“. Exceptia a tins — fie si în chip primejdios si vinovat — så se prefacå în regulå.

Iar genialitatea naturii este din plin reluatå pe registrul colectiv uman, odatå acesta instituit. Asa va fi cazul cu limbile. Oamenii tråiesc în comunitåti si sînt siliti så‑si creeze cîte un limbaj, apoi o limbå. Numai cå fiecare limbå, spre a nu mai vorbi de limbajele primitive, reprezintå o exceptie fatå de lege, fatå de logosul unic pe care ar trebui så‑l trimitå pînå la cuvînt omul, care e acelasi pretutindeni. Frica sa, foamea sa, erosul såu sînt aceleasi. Numai logosul e diferit, si atunci ce face umanitatea? Lingvistii sînt liberi si chiar datori så gåseascå structuri de vorbire identice, så caute o gramaticå generalå si så închipuie pentru viitor o limbå unicå; între timp, limbile påmîntului se desfåsoarå si se diversificå mai departe, ca tot atîtea exceptii fatå de legea logosului unic. Dar totodatå fiecare limbå se stråduie, iar prin culturå reuseste, så exprime tot. Nu numai cå limbile traduc orice gînd si nuantå dintr‑altå limbå, dar pretind, fiecare, så exprime ceva în plus, „l’exceås sur le tout“, cu vorba lui Valéry. Ele tintesc så dea regula, pentru cuvînt si cuvîntare, în timp ce nu sînt decît exceptii de la regulå.

Prin cimentul limbilor se consolideazå comunitåtile si se alcåtuiesc statele. Este înså statul ca atare regula oricårei epoci mai evoluate, legea oricårei comunitåti istorice? Asa s‑ar pårea, de vreme ce numai semintiile care s‑au ridicat la stat (deci nu celtii, nu mongolii) au obtinut fiinta istoricå. Dar ideologiile politice si cetåtenii mai luminati ai lumii vor altceva: viseazå, la limitå, disparitia statului. S‑ar putea vorbi, atunci, de genialitatea comunitåtilor care au reusit så facå din asezarea lor perifericå centralitate si din exceptia lor regulå. Iar la genialitatea naturii, a vorbirii sau — de rîndul acesta una doar visatå — a cîrmuirii societåtii, se adaugå de la sine cea a individului; dincolo de cea a creatorului într‑un domeniu ori altul, artå, cunoastere sau inventie, meritå så fie reamintitå „genialitatea moralå“ de care s‑a vorbit cu privire la subiectul etic al lui Kant, un subiect ce trebuie så fåptuiascå astfel încît comportarea sa så devinå regulå si pentru ceilalti; sau genialitatea omului de culturå în genere, dacå el reuseste a transforma mediul exterior al culturii într‑unul interior, asa cum în veacul nostru cîte un fizician, învåluit la început în mediul fizicii, a reusit så devinå fizica însåsi. Toatå cultura europeanå va fi fost una în care, rînd pe rînd, exceptiile constituite ca valori autonome — valori teologice, etice, filozofice, stiintifice, economice, chiar creatii tehnice — vor fi încercat så devinå regula.

*

Putem atunci relua: existå exceptii care infirmå, unele care confirmå, altele care lårgesc regula, exceptii care o proclamå råmînînd ceea ce sînt si exceptii care se afirmå desfiintînd‑o si substituindu‑i‑se. În aceste cinci tipuri de raporturi între exceptie si regulå s‑ar putea înscrie vietile noastre individuale, în mic, asa cum se înscriu în mare, adicå pe plan social si istoric, culturile, cu nasterea si desfåsurarea lor. Fireste, în fiecare culturå, ca si în fiecare destin individual, vor apårea toate cele cinci raporturi. Dar culturile si vietile se vor defini prin acel raport între exceptie si regulå pe care îl preferå si îl pun în valoare.

Cultura europeanå a sfîrsit prin a prefera ultimul raport, cel în care legile, generalurile, zeii au fost înlåturati si înlocuiti. Este un bine? este un råu? Dar de vreme ce exceptiile curg, este un dincolo de bine si de råu. Cultura europeanå pare så fie prima care så nu‑si facå idoli în religia unui raport.

II

CE POATE INSEMNA O CULTURÅ

Dacå ar dispårea cultura europeanå, încå ar putea supravietui ceva din ea: modelul pe care l‑a dat lumii istorice. El ar reapårea drept constiinta de sine a oricårei alte culturi depline — în cazul cå ar mai fi vreuna.

Pînå la cultura europeanå, toate celelalte stiute nouå au fost partiale: au cunoscut numai un colt de Terra, oricît de întins ar fi fost el, si au dat socotealå numai de versiunea lor a spiritului. Singurå cultura europeanå, cel putin din perspectiva noastrå, dupå ce a încercat felurite variante (bizantinå, romano‑catolicå, italianå, francezå, anglo‑saxonå, ultimele douå pe un fond germanic), s‑a deschis, prin constiintå istoricå, înspre toate culturile stiute. Fatå de ea, celelalte ne par parohiale. Så fie aci o iluzie europocentricå? În fond, nici nu le mai înregistråm drept culturi depline, ci configuratii culturale: configuratia egipteanå, chinezå, indianå, în unele privinte chiar cea greacå, admirabilå si neîncetat fecundå, cum este. Atunci cînd Spengler sau Toynbee vorbesc despre culturi, ei înfåtiseazå de fapt simple configuratii culturale, din rîndul cårora ar face parte si cea europeanå.

Dar deosebirea dintre o configuratie culturalå si o culturå deplinå a si fost sugeratå. Configuratiile — apartinînd cîte unui singur popor sau conglomerat închis — nu au cultivat si nu cultivå omul deplin, în toate versiunile lui, asa cum au ignorat si ignorå restul sferei terestre, adicå tot påmîntul locuit (=oikouméne), nefiind ecumenice. Au råmas închise în ele însele si în buna lor întîlnire cu natura. Cînd miraculoasa culturå greacå a conceput, sub numele de kalokagathia, desåvîrsirea umanå, ea n‑a trecut‑o neamurilor, asa cum si‑a trecut crestinismul mesajul sau cum îsi trece Europa valorile si civilizatia; iar cînd si‑a desåvîrsit limba si a început s‑o exploreze, cultura greacå nu a socotit necesar s‑o confrunte cu alte limbi, asa cum face lingvistica europeanå; cînd a nåzuit så stie tot, nu s‑a deschis prin istorie cåtre restul lumii (în afarå de contactul cu egiptenii, si încå); în sfîrsit, chiar atunci cînd s‑a ridicat la ratiune, ea s‑a oprit în fata irationalului, neintegrîndu‑l rational nici måcar în matematici si låsîndu‑l s‑o påtrundå în zonele ei obscur religioase. În fapt, toate culturile laså irationalul dincolo, pe cînd cea europeanå îl aduce si întrupeazå aici.

Nu va fi „europocentrism“, atunci, în a declara cå modelul european ar putea fi singurul valabil si pentru alte culturi. Despre europocentrism se vorbea numai pe vremea cînd Europa ignora valorile altor culturi si civilizatii, chiar dacå pe plan istoric luase contact cu ele. Înså în veacul al XX‑lea termenul si‑a pierdut sensul peiorativ, de vreme ce cultura europeanå nu doar a asimilat ce era valabil în alte culturi (în primul rînd, experienta de artå si de limbå, uneori si de gîndire), dar si‑a extins ea valorile morale, ideologice, economice si de civilizatie peste ele, europenizînd în chip firesc tot globul. Iar dacå pe orizontala prezentului modelul european este adoptat atît de firesc, de ce nu ar opera el si pe verticala timpului, oferindu‑ne prototipul în lumina cåruia så putem întelege limitele culturilor trecute si så închipuim culturile viitoare posibile?

Cum a obtinut cultura europeanå acest titlu, poate fi sugerat, fie si în chip nesigur. Misterul ei este de a nu avea mister, deci închidere în sine, asa cum au dovedit cå au culturile mai împlinite din trecut, chiar grecii, cu unele oracole si „mistere“ ale lor. În orice caz cultura europeanå nu reclamå initiere: ratiunea ei filozoficå, metodele ei stiintifice în frunte cu matematicile, valorile ei morale si politice (demnitate umanå, libertate, ideal de echitate) stau la îndemîna oricui. Pe de altå parte, ea îsi realizeazå liber modelul, cåci a stiut de la început så iaså, cu o naturå transfiguratå, de sub veneratia oarbå a naturii. Orice altå culturå, e drept, a depåsit conditia naturalå si a iesit de sub necesitatea ei; dar toate cele stiute au råmas pînå la urmå în cumpånå cu natura, din care si‑au tras mitologiile si zeii, pe care au sanctificat‑o si, în definitiv, pe care au låsat‑o si acceptat‑o întocmai.

Cultura europeanå se asazå de la început dincolo de naturå, care pentru crestinism este cåzutå, o datå cu omul, iar pentru religia stiintei este spectralizatå si trecutå în laborator. Ea este o culturå a ne‑firescului, una supra‑realistå pe toate planurile: cu mitologia ei (nicidecum naturalå, ci nåscutå dintr‑o singurå legendå, cea a copilului nåscut în iesle), cu teologia ei, cu filozofia, stiinta si tehnica ei. De aceea ea poate da arhetipul oricåror altor culturi, aråtînd partialitatea lor. Iar spre deosebire de acestea, ea poate avea sens si desfåsurare chiar în cosmos cîndva, dovedind — asa cum spunea Hegel si cum nu se putea concepe în culturile trecute — cå natura de pe Terra este contingentå.

Ca dovadå, pentru prezent cel putin, cå Europa (al cårei nume Spengler cerea în chip absurd så fie scos din istorie, spre a fi înlocuit cu „fausticul“ desperårii si exasperårii umane) nu reprezintå o culturå între altele este faptul cå ea a educat si educå în continuare tot globul, dupå cum tot ea a descoperit restul lumii, iar nu restul lumii pe ea. Mai mult încå: nu numai civilizatia, ci chiar cultura ei educå dinåuntru alte lumi si rase, potrivindu‑li‑se într‑astfel de parcå valorile, stiintele, metodele europene ar fi fost descoperite de ele. Ideologiile europene le trezesc la viatå istoricå proprie. Dacå matematicile ar fi putut fi obtinute de asiatici, ei n‑au stiut så dea nici fizica, nici biologia ca atare, necum istoria ori antropologia. Totusi, stiintele sînt uneori întreprinse chiar mai bine de ei, cåci au o sporitå atentie — demersul originar al vietii spirituale si de cunoastere —, asa cum au mai multå supunere la obiect. Numai cå europenismul, intrat în expansiune (si adoptat la fel de firesc cum, în mic, a adoptat lumea tracicå civilizatia romanå), riscå så striveascå sensurile traditionale apartinînd acelor configuratii culturale în izolarea lor. În ceasul acesta de trecere spre o altå culturå, mai adevåratå istoric, care îi adevereste si pe ei, unii japonezi, constienti de pierderea valorilor proprii, se sinucid. În curînd o vor face si alti asiatici, poate chiar cîtiva africani. (Indienii în schimb n‑au nevoie s‑o facå, de vreme ce au demisionat din viata istoricå încå de la început.)

Ceea ce då un plus de învestire culturii europene este modul ei de existentå. În existenta istoricå au fost si sînt angajate de asemenea toate culturile trecute, dar ele au sfîrsit, uneori degrabå, la existentå stagnantå. La egipteni, la chinezi, la indieni, intrarea în stagnare istoricå a fost evidentå; chiar grecii, cu întreaga lor viatå istoricå si civilizatie, intraserå în stagnare. Datoritå poate prea bunei lor împletiri cu natura, în orice caz datoritå schimbului lor cultural prea redus cu alte lumi, unele culturi sfîrsesc prin a‑si supravietui pur si simplu, cînd nu dispar în chip violent. Dar o culturå autenticå si deplinå nu ar putea pieri dinåuntrul ei, iar viziunea mortii „firesti“ a culturilor, de ordinul celei a lui Spengler, tine de organicism si de etnicism, nicidecum de spiritul culturii.

În spiritul culturii, înteleaså ca structurå istoricå deschiså, nu încape sfîrsit; modelul ei nu piere, asa cum nu pier (decît doar prin suprimare violentå a subiectului sau materiei ce le poartå) operele de artå ori ideile. Ca o structurå deschiså, spre deosebire de culturile închise de pînå acum, modelul european nu poartå în sine o pulsiune a mortii — putînd fi reluat, cum si este, pe întregul glob — si nici nu poartå tendinte de intrare în stagnare. În momentul cînd, în urma celor douå råzboaie nefaste, continentul european a pårut så råmînå doar un spatiu muzeal si så treacå în stagnare istoricå, a apårut versiunea americanå a modelului, cea sovieticå, ba chiar versiunea japonezå pe plan industrial, tot atîtea modalitåti sortite så scoatå totul din stagnare si poate så reînsufleteascå modelul pe continent el însusi.

Toate acestea sînt cu putintå prin modul de existentå al modelului european, o existentå în neodihna creativitåtii. De ce e creatoare cultura europeanå? Tocmai pentru cå nu e initiaticå. Ea e „transmiså“ permanent altora si însusitå de ei. Trebuie deci så creeze noul permanent, spre a fi. E felul ei de a fi. Nimic nu pune capåt si tintå spiritului creator; fiecare creatie naste altele, asa cum råspunsurile culturii europene nasc alte întrebåri. O culturå este autenticå în clipa cînd trezeste în ea izvoarele neîncetatei reînnoiri. Ea nu se poate îmbolnåvi de senectute, fiind în conditia izvorului, nu a båltii stagnante. Ce este mai viu nu se aflå atunci îndåråtul, ci înaintea ei. De aceea — în sensul ei restrîns, de culturå umanistå a valorilor si ideilor — o culturå deplinå nici nu poate råmîne una doar „exegeticå“, asa cum sînt cultura indianå ori cea chinezå, pentru care tot ce este mai bun s‑a spus cîndva. Actul de culturå, cu luciditatea si interogativitatea pe care le aduce, este prospectiv.

Atunci modelul unei culturi depline poate fi încercat. El exprimå, la fiecare treaptå, o iesire din conditia naturalå a umanitåtii. Spre deosebire de configuratiile culturale, orice culturå deplinå — cu o primå aproximatie — aduce:

1. o supranaturå, schimbînd raportul dintre om si naturå în favoarea celui dintîi;

2. o cunoastere rationalå, dincolo de cea naturalå care este doar descriptivå, cunoastere capabilå så integreze irationalul;

3. o superioarå organizare stiintificå si tehnicå de viatå, cu lårgire a existentei si cunoasterii proprii prin istorie;

4. un orizont deschis, ca o limitatie care nu limiteazå, pînå la iesirea prin creatii din timpul istoric.

Un asemenea model acoperå aståzi Terra si se pregåteste så treacå prin våmile våzduhului. E de prisos så se spunå cå, pe Terra, modelul european a såvîrsit nelegiuiri fårå precedent, în versiunea sa de pînå acum. Configuratiile culturale, trecute si prezente, sînt precare în esenta lor; modelul european a fost asa numai în existentå.

III

SCHEMÅ, STRUCTURÅ, MODEL

Întregul glob stå sub modelul european, la finele veacului al XX‑lea. De la coasta americanå a Pacificului si pînå la coasta ruså, tot a Pacificului; în America Centralå, ca si în cea de Sud ori în Australia, peste tot cultura europeanå este, cu forme excesive uneori, cu forme începåtoare cîteodatå, la ea acaså. Africa a fost scoaså de ea din primitivitate, Asia a fost scoaså din somn, o datå cu marxismul european. Pe întreg globul, o singurå lume (în afara celei islamice, care totusi nu are de opus un sistem de valori proprii, ci doar o credintå, ea însåsi de sorginte iudeo‑crestinå) ar putea opune unele valori specifice fatå de modelul european: lumea indianå. Dar ea s‑a condamnat dintru început la anistoricitate, iar independenta pe care si‑a cucerit‑o, sub un elan de tip tot european, o obligå, odatå intratå în istorie, så adopte singurul sistem de valori operant la nivelul atins aståzi, cel pe care a crezut cå‑l poate înlåtura, o datå cu opresorii în numele lui.

Devenitå suveranå — nu prin fortå, ca în trecut, ci prin tåria mijloacelor si sensurilor ei de viatå —, Europa îsi este datoare cu justificårile în drept a ceea ce a devenit în fapt: purtåtoarea de cuvînt a globului. Din aceastå perspectivå, un Spengler sau un Toynbee apar drept îngråditi, de vreme ce nu våd în cultura europeanå decît una obisnuitå, ba încå una necesar pe sfîrsite. Cît de putin sfîrsitå dinåuntrul ei (cåci din afarå sau prin accident poate sfîrsi oricînd orice) este cultura europeanå, ar putea‑o aråta, la acest sfîrsit de veac, simplul fapt cå statele ei sînt mai departe „locomotivele istoriei“, cum s‑a spus. Asa cum spre 1900 s‑a vorbit despre un sentiment al sfîrsitului ca fin de sieåcle, fårå adîncime, ci doar cu gratie francezå, la fel istoricii nostri elegiaci pot oricît vorbi despre un ceas asemånåtor Imperiului Roman pe sfîrsite, sau Bizantului osîndit la moarte. Totul înså vine så‑i dezmintå. Lucian Blaga a citit semnele istoriei poate mai bine decît toti profetii veacului, atunci cînd, comparînd si el deschis epoca noastrå cu cea bizantinå, vestea totusi o revigorare a spiritului european prin metodele Bizantului teologal, în particular prin metoda dogmaticå liber înteleaså, si anticipa un întreg Eon dogmatic, ceea ce însemna unul structuralist, axiomatic chiar, în orice caz creator în materie de idei, cum s‑a si våzut în cultura stiintificå a începutului de eon.

Justificårile de drept ale acestei hegemonii spirituale totusi n‑au apårut încå în chip låmurit. Întîi spiritul istoric, care nu s‑a trezit aproape deloc în alte culturi, si‑a fåcut aparitia abia tîrziu chiar în cultura europeanå, anume în preajma anului 1800, cu scoala istoricå germanå, slujind la început în principal cercetårii istorice a popoarelor de pretutindeni, inclusiv cele europene, mai degrabå decît reflexiunii asupra istoriei însåsi. În al doilea rînd, în ceasul cînd asemenea reflexiuni de filozofie a istoriei s‑au fåcut necesare, ele s‑au produs fie din nevoia de a gåsi o metodå, cît de cît stiintificå, de cercetare si valorificare a istoriei (Dilthey), fie pentru a explica sentimentul de crizå istoricå, pe care atîtia intelectuali prea rafinati, prea sceptici si adesea prea critici au înteles så‑l cultive, la sfîrsitul stupidului veac al XIX‑lea, cum i s‑a spus, si la începutul cutremuråtor de stupidului veac al XX‑lea. Abia acum, în clipa cînd se elibereazå de absurda råspundere a justificårii apocalipselor, filozofia istoriei, devenitå filozofia culturii, întîlneste problema valabilitåtii culturilor istorice; si — întocmai oricårei reflexiuni — se trezeste la viatå sub o mirare, aceea de a vedea cå singurå cultura europeanå îsi supravietuieste. Europa poate eventual redeveni o peninsulå a Asiei; ea då totusi fiintå istoricå pînå si celor care ar desfiinta‑o.

Dacå reasezåm acum problema de pe registrul faptelor pe cel al întelesurilor si cåutåm så explicåm cum s‑a nåscut si constituit cultura europeanå pînå la a putea oferi un cifru valabil si pentru întelegerea culturilor incomplete, ne lovim în primul moment de cîte o vorbå ca a gînditorului german Theodor Lessing, rostitå acum cîteva decenii: istoria este „die Sinngebung des Sinnlosen“, tendinta de‑a da sens la ce nu are sens. Oricît de impresionante ar fi, în prima clipå, asemenea vorbe provocatoare, ele exprimå o enormitate, în spetå nesocotirea suveranå a obiectului istoric, cu bogåtia care‑i este proprie. La fel ai putea lichida printr‑un paradox cu lumea materiei, refuzînd a vedea — sub cuvînt cå nu‑i sti sensul final — bogåtia ei de fluizi, substante si întruchipåri; la fel cu natura vie, care înså nu asteaptå så‑i dåm noi sensuri, ci oferå singurå miracole de organizare, de la un simplu scaiete si pînå la creier. Cå istoria are ori nu sens, råmîne de våzut mai tîrziu, în cazul cå asemenea probleme ne solicitå si dupå anii adolescentei; dar ea are un cuprins, dincolo de stupiditatea tiranilor ce vor så‑i dea sensuri (si numai pentru tiranii „luminati“ de totdeauna are rost, vorba lui Theodor Lessing), iar în sînul acestui cuprins apar limbi, creatii, destine, formatii sociale, valori, într‑un cuvînt apar configuratii culturale si culturi, care nu mai sînt simple plåsmuiri ale istoricului. Istoria trece singurå din haosul junglei în buna rînduialå a grådinilor.

Ca dovadå cå istoria nu asteaptå de la inteligentele dezabuzate så fie puså în oarecare ordine, ci se grådinåreste singurå, stå faptul cå noi nu stim a da decît nume marilor unitåti istorice, botezîndu‑le „culturi“. Dar ce sînt ele? Continutul unitåtilor acestora si identitatea lor istoricå sînt evidente; în schimb care e natura si structura lor, råmîne un obiect de investigatie, iar caracteristic pentru obiectivitatea organizatå a istoriei este nevoia de a gåsi un model al culturii, asadar de‑a propune — ca pentru studiul oricårei realitåti, aståzi — o imagine spectralå a ei.

Modelul, ca „sistem pentru studierea indirectå a altui sistem mai complex, inaccesibil direct“, asa cum a fost definit, aduce o simplificare, dar una în esential. Simplificarea, tot în esential, poate fi duså mai departe — în cazul culturilor cel putin —, cum o vom aråta îndatå. Înså meritå så fie subliniat, pentru o clipå, spre a reliefa singularitatea culturii europene, faptul cå ideea de „model“ ca mijloc de investigatie nu apare decît în sînul ei, ca metodå. Anticii nu modelau, descriau. Printre putinele cazuri de modelare, abia Platon, în Republica, då ca model statul, spre a vedea în mare ce poate fi justitia în mic, la individ; dar în folosinta datå modelul politic a fost luat pur si simplu drept realitate sau drept constructie platonicianå în sînul realitåtii — atît de putin concepeau anticii modelul. Pe de altå parte, Ideea platonicianå putea fi consideratå, într‑o måsurå, un model si ea, unul pentru realitate si realitåti. Numai cå la antic ea apare prea des ca un model‑prototip, mai degrabå decît un model‑idee de lucru, cum îl invocåm aståzi. De aceea Ideea ca model este de fapt încårcatå de toate notele din sfera ei, fiind mai bogatå decît realitatea corespunzåtoare, în timp ce modelul nostru de aståzi este mai sårac. În nici un caz despre acesta nu s‑ar putea spune, ca despre Idee, cå are mai mult adevår decît realitatea însåsi.

Produs al felului european de‑a întreprinde investigatia asupra realitåtilor complexe, modelul trebuie totodatå så opereze chiar în investigatia asupra acestei realitåti complexe, dar bine asigurate, care este cultura europeanå ea însåsi. Mai mult încå: modelul unei realitåti atît de complexe riscå så nu fie obtinut fårå o nouå simplificare (care într‑o privintå ar putea fi înteleaså ca un model al modelului) si nu va fi obtinut, cel putin în investigatia de fatå, fårå o „structurå“ specificå modelului ce urmeazå a fi pus în joc. Ne este îngåduitå o nouå treaptå de simplificare? Structura însåsi se va întemeia pe o schemå, fåcînd parte dintr‑un adevårat tablou de scheme ale culturilor ivite în istorie. Si iatå astfel trei trepte de simplificare — model, structurå, schemå — care s‑ar justifica prin ele însele, pe linia nevoii de explicitare si expunere, dacå termenul de „simplificare“ n‑ar fi atît de nepotrivit. El ar reaminti de simplificårile mecaniciste si de alte forme de a reduce complexul la simplu, într‑un ceas cînd reductionismele de orice fel s‑au dovedit vinovate. Dacå totusi pornim aci de la o schemå a culturilor, spre a gåsi structura culturii europene si a încerca apoi så dåm modelul ei, nici unul din aceste trei tipare nu va fi simplu, ci fiecare va da expresie unei complexitåti, våzutå înså la diverse niveluri de spectralitate.

IV

TABLOUL SCHEMATIC AL CULTURILOR

Procedeul de‑a reduce la o schemå, dacå nu culturile måcar unele manifeståri din sînul lor, a mai fost pus în joc în cîteva rînduri. Asa s‑a încercat, de pildå, o schematizare pentru doctrinele politice din trecut sau pentru viziunile religioase tot din trecut. Dupå gînditorii greci, existau numai trei doctrine politice în lumea cetåtilor: monarhia în sens larg (domnia celui ales de zei sau de oameni); aristocratia, iaråsi în sens larg (domnia celor cîtiva buni); si democratia (domnia tuturor). Aceste feluri de conducere sînt în continuå prefacere: monarhia tinde så se prefacå în tiranie, ceea ce determinå pe cei buni din cetate s‑o combatå si s‑o înlocuiascå prin aristocratie; la rîndul ei, aceasta din urmå tinde så devinå oligarhie, ceea ce face pe cei multi din cetate så‑i substituie democratia; numai cå democratia alunecå prea des în demagogie anarhicå, determinînd poporul însusi så cearå conducerea unuia singur, care så punå ordine în cetate. Se revine astfel, prin dictaturå, la primul tip de conducere, monarhia, asadar se reia ciclul.

Dar ce este îndåråtul acestui ciclu? Este o simplå conditie numericå, o schemå: sau conduce unul, sau conduc cîtiva, sau conduc toti. Iar unul — cîtiva — toti exprimå exhaustiv conditia cantitåtii, o conditie astfel necesarå (chiar dacå nu si suficientå) pentru orice tip de conducere politicå.

Aceeasi reducere, exterioarå fireste si de astå datå, s‑a putut face pentru religii. Ele sînt: sau monoteiste, adicå invocå o singurå divinitate, sau politeiste, invocînd mai multe, sau panteiste, våzînd divinul peste tot. Desi este limpede, la fel ca în cazul doctrinelor politice, cå reducerea religiilor la categoriile cantitåtii — unitate, pluralitate, totalitate — nu poate spune ceva în adîncime despre fenomenul religios, este totusi surprinzåtor, o clipå, så vezi cå o asemenea reducere reuseste.

Dar schema numericå nu reuseste în adînc, nici nu poate reusi, tocmai pentru cå nu este decît numericå, adicå nu îndeajuns de complexå. Luat ca atare, numårul este lipsit de virtute explicativå, cum se stie încå de la esecul urmasilor lui Pythagoras. În schimb, raportul dintre numere si raportul în genere s‑au dovedit a fi miracolul matematicilor. El este miraculos si în rest, ca raport si egalitate de rapoarte, proportie. Judecata de analogie, care a fåcut posibilå magia si poate chiar unele religii trecute, se întemeiazå pe analogii si proportii; la rîndul ei, toatå cunoasterea începe de la un raport, cel al diversului de cunoscut fatå de unitatea posibilå a legii; societatea însåsi se bazeazå pe rapoarte (nu numai pe simple raporturi) între oameni. Cultura, care înglobeazå toate aceste demersuri si realitåti spirituale (religii, sisteme de cunostinte, rînduieli sociale), s‑ar putea regåsi si ea, schematic, în cîte un raport fundamental. Care anume?

Ni se pare cå este raportul dintre Unu si Multiplu (sub ultimul trebuind så se înteleagå atît diversitatea calitativå, cît si pluralitatea cantitativå). El nu înseamnå acelasi lucru cu unificarea unui divers, care fåcea problema cunoasterii. Ar putea fi, dimpotrivå, în cazul culturii, diversificarea Unului. Vom încerca deci så descriem rapoartele posibile între Unu si Multiplu, în gîndul de a sugera cå tabloul acestor rapoarte ar putea oferi schema tipurilor de culturi reale sau a celor susceptibile de a fi concepute.

Existå cinci rapoarte posibile între Unu si Multiplu:

1) Unu si repetitia sa;

2) Unu si variatia sa;

3) Unu în Multiplu:

4) Unu si Multiplu;

5) Unu multiplu.

Fiecare dintre rapoarte ar putea da schema cîte unui tip de culturå, în måsura în care în sînul ei manifestårile felurite ale vietii, ale lumii înconjuråtoare, ale comunitatii sociale respective tin laolaltå, prin raportarea lor la ceva unitar. Aceste cinci rapoarte, de altfel, sînt solidare cu cele cinci dintre exceptie si regulå, cum se va vedea.

Este adevårat cå în culturile sau în configuratiile culturale apårute în istorie nu se poate vorbi despre un tip de culturå „pur“; în toate apar, cu intensitate mai mare sau mai micå, tråsåturi din cele cinci rapoarte ale tabloului. Dar pentru fiecare configuratie este caracterizator accentul pus pe un anumit raport al tabloului, sub semnul lui desfåsurîndu‑se, pe toate planurile, cîte o comunitate istoricå.

Unu si repetitia sa caracterizeazå în chip evident culturile primitive de tip totemic, amintite la primul raport dintre exceptie si regulå. S‑a våzut, în cazul primei exceptii, cå unele caractere de ordinul totemismului se înregistreazå în chip låmurit si mai tîrziu, în configuratii de alt tip, si chiar în culturi, anume acolo unde se înscrie, fie si provizoriu, dogmatismul. Comunitatea devine atunci stagnantå, cum probabil era în culturile totemice, datoritå Unului sau corpului unic de idei cålåuzitoare, sortite repetitiei lor. S‑ar putea înså presupune cå lumile totemice erau mai însufletite decît cele dogmatice, în måsura în care monotonia era consimtitå, iar nu impuså. Oricum, accentul cade, în cele totemice, pe Unu si repetitia sa.

Unu si variatia sa, ca alt raport între Unu si Multiplu (corespunzînd exceptiei ce confirmå regula), oferå schema culturilor de tip monoteist, ceea ce este valabil mai ales pentru configuratiile vechi, care aproape toate pun divinitatea drept principiu al unitåtii. Este firesc ca popoarele monoteiste prin excelentå, cel al Vechiului Testament, mai tîrziu si popoarele Coranului, så redea cel mai bine configuratia culturalå corespunzåtoare. Înså curiozitatea istoricå a fåcut ca deopotrivå în ultimele douå secole så aparå o versiune laicå a culturii pe bazå de „Unu si variatia sa”, în spetå versiunea nord‑americanå. Totul tine, în versiunea aceasta, de o Constitutie, un fel de Unu ce îngåduie o largå variatie în manifestårile istorice. Atîta timp cît principiul unitar rezistå, comunitatea are sau tinde så aibå un profil distinct; altminteri îsi riscå sau disolutia, prin variatia prea liberå a principiului ei (democratie laxå), sau regåsirea ei drept ce a fost initial: un tentacul european aruncat peste ape.

Cu Unu în Multiplu ne întîmpinå o schemå culturalå de tip panteist (în cazul stiintelor, de tip panlogist), asa cum a fost înregistratå configuratia culturalå indianå, în care zeitåtile par så nu aibå contur definit, cum se întîmplå si cu legea pe care o lårgea exceptia. Caracteristic culturilor de tip panteist este cå se edificå pe cîte o singurå mare temå (respectiv pe cîte o singurå mare teorie stiintificå), în cazul culturii indiene pe tema suferintei, în måsura în care lumea realå este privitå drept un råu. Brahma e peste tot; rîul si ramul sînt si ele Brahma, astfel încît partea, încårcatå de sens divin cum este, ar putea fi în jubilare (asa cum în cultura europeanå Sfîntul Francisc a exprimat ceva din bucuria aceasta). Dar rîul si ramul, ca si påsårelele cårora le tinea predici sfîntul, sînt toate expresii ale „individuatiei“, iar råspîndirea Marelui Tot în realitåti individuale este sfîsierea lumii si suferinta ei. Lumea e în exceptie; ea lårgeste regula, în sensul cå îi sporeste întruchipårile, dar ceva råmîne în agonie pînå la sfîrsitul lumii, cum avea så spunå Pascal. O culturå întemeiatå pe ideea cå lumea înseamnå suferintå, asa cum se crede în cultura indianå si cum opereazå tehnicile ei spirituale, nu poate fi decît o încercare de terapeuticå la nivel ultim, asadar o formå de soteriologie. Lumea trebuie vindecatå si mîntuitå.

Cu totul altfel aratå culturile lui „Unu si Multiplu“, cele de tip politeist, în principal cultura greacå. Lumea nu este bolnavå, în råspîndirea ei prin individuatie, ci tocmai aceasta reprezintå sånåtatea ei, apolinicul ei: dar este ca exceptia care nu obtine regula. Asa cum zeii nu se resorb în substanta unui Zeus‑Brahma unic, oamenii ca si astrii, fenomenele naturii ca si întruchipårile ei au toate un sens liber. „Politeismul“ culturii grecesti duce la afirmarea plinå a cetåtilor, fiecare alta, ca si a constitutiilor, creatiilor, ideilor si scolilor filozofice, unde nu exegeza adevårului rostit cîndva în trecut importå, ci cåutarea adevårului încå negåsit. În asemenea culturi, pantocratia Unului nu este de temut, ci mai degrabå disidenta Multiplului. Grecii vor fi resimtit limpede acest risc de pierdere în pluralitate, de vreme ce au cåutat pe plan exterior, prin Olimpiadele cu duratå milenarå, afirmarea de unitate în multiplicitate, în timp ce Platon avea så caute zadarnic, cu Ideea de bine, acel Unu nesocotit de afirmarea pluralitåtii Ideilor. Abia cu Plotin, Unu se reafirmå plenar, dar atunci pierderea Multiplului va pune capåt culturii grecesti, asa cum este probabil cå pierderea Unului ar pune capåt cîndva culturii indiene ca atare.

În cadrul dezbaterii acesteia a Unului cu Multiplul, de fiecare datå, în primele trei rapoarte, Unu a fost — prin repetitia sa, prin variatia sa, apoi prin råspîndirea sa panteistå — în chip limpede hotårîtor. Dimpotrivå, miracolul culturii grecesti, din perspectiva spectralå a schemelor pe care le‑am invocat, ar putea fi redat prin preeminenta Multiplului asupra Unului.

Tot ce precede nu reprezintå decît o schemå deocamdatå, fireste; ar trebui ca schema så fie dezvoltatå într‑o structurå, pentru ca abia astfel så putem avea sub ochi, de pildå, modelul culturii grecesti. Dar nu orice schemå de culturå se ridicå la o structurå activå prin ea însåsi; si de altfel acum ne intereseazå schema, structura si modelul culturii europene. Miracolul grec a råmas nerepetabil, iar de aceea el si este în acelasi timp fascinant si inapt så devinå un model.

V

STRUCTURA CULTURII NOASTRE

Dacå este îndreptåtit så se înceapå descrierea culturilor prin rînduirea lor sub scheme, atunci se surprinde de la început ceva din specificul culturii grecesti, si cu atît mai mult din specificul culturii europene.

Culturile de tip totemic, cu Unu si repetitia sa; cele de tip monoteist, cu Unu si variatia sa; precum si cele de tip panteist, cu Unu în Multiplu, nu pun în joc pînå la capåt ratiunea si nu posedå în ele cunoastere liberå. Ratiunea lor este datå de primatul Unului. Înså cu Unu si Multiplu, acesta din urmå pierde solidaritatea cu cel dintîi, coexistå cu el, poate chiar uita de el, iar ratiunea trebuie så‑si facå aparitia (la culturile politeiste de tip ridicat), spre a pune ordine si eventual spre a obtine ordinea unicå. Asa cel putin se va fi întîmplat în Grecia anticå, unde, de la reflexiunea presocraticå si pînå la cea plotinianå, cunoasterea s‑a stråduit så îmblînzeascå disidenta Multiplului.

Råmîne, în tabloul rapoartelor posibile între Unu si Multiplu, ultimul raport, cel de Unu multiplu, pur si simplu. Pe acesta îl vom atribui culturii europene si el reprezintå, cu structura la care duce, precum si cu modelul ce se constituie si se afirmå în istorie, raportul care a fåcut cu putintå miracolul european. Exceptia devine acum regula. De rîndul acesta, nici Unul nu primeazå, nici Multiplul, ci Unu este de la început multiplu, distribuindu‑se fårå så se împartå. Nici o clipå înså Unu multiplu nu poate fi asimilat lui Unu în Multiplu al panteismului, în care individuatia a degradat pårtile si doar reintegrarea lor le salveazå; în care lumea este una singurå, prin primatul Unului, în timp ce Unul multiplu se råspîndeste în lumi si cîmpuri; în care Unu nu se preface în unitåti, pe cînd în cultura europeanå Unu då unitåti, de fiecare datå autonome, ca monadele.

Cultura europeanå va fi acest ansamblu de unitåti, ce se diversificå, la rîndul lor, întocmai Unului prim. Teologia ei, e drept, se va strådui så påstreze unitåtile în subordinea Unului; filozofiile ei, cu setea lor de absolut, vor tinde så regåseascå unicitatea Unului multiplu. Dar, spre deosebire de teologie, religia vie din lumea europeanå îngåduie acestor fii risipitori, care sînt creatorii de culturå, så‑si încerce norocul în lume, asa cum filozofia, tot vie si neparalizatå de absolut, concepe din plin distribuirea absolutului unic în unitåti si a fiintei în deveniri.

Ce s‑a întîmplat, o datå cu aparitia culturii europene? Schema a trecut în structurå, respectiv în structuri care, cu exercitiul lor, så facå posibilå o culturå deplinå, în toatå varietatea ei. Celelalte scheme nu pot trece în structuri si råmîn cel mult så treacå direct în „model“ cultural, unul de fiecare datå îngrådit si îngråditor pentru spirit, asa cum fac culturile totemice, monoteiste, panteiste — si cum face chiar modelul grec, cu interdictiile sale rationale si închiderea sa în sine. Totemul nu se diversificå, divinitatea sau principiul unic nu se multiplicå în principii, iar panteismul nu då panteisme în sînul såu. Cît despre politeism, el nu are legi si structuri; are în schimb prototipuri si mituri, cum o aratå cultura greacå.

Schemele sînt de aceea inerte si råmîn asa, chiar dacå se aplicå asupra unor domenii diferite, cum am våzut cu schema numericå. Structurile înså sînt active si devin adevårate forme structurante, oriunde s‑ar aplica si cu atît mai mult în universul înåuntrul cåruia s‑au ivit, cum este în cazul de fatå universul culturii europene. S‑a întîmplat, în sînul acesteia, ceva care a silit‑o så‑si treacå schema în structurå. S‑a întîmplat anume, pe toate planurile, o conversiune cåtre universal — poate prin lectia ratiunii grecesti, dar acum liber si deschis înteleaså, poate prin „universalitatea“ Imperiului Roman, cu sigurantå prin deschiderea cåtre ginti si omenesc a crestinismului, poate chiar prin pustiirea aduså de nåvålirile barbare — o conversiune care a ferit lumea europeanå de închidere si a silit‑o så scoatå din inertie schema ei. Totul era de refåcut, în Evul Mediu. Lumile de pînå atunci, cea egipteanå, chinezå, indianå, chiar greacå, tråiserå sub o milenarå stabilitate, pînå la stagnantå. Acum se nåstea, sub tumultul istoriei, o culturå nouå, care trebuia så domine si så organizeze tumultul. Cum oare? Pornind cumva de la un singur principiu, care så fie o formå de Unu? Dar cultura europeanå începåtoare avea så‑si pregåteascå — la început într‑o versiune teologalå, pe care o vom invoca mai jos — un alt fel de Unu decît cele dominante pînå la ea, un anume Unu care så se distribuie întru sine, asa cum avea så se distribuie mai departe în unitåti capabile ele însele så se diversifice pe modelul Unului initial. Unul multiplu då, prin natura sa, unitåti multiple.

Cåci existå douå feluri de unitåti. Fårå deosebirea lor, ni se pare cå nu se poate întelege pînå la capåt nu numai filozofia, atît de hotårîtoare pentru spiritul culturii europene, dar nici mitologia ei si aceastå întreagå culturå, începînd istoriceste cu teologia si sfîrsind cu tehnica si formalismele ei.

Existå într‑adevår unitåti care strîng laolaltå un divers, iar pe de altå parte existå unitåti care se diversificå ele însele. Låsînd la o parte sensul aritmetic al unitåtii, extins asupra elementelor oricårei multimi prin numåråtoare, sau sensul calitativ al unitåtii organice, extins si el asupra oricårei realitåti individuale, unitatea denumeste sau rezultatul unei unificåri, sau principiul genetic al unei diversificåri.

Primul tip de unitate, cel care strînge laolaltå un divers, este tipul comun. Întreg registrul vietii sufletesti, cu sentiment, vointå si mai ales cunoastere, aduce o asemenea unitate a diversitåtii. Genurile, speciile, la fel cu reprezentårile, ideile si emotiile, sînt unitåti ale unui ansamblu. Toatå problema cunoasterii stiintifice de pildå, în primul ei ceas cel putin, este så unifice o diversitate (manifestårile fizice reduse la legi, plantele si animalele variate reduse la specii, pînå si felurile de a rationa reduse la figuri silogistice). O asemenea unificare a unui univers duce la o unitate ce s‑ar putea numi de sintezå. Ei înså i se opune un nou tip de unitate, pe care de la Kant încoace trebuie s‑o numim unitate sinteticå. Iar în timp ce unitatea de sintezå — fårå a fi o simplå abstractiune sau o formå de reductionism — este una de concentrare, unitatea sinteticå este de expansiune.

Cu unitatea sinteticå opereazå cultura europeanå în tot ce are semnificativ si propriu în ea, chiar dacå, fireste, nu se poate lipsi, în continuare, de unitatea pe care am numit‑o „de sintezå“. Sugestia unitåtii sintetice o dau aståzi pînå si maturele noastre stiinte ale naturii. În mare, de pildå, cosmogonia contemporanilor — sortitå sau nu så råmînå valabilå, dar caracteristicå viziunii europene — închipuie originea lumii, nicidecum pornind de la atomi care s‑ar agrega, sau de la un element simplu, ca hidrogenul, care ar genera prin transformare restul, ci pornind de la unitatea complexå a concentrårii originare de materie care, prin explozie (big bang) si expansiune, a dat cosmosul.

Dar încå mai sugestiv se petrec lucrurile în mic: stiinta de aståzi vorbeste despre particule care, prin bombardare, se descompun în pårti din care n‑au fost compuse niciodatå, de parcå particulele ar fi cu‑adevårat unitåti sintetice. Dintr‑o datå metodele clasice de „analizå“, care descompune o substantå în pårtile ei alcåtuitoare, si de „sintezå“ care o recompune, ca în cazul apei, asemenea metode devin caduce în fata formei schimbate a realitåtii, pe care o sugereazå unitatea sinteticå. Si poate cå exemplul stiintific cel mai impresionant pentru alt tip de unitate pe care trebuie s‑o punem în joc îl oferå fenomenul izotopiei. Dacå aproape orice substantå este de la început pluralå, nefiind ce este decît laolaltå cu izotopii ei, atunci înseamnå cå tema unitåtii si a multiplicitåtii, poate chiar dezbaterea platonicianå a Unului si Multiplului trebuie reluate filozofic din cu totul altå perspectivå decît cea clasicå. Izotopia aminteste de Unul teologiei, care este dintr‑o datå întreit si în expansiune.

O divinitate în expansiune — cum vom întîlni la începuturile culturii europene —, un univers în expansiune, unde electromagnetice în expansiune, dar si valori în expansiune, categorii de gîndire în expansiune, ca si o istorie în expansiune, în fond toate limitatii care nu limiteazå, iar pînå la urmå si un neant intrat în expansiune cu nihilismele de aståzi — asa ni se va pårea cå poate fi descriså cultura europeanå. Toate stau, asadar, sub o structurå: unitatea sinteticå, adicå acea unitate care se diversificå si multiplicå, asa cum o ficus indica, arborele indian, devine pådure.

Nu råmîne decît ca aceastå structurå, provenitå dintr‑o simplå schemå, cea a Unului multiplu, så ofere, cu exercitiul ei variat, un model, spre a se putea desfåsura organizat universul culturii europene ca prototip al culturilor depline.

 

VI

O LUME DE VALORI AUTONOME

Cine vorbeste despre Unu ca putînd fi în acelasi timp multiplu, ba chiar despre unitåti multiple în diverse sfere de realitate, nu poate întîrzia så‑si aminteascå de vorba enigmaticå a lui Heraclit, anticul: „Unu diferind întru sine...“

Så fie în vorba aceasta o anticipatie a ceea ce în cultura europeanå avea så se numeascå „unitate sinteticå“? S‑ar putea atunci alåtura vorbei lui Heraclit, tot ca o anticipatie, Ideea platonicianå (mai putin superficial înteleaså), de vreme ce realitåtile nu se prind în ea ca printr‑o sintezå, ci se desprind ca dintr‑o unitate sinteticå, asa cum în Hippias maior se desprind exemplarele sau situatiile frumoase din Ideea de frumos si cum se desprind în Lysis atractiile si prieteniile reale din Ideea de prieten. — Numai cå, în afara lui Platon astfel înteles (si poate de aceea el este atît de apropiat culturii europene), restul lumii grecesti a fost mai degrabå însetat de unitåti care så „armonizeze“ diversul si multiplicitatea, decît så le sporeascå pe acestea prin desfåsurarea în jerbå a unor unitåti originare. Cînd presocraticii au redus realul la unitåti originare, ei le‑au conceput pe acestea ca „elemente“ nediferentiate, spre deosebire de unitåtile sintetice, în ele însele (apå, foc, numår, intelect), sortite så punå ordine, ca Intelectul lui Anaxagoras, în diferentierea haoticå a lumii.

Cultura europeanå ne va apårea ca operînd cu structuri de ordinul unitåtilor multiple ce se diversificå tot timpul, asadar operînd cu unitåti în expansiune, ceea ce va da stilul ei deschis pe planul investigatiei rationale, ca si pe plan social, istoric sau chiar geografic. Dar în ce modalitate va putea apårea o unitate sinteticå în act — si nu numai în actul gîndirii, ci si în realitatea moralå sau istoricå? În definitiv, cum poate fi ceva în acelasi timp unu si multiplu? Cum se poate distribui ceva fårå så se împartå?

La un anumit nivel, mai ales la cel al vietii în spirit, toate culturile au întîlnit unele forme de unu multiplu si de distribuire fårå împårtire; dar le‑au låsat så fie legate, cel mai adesea religios legate, fårå a deveni constienti de ele, si astfel nu le‑au dat nume. Cultura europeanå, în schimb, le‑a privit ca autonome si le‑a dat, pentru domeniile de cunoastere si cele morale, un nume: valori. Dacå orice culturå este, în fond, un sistem de valori, abia cea greacå a practicat constient valorile cele mari (adevår‑bine‑frumos, sub chipul cunoasterii dezinteresate a adevårului, al desåvîrsirii individuale si colective prin bine, al contemplårii frumosului) si numai cea europeanå le‑a gîndit ca atare, le‑a våzut varietatea si le‑a oferit, spre deosebire de greci, tuturor semintiilor påmîntului, îndreptåtindu‑ne så spunem cå si‑a trecut structura ei într‑un sistem de valori, respectiv într‑un model care så fie singurul de pînå acum exemplar.

Dar valoarea este prea des, chiar în gîndirea contemporanå, confundatå cu bunul, si de aici atîtea nefericiri ale insului si societåtii în lumea noastrå. Sub o proastå inspiratie, s‑a spus: „Valoarea este obiectul unei dorinte“. Dar acesta este bunul, nu valoarea! Ultima nu numai cå satisface o dorintå, dar creeazå si satisface oricîte altele. Ea este mult mai mult decît un bun, chiar atunci cînd se întîmplå ca obiectul ei så fie acelasi cu al bunului. Este destul så spunem cå un bun se distribuie împårtindu‑se, pe cînd valoarea se distribuie fårå så se împartå, spre a vedea cîtå distantå le separå. Sau e destul så spunem, spre a o vedea: un bun se poate transforma în valoare atunci cînd, råmînînd acelasi fie si ca bun material, satisface dorinta tuturor.

Cu fiecare prilej meritå så recurgem la exemple imediate, dacå vrem så deosebim bunul de valoare. Astfel, o bucatå de pîine satisface sau dorinta unuia, sau pe a altuia, pe cînd un adevår, ca si un cîntec, este si al unuia si al altuia. O bucatå de pîine si orice bun obisnuit dezbinå pe oameni, în timp ce o valoare îi uneste, îi însumeazå. Se poate atunci spune cå existå bunuri de consumare si bunuri de însumare, dacå lårgim ideea de bun. În orice caz valoarea în acelasi timp însumeazå pe oameni si se påstreazå ca atare în distribuirea ei, spre deosebire de bun, care se împarte si piere el însusi prin consumare. Vorba trivialå si cinicå a bunului‑simt britanic, cum cå nu poti mînca o pråjiturå si s‑o si ai, devine fårå sens în cazul valorii, pe care o „consumi“ si totodatå o ai.

De aceea, la drept vorbind, existå consumatori de bunuri, dar nu si consumatori de valori, decît în sens degradat. Valoarea îsi påstreazå fiinta si unitatea, în propria ei distribuire. Iar adîncirea cunoasterii europene în adevårurile universului fizic a condus la rezultatul, surprinzåtor, cum cå si în lumea materiei, nu numai într‑a spiritului, apar manifeståri si realitåti ce pot fi calificate drept „valori“, ele distribuindu‑se fårå så se împartå. Lumina a fost de la început înteleaså asa — de aceea a si constituit paradigma prin excelentå a bunåtåtii si adevårului — si întreg spectrul undelor electromagnetice este de înteles asa, o datå cu lumina. Miracolul undei fizice, care se råspîndeste fårå så se dividå, face din ea o valoare (si într‑adevår lumina este o valoare, pe cînd aerul, de pildå, råmîne un bun, ce se poate consuma), în asa fel încît lumea spiritualå nu confiscå valorile pentru ea, chiar dacå în sînul ei sînt mai evidente decît oriunde.

Cînd trece deci în „structurå“, schema Unului multiplu, devenitå unitåti multiple ce se diversificå si distribuie påstrîndu‑se, îsi gåseste în valoare o perfectå ilustrare. Dacå valoarea nu exprimå unica modalitate a Unului multiplu, råmîne adevårat cå pentru culturå, înteleaså ca sistem de valori, acestea din urmå sînt cele care dau måsura si organizarea în model a schemei pe care o punea în joc, trecînd‑o în unitåti sintetice, cultura europeanå. Cînd iese din starea de naturå, unde bunurile de consum sînt totul în primul ceas, omul trece în starea de culturå tocmai prin ridicarea bunului la valoare, simultan cu instituirea directå de valori spirituale. Permanent apoi, în sînul unei culturi chiar superior evoluate, omul va pendula între bun si valoare, adesea optînd pentru primul si låsînd pe a doua så fie activå doar în sfere limitate, de unde adesea valoarea poate recådea în bun. Pînå si în cultura europeanå, unde unele bunuri au apårut la început ca valori, acestea pot så se degradeze, asa cum s‑a întîmplat cu aproape orice inventie, cu motorul în patru timpi de pildå si cu inventia automobilului, care au reprezentat la început o valoare de adevår si de tehnicå, însumînd pe toti oamenii, pentru ca pînå la urmå produsul ca atare så devinå un bun care så dezbine pe oameni. Un acelasi obiect a putut fi si valoare si bun, iar cultura înseamnå, din aceastå perspectivå, trecerea în valoare a ceea ce poate fi în stare de naturå un simplu bun. Dar, spre deosebire de alte culturi (cu exceptia celei grecesti), cultura europeanå aduce primatul valorilor autonome, precum si constiinta lor teoreticå.

Dacå istoria reprezintå o realitate cu sens obiectiv, iar nu o trecere si petrecere a umanitåtii cårora numai noi le dåm înteles, cum s‑a spus, atunci ea se împlineste în vaste întruchipåri, ce au putut fi numite culturi sau måcar configuratii culturale. Cunoasterea acestora ni s‑a pårut cå reclamå, întocmai cunoasterii oricårei realitåti complexe, un model, iar în cåutarea modelului potrivit pentru cultura europeanå am întîlnit, o datå cu schemele altor culturi, una care ni s‑a pårut a fi schema specificå ei, Unul multiplu. Sub presiunea istoriei, deopotrivå poate si sub presiunea naturii nordice, mai vitregå decît cea meridionalå a culturilor trecute, în orice caz sub si prin vocatia rationalå a omului european, schema a trecut în structura activå a unitåtii diferind întru sine, unitate pe care am numit‑o sinteticå. Iar structura, concretizatå pe plan istoric în „valori“, a instituit o lume a valorilor autonome care, cu întregul ei variat dar stilistic unitar, reprezintå modelul culturii europene si, prin deplinåtatea lui, modelul cultural ca atare, devenit criteriu de apreciere a oricårei altei culturi privite ca ansamblu de valori.

Valorile unei culturi depline se vor dovedi nespus mai variate decît cele invocate de greci; iar deplinåtatea lor nu tine de numårul lor limitat, ci de orizontul lor, deschis fatå de istorie. Asa s‑a împlinit cultura europeanå. De aceea, oricine vorbeste despre decadenta ei deplînge cel mult degradarea modelului ei la un grup de natiuni ori altul — sau nu înfruntå serios miracolul culturilor. Cu modelul ei, cultura europeanå nu poate intra în decadentå; cel mult, pe Terra sau în cosmos, îsi schimbå cadenta.

 

VII

CIND INCEPE CULTURA EUROPEANÅ

Oricît de bine am cunoaste celelalte culturi, nu putem determina ceasul lor de nastere. Ele nu par a se fi ivit sub o rupturå, de vreme ce s‑au desprins lent de naturå, ca o prelungire a ei.

În schimb, cultura europeanå se naste printr‑o categoricå rupturå: fatå de naturå în primul rînd, fatå de ratiunea obisnuit cunoscåtoare, în al doilea rînd, si în ultimul rînd fatå de antichitate. Se naste anume în anul 325 al erei noastre, la Niceea.

Dacå vom putea întemeia cum trebuie, în cele ce urmeazå, o asemenea afirmatie, atunci teza lui Spengler privitoare la începutul culturii noastre pretins „faustice“, în jurul lui 900–1000, îsi va aråta întreaga ei inanitate. Totul s‑ar ivi în nebulozitatea Nordului, dupå Spengler, o datå cu nibelungii cei ståpîniti de ceatå. Dar cine merge aståzi în locul unde s‑ar fi nåscut atunci Siegfried, anume la Xanten (de la ad Sanctos) în nord‑vestul Germaniei, nu aflå nici o urmå a eroului nibelungic; gåseste în schimb o arenå romanå datînd cu 1000 de ani înainte. Iar la fel de vag si nebulos va fi si conceptul de „faustic“ aplicat culturii europene, cu un tip de om reprezentat, dupå acelasi Spengler, de eroi ca: Parsifal, Tristan, Hamlet, Don Quijote, Don Juan, Faust, Werther si eroul romanului urban modern (v. Untergang des Abendlandes, München, 1923, vol. I, p. l8, notå). O asemenea culturå, cu îndrågostiti nefericiti si cu pseudostiutori exaltati, nu putea începe decît în ceturi.

Cå nordicii au dinamizat Europa, în jurul anului 1000, si cå apoi, dupå secole întregi, i‑au dat prin englezi civilizatia specificå aståzi si prin germani arta de‑a gîndi, specificå si ea, este adevårat numai în måsura în care se acceptå cå Europa exista dinainte. Ea exista în tipare latine (nordicii nu au avut teologii constituite si nu au reusit så facå nici state si istorie decît dupå ce i‑au modelat latinii, cum este cazul Angliei, cåreia i‑au trebuit 300 de ani de dinastie francezå ca så iaså din påstorit) si exista dinainte, în primele secole ale culturii celei noi, în tipare bizantine. Din nefericire, a lipsit pînå acum cårturarul care så glorifice sau måcar så contureze Bizantul, asa cum a conturat Jacob Burckhardt Renasterea. Si tot din nefericire, trufia latinilor din Vest — care a dus, în confruntare cu trufia grecilor, la o incredibilå schismå religioaså — a obnubilat pe marii istorici ai Apusului, si îi întunecå încå, fåcîndu‑i så minimalizeze rolul european al Bizantului si så ignore pînå si aleasa gîndire, esentialå pentru credinta lor, a marilor Pårinti din Råsårit. Lipsitå de traditia bizantinå, cultura europeanå îsi cautå începuturile, dupå filozofii occidentali ai istoriei, în haosul germanic initial — sau cel mult în ecourile culturii antice prin mînåstirile din Irlanda. Golul culturii europene de aproape un mileniu, la care se ajungea astfel, råmîne så fie umplut de ceva, iar Spengler s‑a våzut silit så transforme în culturå veritabilå o configuratie culturalå dintre cele mai precare, cea arabå, una care doar a vehiculat idei si valori (din Orient si Orientul Apropiat, elenizat) mai degrabå decît så fi creat valori proprii. Înså cine trece peste primul mileniu european si merge pe linia Nordului în cåutarea obîrsiei începe cu barbaria si sfîrseste cu schizofrenia fausticå sau, dacå se preferå, cu spaima de bomba atomicå, anticipatå de Goethe în actul IV din Faust II.

La aceasta se ajunge nu numai pentru cå se ignorå Sud‑Estul, dar si datoritå prea des unei nepotrivite conceptii filozofice, pur si simplu. Este ceva oricui evident, în cazul lui Spengler, de pildå, cå împleteste o extraordinarå informatie si putere de a face asociatii neasteptate în materie de istorie cu o lamentabilå viziune filozoficå. Cinismul såu sfîrsind în provocare si iactantå — din påcate prea des si al lui Nietzsche, înså la cu totul alt nivel — tine de insuficienta si anemia viziunii sale, de parcå ar fi si el „un bolnav cu instincte de om sånåtos“, cum s‑a spus despre Nietzsche. Cåci, såråcie de idei este în a vedea culturile „ca niste plante si animale“ din sînul naturii (p. 29), sau în a sustine cå marile culturi nu sînt decît niste organisme (p. 141) si cå nici o culturå nu poate „alege“, totul stînd sub un determinism natural.

Este drept cå organicismul era si viziunea filozoficå a lui Goethe, pe care filozoful culturii, ca si Nietzsche, îl citeazå cu devotiune. Dar cîtå deosebire între gratia lui Goethe si agresivitatea, pretins lucidå, a celor din urmå; între divinizarea naturii la Goethe si reducerea ei la instinct si animalitate; între vasta demonie goetheanå si oarba „vointå de putere“; între nevinovåtia devenirii asezate angelic dincolo de bine si de råu, si acel „dincolo de bine si de råu“ împlîntat în nepåsarea crudå fatå de tot ce e bine si råu; ce deosebire între „sensul vietii este viata“ în versiunea lui Goethe si convingerea cå sensul vietii este strivirea altor vieti!

Iar dacå la Nietzsche încape råscumpårare pentru såråcia viziunii sale filozofice, prin extraordinarele sale intuitii si formulåri de moralist, de psiholog, de critic, de filozof al artelor si de profet, în schimb cîtå schimonosire si stridentå în paginile filozofice ale lui Spengler, mai ales în Der Mensch und die Technik, apårutå în 193l ca un fel de dezvåluire a gîndului subiacent, care era încå retinut de o decentå culturalå în Declinul Occidentului. Citesti acolo cu uimire cå tehnica este pur si simplu „o tacticå de viatå“, în måsura în care omul însusi nu e mai mult decît „un animal de pradå“. Iar acest animal — denumit gratios „bestia‑om“ de cåtre Spengler, în timp ce Nietzsche vorbise ceva mai subtil despre „bestia blondå“ — såvîrseste firesc ucideri, ca în restul junglei naturale, unde mîncåtorii plantelor celor fårå de apårare, ni se spune, sînt prosti (calul, cerbul), în timp ce mîncåtorii de alte animale dau tipul superior, cel al fiintei de pradå (p. l5). Fatå de ele, bestia‑om a dat în plus doar cultura, pare‑se, care si ea s‑ar fi nåscut prin aceea cå lumea înseamnå pradå posibilå (p. 26).

Asa se face cå, pentru Spengler, cultura europeanå începe în Nord, sub semnul unor mituri si legende unde femeile se luau la trîntå cu bårbatii, si zeii se spintecå fårå så se si ucidå. Cå o asemenea culturå a putut da miracole de ordinul catedralelor, al muzicii sau al calculului infinitezimal, cum aråtase cu atîta måestrie tot Spengler în Declinul Occidentului, tine pentru el numai de „nåzuinta fausticå a spatialitåtii infinite“. În fapt, îndåråtul lucrurilor ar sta natura inexorabilå a bestiei, de astå datå creatoare si sortitå så ajungå la inventia masinii, „cea mai vicleanå dintre toate armele împotriva naturii (p. 73), precum si sortitå så intre, cu om cu tot, în neantul istoriei.

*

Cu totul altfel aratå începutul culturii europene din perspectiva Sud‑Estului bizantin. Vor fi fost si acolo, la sfîrsitul antichitåtii, animale de pradå sau cetåti si state care så se sfîsie între ele. Dar era luminå, nu ceatå si noapte, ca în Nord, asa cum era ordinea sau un rest din ordinea, nu întotdeauna animalicå, pe care o instituise Roma peste lumea cunoscutå. Acolo, în Roma cea micå întemeiatå de primul împårat crestin, avea så se întîmple ceva fårå precedent în antichitate si de necomparat cu oarbele încrîncenåri nordice: timp de 450 de ani, întregi mase de oameni anonimi (si nu numai spiritele conducåtoare) aveau så se batå pentru idei. Disputele medievale de mai tîrziu, de la Sorbona, aveau så råmînå, pe lîngå luptele Bizantului, un simplu spectacol, ca turnirurile cavaleresti. Aici, în Bizant, era pasiune si curgea sînge în numele ideilor.Este probabil cå nici o explicatie sociologicå nu poate da socotealå pînå la capåt de o asemenea frenezie colectivå, prelungitå peste veacuri, dacå ea nesocoteste fervoarea pentru idee.

Totul a început în 325, la conciliul de la Niceea, convocat de împårat, continuînd cu alte sase reuniuni, pînå în 787. Så låsåm la o parte faptul material si de civilizatie cå secole întregi s‑au putut organiza — în marginea unei Europe aflate în plin haos si a unei lumi arabe de nomazi — asemenea reuniuni ce întruneau conducåtori spirituali pînå si din Spania ori Franta, ceea ce dovedea existenta unui sistem sigur de contacte si comunicåri, controlul drumurilor, buna administratie si birocratie, într‑un cuvînt civilizatia de care avea så facå mai tîrziu atîta caz Vestul. Så întîrziem înså o clipå asupra dezbaterilor de idei, care în acel ceas au avut, cum era firesc, un caracter pur religios, dar ale cåror reverberatii, la început filozofice, s‑au transmis întregii culturi europene, chiar dacå în chip nestiut, pînå si sistemelor de valori profane si antireligioase, autorizîndu‑ne astfel så sustinem cå în anul 325 începe în chip hotårît o culturå nouå.

Hegel a declarat într‑un rînd cå nu existå fragment din Heraclit pe care så nu‑l poatå prelua în opera sa. Cu încå mai multå îndreptåtire ar fi putut afirma cå nu existå hotårîre finalå a celor sapte reuniuni pe care så nu si‑o poatå însusi. Numai cå el nu adîncise, probabil, speculatia Råsåritului, iar nici de atunci încoace nu stim despre vreun gînditor de seamå care så fi citit filozofic în speculatia aceea cu un atît de ascutit simt dialectic al punerii contradictiei si al depåsirii ei. Antinomiile lui Kant sau paradoxele logicii matematice de aståzi sînt anemice si sînt inocenta speculativå însåsi, fatå de „paradoxele“ care s‑au pus în joc atunci. De altfel primele råmîn înghetate în contradictiile lor, în timp ce paradoxele de atunci au impus drept adevår contradictia vie, tensiunea aceea spiritualå care, desacralizatå pînå la urmå, avea så facå posibilå si så dea sens culturii noastre.

Cultura noastrå este una a întrupårii legii în caz; ca atare, cu manifestårile ce decurg din întrupare, ea proclamå peste tot ceva întreit. Împotriva oricårui gnosticism, incapabil a întelege cum pot trei så fie una, s‑a decretat cå trei sînt efectiv una. În termeni filozofici, fiinta este si ea trinitarå, neînsemnînd numai legea, nici realitatea individualå numai, ci laolaltå legea, realitatea individualå si determinatiile sau procesele lor.

O putem spune de pe acum: tocmai ca fiind o culturå a întrupårii legii în caz, cea europeanå era sortitå så ajungå la stiintå în genere si la stiinte, mai multe, dupå domenii distincte, asa cum nu ajung celelalte culturi, în care legea råmîne difuzå, fårå întrupare bine determinatå. Dacå, acum, adîncim filozofic cele concepute atunci — în pregåtirea unei mai bune întelegeri a culturii noastre —, vedem în ele afirmarea nouå, surprinzåtoare pentru tot ce era pînå atunci „ratiune“, a unitåtii sintetice. Lumea veche admitea si ea o unitate, dar era o „unitate de sintezå“, cea care armonizeazå un divers. Acum apare — spre a fi reluatå în tot felul de versiuni laice de‑a lungul culturii noastre — unitatea care îsi då ea un divers. Unitatea aceasta ce se diversificå, intrînd în expansiune în loc så concentreze si armonizeze diversul, va reapårea deocamdatå ca unitate a douå vointe, a douå naturi si asa mai departe, pînå la unitatea a douå imagini, cea interioarå si cea exterioarå, icoana. Asa începe, dupå cîte ni se pare, cultura europeanå, reamintind de fiecare datå parcå de hotårîrea finalå despre icoane:

„Este permis — sunå hotårîrea — si chiar util si bineplåcut a face icoane (veacurile au adåugat: a face artå, stiintå, bunuri iscusite de tot felul, ca tehnica) si a le venera: dar aceastå venerare så fie numai cinstire, iar nu adorare.“

Poate cå eroarea culturii europene a fost så adore în chip faustic aceea ce (ca tehnica aståzi) trebuia doar så cinsteascå. Altminteri, ea e sarea påmîntului.

VIII

MITOLOGIA EUROPEANÅ

Este probabil cå nu se întelege nimic esential din cultura europeanå dacå nu se tine seamå de raportul ei cu natura. Toate mitologiile par a pleca de la naturå si varietatea ei. Mitologia — spunea un mare european, Fr. Schlegel (în „discutia despre prozå“), unul care totusi pårea så ignore, în ceasul acela, noutatea culturii europene — este „o expresie hieroglificå a naturii înconjuråtoare“. Dar mitologia europeanå nu este asa. Ea se naste nu în fata diversitåtii naturii, ci dintr‑o legendå unicå. Pe cînd celelalte pun în legendå, în basm si poezie o varietate de fenomene naturale, mitologia europeanå pleacå de la o unitate ce se diversificå. Pentru ideea de „unitate sinteticå“, puså în joc de Kant mai tîrziu, exemplul acesta al unei întregi culturi (cåci prin miturile ei, la început religioase si la capåt stiintifice, cultura europeanå este întreagå desfåsurarea unei mitologii), asadar exemplul unei unitåti sintetice manifestate istoric, ar trebui så fie cel mai izbitor. Nu se tine îndeajuns seama de el, în filozofia istoriei si a culturii. Dar el este tocmai expresia noutåtii radicale aduse de cultura europeanå.

Din ce uimitoare singularitate — un copil nåscut în iesle — izvoråste prima jumåtate a culturii europene: Bizantul întreg, cu luptele sale de idei, ca si cu operele sale de artå; apoi arta europeanå din Vest, preluatå din Bizant, în picturå, de cåtre Duccio di Buoninsegna si Giotto, preluatå în mozaicurile din Ravenna si arhitectura acesteia, din care se inspirå creatorii capelei din Aachen‑ul lui Carol cel Mare; preluatå la San Marco din Venetia; apoi catedralele, marile råtåciri provensale, cultul femeii, poezia medievalå, ordinele cavaleresti care aveau så bråzdeze în lung si lat istoria, în sfîrsit muzica polifonicå si pictura Renasterii, totul råmîne de neînteles fårå legenda copilului nåscut în iesle.

Invidiem cei 1500 de ani (cam cît a durat oracolul de la Delfi) de culturå greacå. Dar så fie cei 1500 de ani de culturå europeanå, de la începuturile ei si pînå aståzi, sub nivelul celor ai antichitåtii clasice? Så se înceapå, atunci, comparatia cu tot ce pare mai cuceritor la cei vechi; tocmai imaginatia creatoare de mituri. Grecii aveau nevoie de spectacolul întregii naturi spre a‑si plåsmui legendele: de Chaos si Noaptea lui Hesiod, de Chronos, de soare si lunå, pînå si de boschetele pådurilor si de rîul Scamandru. Imaginatia lor e bogatå din bogåtia naturii si a fenomenelor naturale. Este o minunatå imaginatie a prilejurilor gata date, una gratios somnolentå, relaxatå, adînc superficialå, cum avea så sugereze Nietzsche; este o blîndå mîngîiere si învåluire cu visul a unei lumi, pe care anticul o låsa acolo unde o gåsise. Nimic uimitor în imaginatia sa — în timp ce dincoace, în mitologia europeanå, totul te uimeste, cu numele si chipul nou pe care îl capåtå lucrurile, dar pînå la urmå cu supranatura si suprarealismul ce vin så înlocuiascå fåpturile si întîmplårile date cu alte fåpturi si alte întîmplåri, våzute cu ochiul interior. Imaginatia nu mai este acum relaxatå si nu pîlpîie doar din cînd în cînd, ci este o adevåratå vîlvåtaie.

Så se ia, pe de altå parte, gîndirea speculativå. Chiar dacå în prima jumåtate a culturii europene nu apare o filozofie de nivelul celei grecesti — abia prin Kant si urmasii såi putîndu‑se face o confruntare de la egal la egal —, se întîmplå în favoarea gîndirii europene ceva de care, iaråsi, nu tinem îndeajuns seama cînd admiråm fårå rezerve pe greci. Filozofia lor este întreprinså împotriva mitologiei proprii, pe cînd cea europeanå se asazå în prelungirea ei. Pentru ca Thales så poatå afirma cå totul e apå, Pythagoras cå e numår, Anaximenes cå e aer si Heraclit cå e foc, sau logos, sau conflict, ei trebuiau så conteste, direct ori indirect, mitologia lor, peste care aduceau suveran pustiul gîndului unic, sau måcar monotonia gîndului în genere. La fel cum agricultura, venitå peste natura sålbaticå a culegåtorului si vînåtorului, avea så producå un prim dezechilibru ecologic pe Terra, fatå de care dezechilibrul adus de industrie ar putea fi mai putin pustiitor, în måsura în care e revocabil sau controlabil, tot astfel gîndirea filozoficå vine la greci så tulbure echilibrul „ecologic“ al cugetelor si al simtirii, tinzînd så grådinåreascå realitatea, de la ultima boltå cereascå, a stelelor fixe, pînå la råtåcirile sufletului, ale cetåtii, ale gîndului, ale cunoasterii si ale credintelor. Nu numai sofistii, cu dezordinea provocator aduså de ei, au generat prin reactie — cel putin în ceasul socratic — filozofia, ci mai ales haosul blînd al mitologiei, împotriva cåreia se ridica acum, cu setea de instaurare a ordinii, reflexiunea filozoficå. Iar ca si aståzi, natura si ceva din gîndirea naturalå rezistå, ba chiar încearcå så se råzbune: la noi, cu amenintårile ecologice bine cunoscute, la greci pe planul gîndirii (unde înfrînserå imaginatia prea liberå, dar prin prea multå armonie), o datå cu aparitia irationalului si cu enigma infinitului. Trebuia filozofat împotriva spiritului mitologic, si totusi nu se putea depåsi un fel de „eticå“ a lui. La Anaximandros apare Díke, justitia nivelatoare a tuturor exceselor.

Va trebui deci înregistrat ca o radicalå noutate faptul cå în cultura europeanå gîndirea nu se ridicå împotriva mitologiei proprii, ci este în consonantå cu ea. Totul capåtå înteles, din clipa cînd iei în considerare raportul inedit al mitologiei respective cu natura. Supranaturalul legendei unice, „reducerea“ naturii si depåsirea de cåtre om a suveranitåtii acesteia duc la cu totul altå mitologie decît cele cunoscute. Nu numai cå a noastrå se constituie fårå naturå si dincolo de a fi „expresia hieroglificå a naturii înconjuråtoare“, dar omul chiar råstoarnå raportul cu ea, potrivit doctrinei aceleiasi legende unice, fåcînd ca natura însåsi så fie „cåzutå“ o datå cu propria sa cådere. Omul, în orice caz, nu mai este cel „natural“. O spune låmurit un gînditor råmas în lumea secunzilor, dar adînc, de la începutul veacului, anume Heinz Heimsoeth (în cap. al III‑lea din Die sechs grossen Themen der abendländischen Metaphysik). Pentru antici, scria el, sufletul era o parte din cosmos, a naturii. Magnetul avea suflet.Chiar la Platon, adåuga el, sufletul nu era subiectivitate si nu e opus lumii externe.Psihologia lui Aristotel era fizical‑biologicå. Abia constiinta, la stoici, deschide cåtre ceva nou. În schimb, modernitatea scoate cu totul sufletul din contextul naturii, iar Augustin este cu adevårat primul modern — îsi încheie Heimsoeth reflexiunea istoricå. Poate cå asa, cu suprarealismul modernitåtii, trebuie înteles si Bizantul, care, prin luptele sale de idei, credea cå poate consolida credinta, cînd în fapt slujea gîndirea speculativå a filozofiei. Cu prima ei filozofie — care nu este si cea a Evului Mediu occidental, prea tributar unei Antichitåti prost cunoscute de el — cultura europeanå se dovedea aliatå, iar nu ostilå, ca la greci, cu propria ei mitologie.

În spiritul acesta al creatiilor desprinse de gîndirea naturalå si de naturå se va dezvolta, în al treilea rînd — dupå imaginatia creatoare de mituri si dupå gîndirea speculativå —, arta primei jumåtåti a culturii europene. Este o întrebare cît „mimesis“ existå într‑o astfel de artå, în care natura geologicå si cea vegetalå nu apar decît ca un stîngaci fundal, la început, iar cea animalå e transfiguratå de om si omul de expresivitatea unei hieroglife a transcendentei. Oricum ar fi, arta modernitåtii începåtoare trimite permanent spre altceva. Templul era încå un låcas în care cobora zeul; catedrala e unul prin care aspirå så urce omul. Iar artele caracteristice creatorului european, alåturi de cele ale cuvîntului, vor fi cele care „urcå“, muzica si pictura, cum de atîtea ori s‑a spus, nicidecum sculptura si prea putin arhitectura.

Dacå nu stim ce putea fi pictura la greci si în ce måsurå ea trimitea dincolo de „mimesis“, din reusita cåruia anticii îsi fåceau o glorie (stiind în schimb ceva supåråtor pentru imaginea noastrå despre ei, anume faptul cå statuile lor erau pictate), în schimb ne dåm seama limpede cît de nouå, de neasteptatå, de „nefireascå“ este aparitia muzicii polifonice. Nimic din naturå n‑a supravietuit într‑o asemenea muzicå, nici måcar armonia, presupuså de antic, a sferelor ceresti. Pe de altå parte se iveste, în aceastå artå suprarealistå prin excelentå (si comparabilå doar cu matematicile, care si ele opereazå dincolo si dincoace de realitate, fiind astfel deopotrivå semnificative pentru europenism), un surprinzåtor exemplu de Unu‑divers în mic: contrapunctul ca si canonul muzical. „A doua sau a treia voce reproduce o temå deja enuntatå de prima voce“, spune Combarieu (în Histoire de la musique, vol. I, p. 367), asa cum canonul muzical în genere presupune o singurå temå cîntatå împotriva ei însåsi. Regulile formale ce vor fi astfel puse în joc nu fac decît så ducå în diversitate o unitate originarå, astfel încît acelasi istoric al muzicii (op. cit., p. 4l2) poate vorbi de legi intrinsece muzicii si care, printr‑un fel de „autogenezå“, fårå recurs la sentiment, trebuie så ajungå la dezvoltårile de care ea, muzica, e susceptibilå. O temå fundamentalå, tratatå în chip savant, este de ajuns. Chiar dacå nu toatå muzica polifonicå încape aici, apare ceva hotårîtor pentru destinul artei celei noi din cultura europeanå.

De autogenezå nu puteau vorbi nicåieri anticii. Modernii o pun în joc peste tot. Ei nu dispun de o naturå din care så se inspire si de învåluirea cåreia så se simtå cuprinsi. Nu redau lumea, ci dau ei lumi, în domeniile unde sînt liberi så fabuleze, ca în muzicå ori matematici, iar cînd se apleacå asupra domeniilor date, din sînul realitåtii, ei gåsesc acolo legi despre care, ca aståzi, nu mai stii bine, pînå la urmå, dacå sînt ale lucrurilor sau ale împletirii subiectului cunoscåtor cu lucrurile.

O singurå încercare sau una din putinele încercåri de a regåsi natura si realitatea ei s‑a putut înscrie în cultura europeanå, dar si ea ca o exceptie: viziunea lui Francisc din Assisi. El vorbea despre fratele Soare si sora Lunå, predica la påsårele si accepta cu adevårat sacralitatea naturii. Asa era sortit el så si råmînå în sînul lumii noastre culturale. Dar, de ce nu s‑ar spune? el venera natura poate pentru cå nu era mare stiutor în cele ale teologiei, întocmai lui Ignatiu de Loyola, fostul militar, care, lipsit fiind de o pregåtire teoreticå deosebitå, avea så fie un geniu al organizårii practice. Astfel cele douå mari ordine medievale, franciscanismul si Ordinul iezuitilor, se nåsteau, s‑ar zice, dintr‑o carentå a întemeietorilor. Din franciscanism, de altfel, nu adorarea naturii avea så supravietuiascå, datå fiind mentalitatea europeanå, ci juruinta såråciei, pe cît putea fi activå si ea în veac. Iar în Francisc însusi, la sfîrsitul vietii, apårea ceva de om al lumii celei noi, dacå nu un refuz al naturii, cel putin o afirmare a persoanei umane chiar în ipostaza ei trupeascå, de vreme ce poetul florilor si al înfråtirii cu natura avea så se cåiascå pentru excesele practicate în viatå si så regrete cå „si‑a jignit fratele trup“.

*

Acum putem întîmpina, cu alt înteles decît cel curent, partea a doua a culturii europene. Ea este înfåtisatå, cu stiintele, filozofia si luminile ei, ca total opuså, în literå si spirit, pårtii întîi. Dar pînå si unii istorici ai stiintelor au fåcut observatia cå mentalitatea stiintificå nu putea apårea decît în climatul creat de o anumitå mitologie. Iar cîtiva istorici ai filozofiei si filozofi ai culturii au stiut så arate cå atitudinea total nouå fatå de naturå este cea care a eliberat inteligenta investigatoare în stiinte si subiectul cunoscåtor în filozofie. Abia a doua parte a culturii noastre, de la Renastere si pînå aståzi, se adîncea, peste tot detasat, în cercetarea naturii, pe care o punea sub lunetå, o trecea în experiment si o spectraliza în laborator, tocmai pentru cå, potrivit mitologiei europene, natura e decåzutå din sacralitate. În principiu, stiintele noastre ar fi putut så aparå, måcar partial, în lumea egipteanå, sau în cele apropiat si îndepårtat orientale. N‑au apårut acolo, pentru cå mitologiile lor le împiedicau så facå exploråri în suprareal si în subreal.

Astfel îsi fåceau aparitia în Europa sistemele de valori autonome, la început valorile artistice si stiintifice îndatå dupå sistemul religios. Va urma primatul valorilor filozofice, istorico‑politice, în fine tehnice, practicate pentru ele însele, ca si primele, si aparent opuse, dar în fapt solidare cu el, ca fond si structurå. Dar toate vor fi în expansiune. Toate au apetenta infinitului, care nu este al naturii.

Cåci dacå ar trebui så rezumåm noutatea europeanå, fatå de lumea greacå si alte lumi, atunci s‑ar putea spune cå ea tine de întelesul ce se då infinitului. Pentru antici sau alte culturi finitul (cum e cel al naturii percepute) este rational iar infinitul e irational. Pentru european va fi invers: infinitul este cel care se dovedeste rational, fiindcå are o regulå de formare. (Cum spune Pavel Florenski: Ratiunea e posibilå dacå infinitul actual este dat.)

De aceea în lumea noastrå tot ce e bun are un sens de infinitudine — dupå cum tot ce e råu cade sub infinitudinea, de rîndul acesta proastå, a lui „încå ceva si încå ceva“. Cåci tot ce e råu este într‑o limitatie ce se reia ca tristå limitatie, pe cînd ce este bun intrå — ca în nici o altå culturå — în limitatia ce nu limiteazå, ca în legenda copilului nåscut în iesle.

IX

UN ALT ÎNTELES PENTRU MORFOLOGIA CULTURILOR

Morfologia culturii europene

S‑ar putea ca teoria lui Descartes a vîrtejurilor cosmice så nu mai fie defel actualå în stiinta fizicii. Dar ea ne spune ceva, pentru trecerea de la haotic la cosmotic si, în definitiv, pentru nasterea ideii de formå. Potrivit lui Descartes, existå un vîrtej mai mare, al cerului cu soare cu tot, în sînul cåruia apar vîrtejuri mai mici, planetele. Iar pe o planetå ca a noastrå, unde este viatå, nu apar cumva vîrtejuri din ce în ce mai mici, pînå la cele din pulberea istoriei si a destinelor, schitînd, ca în vîrtejul de praf, un început de verticalitate, de consistentå si de ordine? Sîntem un fel de vîrtejuri în sînul vîrtejului? Chiar ziua noastrå, a fiecåruia, este uneori un bun vîrtej, atunci cînd nu e o risipire.

Culturile — s‑ar putea spune — se ivesc din vîrtejul comunitåtilor. Spre a da o consistentå idealå, adicå pînå la un punct formalå, unor asemenea învîrtejiri istorice (dincolo de orînduirile impuse de tirani sau de constitutiile trecåtoare ale cîte unei comunitåti), oamenii au închipuit, probabil întotdeauna, dar mai ales în timpurile moderne de la Thomas Morus încoace, tot felul de utopii. Ar putea chiar exista ispita de a înfåtisa o morfologie a culturilor pe temeiul analizei adîncite a feluritelor utopii. Numai cå „toate utopiile se petrec pe o insulå“, cum s‑a spus, iar aceastå desprindere a lor de spatiul real le scoate la fel de bine din rotirea sau curgerea timpului istoric.

Un alt tip de consistentå formalå pentru haosul, real sau aparent, al istoriei a fost pus în joc de ceea ce s‑a numit filozofia culturii, care era mai aproape de noi, în måsura în care si constiinta istoricå s‑a ivit abia acum douå veacuri. Disciplina aceasta filozoficå avea så punå cu‑adevårat în joc ideea de „morfologie a culturii“. Într‑un fel, Frobenius o si invocase la începutul veacului, dar cel care i‑a dat veritabilul statut a fost Oswald Spengler. Atît de mult a impresionat ideea de morfologie, folositå pentru marile unitåti istorice care ar fi culturile, încît un istoric de prim rang, ca Toynbee, a recunoscut cå se regåseste din plin, cu cercetarea sa întinså peste întreaga istorie a lumilor cunoscute, în viziunea spenglerianå, pe care regreta doar a nu o fi înregistrat la timp. Pentru toti acestia trei, culturile sînt organisme vii si ele reclamå alte forme si reguli decît legile naturii, în spetå cautå formele vii de care poate da socotealå, dupå Spengler, doar judecata de analogie (o judecatå „slabå“, dar care nu înceteazå, în lipsa altor structuri pentru stiintele spiritului, så fie invocatå, cum se poate vedea din lucrarea Étiemble ou le comparatisme militant, Gallimard, 1982, a lui Adrian Marino).

Cå morfologia organicului este „fiziognomicå“, adicå ansamblul tråsåturilor caracteristice unei fåpturi individuale sau colective, cum vrea tot Spengler; sau cå prin influenta culturilor unora asupra altora — cu exceptia culturilor egipteanå, mexicanå si chinezå, dupå acelasi — s‑a ajuns uneori la „pseudomorfoze“, adicå la falsificåri ale fizionomiei proprii unei culturi; cå la alti gînditori decît Spengler (la Blaga al nostru, în primul rînd) ideea de morfologie poate cåpåta un sens mai adînc si mai suplu, asa cum prin arhetipurile lui Jung (si iaråsi mai adînc, prin arhetipurile lui Mircea Eliade) morfologia se poate extinde si asupra inconstientului, respectiv cu un sens ontologic asupra sacrului, toate acestea sînt aspecte pe care oricînd ideea nouå de „morfologie” le poate oferi unei analize, så spunem fenomenologice, adicå în esentå. Acum înså intereseazå, în existenta istoricå, morfologia culturilor propuså de filozofiile invocate, iar ea vine så încerce a pune în ordine vîrtejul istoriei.

Dacå înså te opresti la un asemenea înteles al morfologiei, afli un lucru care în acelasi timp valideazå si invalideazå ideea de morfologie a culturii. Frobenius declarå — si ceilalti par a fi de acord cu el în aceastå privintå — cå existå o dependentå de spatiu a culturii (Paideuma, Ed. Meridiane, 1985, dupå ed. a III‑a din 1928, p. 39). El invocå reprezentarea „grotei“ sau a spatiului ca grotå, în viziunea asupra lumii, la culturile tribale din Africa, asa cum Spengler vede cîte un „fenomen originar“ în fiecare culturå si îl simbolizeazå spatial, sau asa cum Blaga scoate în relief „spatiul mioritic“ drept un dat fundamental pentru sufletul si creatia româneascå. Dar simbolismul spatial, cu transcrierea figuratå a formei în cadrul morfologiei culturilor, reprezintå limpede la Blaga o concesie (sub seductia cåreia am stat prea mult cu totii) si aproape o derogare de la nivelul speculativ al admirabilei sale viziuni filozofice, pe cînd la ceilalti filozofi ai culturii forma spatialå reprezintå o idee majorå a morfologiei, pe care astfel o degradeazå.

Într‑adevår, a spune „formå spatialå“, dacå ne gîndim la întelesul obisnuit al formei, este aproape o tautologie. Privitå asa, cu ochiul exterior, forma nu poate fi decît într‑un spatiu. Chiar dacå nu reclamå doar ochiul, forma este încå înteleaså spatial prea des: ea ar putea tine de o spatialitate sonorå, de una cromaticå si de acele spatialitåti, oricît de variate, pe care le‑a sugerat, pînå la ideea de „cîmp“ (aceasta deosebit de fecundå), gîndirea modernå. Într‑un sens, chiar ideea de „structura“, de care s‑a fåcut mult caz în veacul nostru si care a îngåduit ca matematicile så nu mai fie definite drept stiinte ale cantitåtii, ci ale structurilor, påstreazå o sugestie spatialå în ea si alimenteazå nostalgia unor matematicieni de regåsire a geometrismului. Morfologia apare astfel drept stiintå a formelor într‑un regim de spatialitate, iar caracteristic este cå morfologia culturilor nu urmåreste, dupå Spengler, så obtinå das Gesetz, ci die Gestalt, nu legea, ci întruchiparea.

Asadar cu întruchipåri sau cu simboluri figurative caracteristice, morfologia culturilor se edificå prin sau måcar întîrzie în spatialitate. De aici, douå neajunsuri, care pînå la urmå o invalideazå. Primul neajuns este înghetul într‑o formå, configuratie, întruchipare, structurå sau figurå pur si simplu (singur „cîmpul“ este viu si miscåtor), sfîrsind la rigiditatea unui simbol spatial. Simbolul råmîne neschimbat, ca grotå sau ca linia ondulatå. Spatiul nu curge. De aceea cufundarea în modalitåtile sale face din culturi mari unitåti statice, sau inerte låuntric. În cultura fausticå, sågeata spre infinit a lui Spengler va da necesar si univoc: turnurile catedralelor, muzica polifonicå medievalå, calculul infinitezimal, impresionismul si zgîrie‑norii americani. În cuprinsul unei asemenea culturi, nu mai este loc decît pentru curgerea joaså a „destinului“, atît de mult justificat de Spengler. Fiecare culturå si‑ar avea si manifesta ideea ei de destin si fiecare ar sta sub un destin. Spatializarea formelor vii ale istoriei då ceva ineluctabil: culturile n‑ar depåsi un prag, în timp si în structurare, ca în spusa lui Goethe? „Arborii nu cresc pînå în cer“. Le råmîne filozofilor culturii så invoce o altå spuså a geniului lor tutelar? „Un arbore cade cu trosnete. A crescut fårå zgomot“, ca så ne dea scenariul complet al morfologiei lor de unitåti închise.

Dar morfologia lor cade sub un al doilea neajuns. Nu numai cå formele propuse de o asemenea morfologie spatialå petrificå realul istoric, dar îl si fårîmå în bucåti (culturile închise), împråstiate peste timp si Terra. Utopiile închipuiau o istorie idealå în insule; filozofia culturii vede istoria, de astå datå realå, drept un arhipelag. Ea nu laså loc, fåcînd asa, nici unui continent. Prea ocupati så desprindå formule vii ale diverselor culturi istorice, ei cad peste specificul acestora (cînd nu se însalå si în aceastå privintå), iar abia din specific vor încerca så extragå formele. Asa se ajunge la culturi distincte — opt la numår dupå unul, douåzeci si douå dupå altul — si care trebuie så råmînå distincte, închise si fårå ferestre, altminteri cåzîndu‑se în riscul pseudomorfozelor. A declara, acum, cå feluritele culturi au totusi ceva în comun, anume cå sînt toate organisme si cå trec prin aceleasi vîrste, înseamnå purå exterioritate. Culturile ar råmîne si de astå datå insulare, dacå ele nu s‑ar ivi în realul istoriei, spre deosebire de utopii, ce apar ca anistorice. Primele fac deci un arhipelag, dar continentul istoriei nu se explicå prin ele. Spatiul divide întotdeauna (poate nu si spatiul mototolit al matematicilor de aståzi), iar asa cum grecii n‑au iesit din disidenta Olimpului lor si din politeism, decît cu destinul, la fel de grosolan si pustiitor ca zeul Kronos, nici filozofia culturii nu se desprinde constient de politeism.

Trebuie trecut de la insulå si arhipelag la continentul istoric. Va fi necesarå deci o altå morfologie decît cea a utopiilor sau a filozofiei trecute a culturii. Ideea de continent înså nu mai este solidarå cu cea a spatialitåtii: este vorba de culturå în sine si apoi de ansamblul culturilor privite fårå solutie de continuitate, care toate vor trebui så desfåsoare o aceeasi morfologie. În fapt, filozofia culturii n‑a putut vorbi decît despre morfologii si morfologia culturilor, la plural. Abia o nouå morfologie va putea da o filozofie a culturii, la singular. Dar cum este oare de conceput o nouå morfologie, cu forme peste tot råspîndite în istorie?

O asemenea morfologie nu ar fi nouå, ci veche de peste douå milenii, purtînd chiar numele de morfologie, dar în chip mai subtil decît morfologiile spatialitåtii. Ea dateazå din ceasul cînd alexandrinii Antichitåtii au pus ordine în manuscrise, în scrieri si scriere, în ortografie, în gramaticå, în exprimarea logosului si, poate fårå s‑o stie, în logos el însusi. Orice altå morfologie, chiar dacå n‑ar fi spatialå, este stråinå de gînd, înteles ca obiect. Morfologie la propriu, cea care cu sintaxa laolaltå alcåtuieste partea fundamentalå a gramaticii, vorbeste despre „pårtile de cuvînt“, care în realitate sînt tiparele, condensårile, formele si ipostazele gîndului. E adevårat, morfologia gramaticalå ca atare a fost mai degrabå nesocotitå de cåtre gramaticienii moderni, care au înteles så arate preeminenta sintaxei. Dar dacå unii logicieni ai veacului si‑au îngåduit så vorbeascå de o „sintaxå logicå“ — cu succesul, dar mai ales insuccesul cunoscut —, de ce nu s‑ar vorbi de o „morfologie logicå“ si în orice caz de o morfologie a logosului, respectiv si simplificat: a gîndului?

Iar gînd existå în toate comunitåtile din istorie ridicate la treapta culturii, în timp ce simbolurile spatiale sau „fenomenele originare“ ale cîte unei culturi sînt recunoscut specifice. Cenusåreasa aceasta care a fost morfologia gramaticii va spune atunci mai mult pentru ideea de culturå si pentru modelul ei decît orice analogii între culturile arbitrar si impresionist (sau dupå criterii exterioare: asezare în spatiu, limbå, comunitate de destin) confruntate. Dintr‑un capitol începåtor de gramaticå, morfologia ar putea deveni o adevåratå gramaticå a culturii privite ca arhetip al vietii istorice.

Atunci: substantiv, adjectiv, adverb, pronume, conjunctie, prepozitie, cu verbul peste tot activ în lumea coruptibilului si a prefacerii, inclusiv în lumea gîndului, vor putea constitui ipostazele celui din urmå, depåsind statutul lor de simple pårti de cuvînt. Toate aceste categorii gramaticale vor fi în acelasi timp asezåri de sine ale gîndului, pe care orice constiintå umanå le contine sau le implicå — dacå nesocotim subtilitåtile vane ale relativistilor, ce sustin cå numai vorbirea europeanå ar poseda aceste categorii, ca si cum un chinez sau aztec n‑ar deosebi substantivul „cal“ sau „bizon“ de adjectivul „frumos“ si de adverbul „iute“, chiar dacå el nu are numele formei respective. Iar de astå datå, ca asezåri ale gîndului si nu doar ca pårti de cuvînt, categoriile sau formele gramaticale nu mai sînt indiferent enumerate (asa cum, cu simtul såu al exactitåtii, gramaticianul spune, de pildå, cå verbele „a sufleca“ si „a iubi“ sînt amîndouå tranzitive, cînd sufleci numai mînecile, pe cînd de iubit poti iubi orice pe lume), ci fiecare formå poate fi un fel de asezare a întregului logos, fiecare parte poate da socotealå de întregul unei epoci sau comunitåti ridicate la culturå, anume ca modalitate substantivalå, adjectivalå, adverbialå etc. a spiritului acelei lumi, într‑o clipå istoricå a ei.

Vom gåsi astfel, în cultura europeanå: un ceas cînd primeazå substantivul, în spetå Evul Mediu; un altul al adjectivului, Renasterea, un ceas cînd primeazå adverbul (felul în care este redat ceva), anume ceasul Reformei, al Contrareformei si cel al secolului clasic francez; un ceas al pronumelui ca „eu“; unul al conjunctiei, adicå al relatiilor, al legåturilor exterioare („si“, „sau“, „dacå... atunci“), ceasul istoric în care tråim încå, totul în asteptarea unui ceas, poate, cînd va prima spiritul prepozitiei, adicå al unui alt raport între oameni, ca si între om si lucruri, o nouå formå de intimitate cu ceilalti si cu natura.

Dar dacå toate interpretårile acestea vor avea sens pentru cultura europeanå (inclusiv pentru perspectivele ei de viitor, care nu se reduc la judecata disjunctivå, poate lipsitå de suport, a lui Malraux, sau cu un suport desperat politic, cum cå „veacul al XXI‑lea va fi religios sau nu va fi“), atunci ele ar trebui så aibå sens si pentru culturå în genere, ca si pentru alte culturi sau configuratii culturale încå vii istoriceste. Cåci este bine så ne întoarcem, într‑un ceas cînd universalismul e urmårit pe întortocheatele cåi ale atotstiutorilor în derutå, la umila, dar originara universalitate a gîndului.

X

CULTURA EUROPEANÅ

In ipostaza substantivului

Sînt popoare si lumi ce se sting în cîte o parte de cuvînt. Egiptul pare a se fi stins în hieratismul substantivului (ca si Bizantul, mai tîrziu). China a vegetat în eticismul adverbului. Noi, aståzi, facem declamatii pe tema sfîrsitului catastrofic al lumii, cînd de fapt atingem, probabil, doar sfîrsitul perioadei care a prilejuit asemenea spaime: perioada de dominatie a conjunctiei; sau cînd efectiv am sfîrsi în sterilitate, poate chiar în catastrofå, dacå trecutul nu ar aråta cå se înfrîng în chip firesc asemenea dominatii provizorii, trecîndu‑se într‑o altå ipostazå a logosului. Dar, asa cum tinerii de aståzi nu stiu cå ei tråiesc într‑o lume de relatii doar exterioare, aduse de primatul conjunctiilor „si“, „sau“, „dacå... atunci“, si cå ei nu au un adevårat liant care så‑i solidarizeze, ci doar „conective“, ceea ce îi face så alcåtuiascå de fiecare datå o maså informå si nu un colectiv uman — asadar cå de aceea se tutuiesc fårå så se cunoascå, poartå blue jeans mergînd pînå la nudism, cåci n‑au identitate, devin hippies, cåci n‑au sålas, comunicå prin învåluirea muzicii mai degrabå decît a cuvîntului si se laså în cele din urmå integrati în cîte o sectå, de vreme ce le trebuie totusi o comunitate —, la fel nu stim îndeajuns, poate, cå nihilismele la care am ajuns sînt capåtul de drum al perioadei conjunctiei si cå ele sînt sortite înfrîngerii, în curgerea si desfåsurarea de sine a culturii europene.

Morfologia culturii, adicå reflexul morfologiei gramaticale, cu formele ei variate pentru logos, aratå limpede cum pot trece culturile prin toate ipostazele acestuia, nu fireste în puritatea si exclusivitatea cîte unei ipostaze, dar cu precumpånirea ei. În perioada de dominatie a conjunctiei vor apårea desigur resturi din perioada cînd precumpåneau adjectivul, adverbul si pronumele personal de pildå, sau, de altå parte, se vor ivi anticipatii ale unei perioade cînd ar putea precumpåni prepozitia. Totusi råmîne caracteristic, pentru morfologia ce sugeråm, cursul ei, care este si cursul sau desfåsurarea în curgere a culturilor. Dacå nu se poate determina în chip hotårît cå orice culturå începe în modalitatea substantivului (care este si una a substantei, sau a realitåtii date si numite), sfîrsind în modalitatea intimitåtii cu lucrurile si cu ceilalti, cåreia îi då expresie prepozitia, în schimb se va putea afirma cå treptele spiritului creator de culturi sînt de fiecare datå variate morfologic, în timp ce morfologia culturilor pe bazå de simbol spatial (grota la Frobenius, sågeata spre infinit a lui Spengler) redå o lume stationarå, ca orice întipårire în spatiu.

Si totusi s‑ar putea ca substantivul si ipostaza în care asazå el spiritul så deschidå efectiv cîte o culturå, în måsura în care el creeazå o verticalitate în haos (ca vîrtejul lui Descartes), adicå instituie, numeste si populeazå lumea cu realitåtile, despre care sau în jurul cårora tot restul nu e decît comentariu. Fårå så identifici realitåtile, e greu de crezut cå le poti manevra si cå poti ajunge la o formå de civilizatie; fårå a le denumi, nu se ajunge la culturå. La început a fost numele, poate, întocmai ca în Upanisade. „La început lumea aceasta era singur Brahma, sub chipul unui om. El privi în jurul såu si nu våzu nimic altceva în afarå de sine. Atunci a exclamat dintru început: Aceasta mi‑e sinele! Si de aici s‑a nåscut numele de Sine.“ — Cu numele încep lucrårile zeilor si ale oamenilor.

În lucrårile culturii europene, care n‑a asteptat nåvålirile barbare si potolirea lor spre a se naste, ci a crescut în Bizant aparent firesc din cultura greacå, în realitate înså printr‑o rupturå categoricå fatå de ea, numele cel nou a venit så schimbe nu numai cugetele, ci si lumea toatå, pînå la urmå. Dar „nume“ vine de la ónoma, care înseamnå la început, pînå la alexandrini, simplu substantiv si poartå tot timpul amintirea lui. Ca o lume a substantivelor, atunci, asadar ca una a substantei, a entitåtilor, a quidditåtilor (quid est), dar si ca una a persoanelor ideale, se instituia peste un colt de Terra un început de rînduialå, întîi în spirit si apoi în societate. În Råsåritul bizantin, substantivitatea consascrå si sanctificå, ducînd pînå la acel hieratism care avea så paralizeze atît gîndirea, cît si arta, în ciuda marilor reusite ale începutului, poate ale artei încå multå vreme si dupå începuturi. În schimb, în Apusul „lumesc“ — uneori prea lumesc, dar tocmai de aceea înnoitor si croind drumul cåtre alte ipostaze ale spiritului si modalitåti ale culturii — substantivitatea depåsea de timpuriu riscul de a cådea, sub semnul exclusiv al substantivului, în hieratic.

Cåci sub semnul substantivului s‑a desfåsurat atunci viata gîndului si a societåtii, în Apus. Entitåtile acelea ale gîndirii medievale, asupra cårora apusenii erau condamnati så speculeze, în lipsa unui corp de cunostinte mai sigure, måcar traditionale, alunecå degrabå în cearta Universaliilor. Ens, Verum, Bonum, Pulchrum fiinteazå oare în ele însele? sau doar în lucruri? sau nici måcar în lucruri, ci ele ar fi doar nume? s‑au întrebat medievalii. Calificarea de nominalism a doctrinei ce sustinea cå era vorba de simple nume, în cazul entitåtilor, ar putea så arate cå întreaga disputå se purta asupra numelor, în spetå asupra substantivelor. Iar disputa privea nu numai substantivele supreme, ci tendinta, respectiv nevoia caracteristicå într‑un asemenea ceas al substantivitåtii, de a ridica la esentå fiecare lucru, spre a gåsi ceva sub‑stans în el. Stejarul trebuia så tinå de stejaritate, asa cum somnul tinea de dormitivitate. Cînd apare, pînå la urmå, un gînditor medieval care så declare cå nu trebuie så multiplicåm fårå rost entitåtile, exclamînd : „Entia non sunt multiplicanda“, el declarå în realitate cå nu este cazul så dåm în gol nume noi, asadar cå numårul substantivelor trebuie så påstreze måsura realitåtilor pe care le denumesc.

Dacå asa se întîmplå, sub semnul substantivului, în viata de gîndire, nu altfel aveau så stea lucrurile în descrierea vietii de societate sau în aceea a aspiratiilor inimii cåtre un ideal lumesc. O întreagå operå pe linia acestui ideal, anume Le roman de la rose, care era si o enciclopedie a lumii medievale, transpune pe planul experientei de viatå procedeele folosite de medievali în ce priveste experienta de gîndire. Totul devine persoanå, si cu ea substantiv, în Le roman de la rose. Iar caracteristic pentru o asemenea tendintå de personificare nu este atît faptul cå se då statut de persoanå demersurilor si comportårilor obisnuite ale omului ca fiintå socialå: Courtoisie, Convoitise, Envie, Contrainte, Honte, Peur, cît faptul cå primesc nume si devin adevårate persoane simple atitudini, demersuri si nuante sufletesti de o clipå, ce nu figureazå, ca primele, sub un substantiv comun în limba obisnuitå, ci se substantivizeazå acum, printr‑o frumoaså libertate poeticå, în genul: Bunå Întîmpinare (Bel‑Accueil), Vorbire de råu (Male Bouche), Dulce Privire (Dous Regars, alteori Dous Regart), Risipå Nebunå (Fole Largesse), Prefacere de sine sau Falså Aparentå (Faux Semblant), Aparentå Frumoaså (Biau Semblant) si, mai ales, acea Dulce Gîndire (Dous Penser) „qui point ne m’aide“ (vers 4117), spune autorul. Cum så fie de ajutor, dacå totul s‑a populat cu substantive, care vin ca niste persoane reale så asalteze, så prindå în vîrtej si pînå la urmå så se îndure de bietul erou intrat în håtisul lor?

Chiar Dante, spiritul deschis încå de pe atunci cåtre o ipostazå nouå a spiritului, întîrzie în ipostaza caracteristicå Evului Mediu. Totul este alegoric, în uimitoarea sa operå principalå (ce frumoaså este versiunea româneascå a Etei Boeriu, cu atît de învåtatele note si comentarii ale lui Al. Balaci), astfel încît påcatele omului devin o „pådure întunecoaså“, Purgatoriul care duce la paradisul påmîntesc si nu e decît un loc „de osîndå trecåtoare“ are în el un Munte al Purificårii mai degrabå decît mijloace si probe de purificare, în timp ce Beatrice, råmaså multå vreme fiinta ca si realå, care‑l ceartå pe Dante pentru neîmplinirile lui lumesti, sfîrseste prin a fi „simbolul ratiunii de sine si al teologiei“. Ne aflåm încå în era substantivului, a cårui precumpånire poate da miracole de la început.

În aceeasi erå vor fi si mijloacele de cunoastere ale omului medieval ori ceea ce au fost mijloacele gîndirii teoretice, cum au fost cele care au redat viata societåtii si vicisitudinile sufletului. De rîndul acesta, pentru cunoastere, pe prim plan va sta alchimia, preferatå atunci poate tocmai — spre deosebire de aristotelism — pentru cå putea prin firea ei invoca substante, dådea nume lucrurilor si fabrica în mai micå måsurå aur decît un univers de nobile substantive. În realitate, s‑a putut aråta cå nu fabricarea de aur ca atare, cåutat chiar ca mijloc de‑a abate atentia teologilor, alcåtuia principala preocupare a alchimiei, ci „relatia dintre ordinea naturalå si sufletul omenesc“, urmåritå sub chipul unei stiinte deopotrivå teoreticå si practicå, care tindea så ducå la renasterea si desåvîrsirea sufletului. Aurul nu însemna decît „luminå solidificatå“ sau „soare påmîntesc“, un complement al sufletului care — s‑a spus — putea prin alchimie så se ridice, devenind suflet subtil, la adevårata sa luminozitate. Ceea ce prevala erau substantele si relatia cu macrocosmosul, soarele fiind aur, luna argint si celelalte planete, fiecare, cîte o substantå esentialå. Si de aici, cascada de substante si realitåti invocate de alchimie, pregåtind ivirea aurului: în primul rînd sulf, mercur, sare, apoi asa‑zisele simboluri hermetice, ca piatrå, apå, ou, plumb, arbore, femeie, såmîntå — pînå la treptele de obtinere a pietrei filozofale, substantivizate ca toate si ele, Nigredo, Albedo, Rubedo. Am revenit astfel la ceva de ordinul entitåtilor de la care se plecase. Sau, ca în Le roman de la rose, lumea a fost populatå cu substantive, simboluri, entitåti care, de astå datå în loc så înfrunte alte realitåti personificate, trebuie så intre toate în cuptorul alchimistilor, în Athenor, spre a se dizolva în materie primå, neprelucratå, în Atramentum, coagulînd în Spiritul‑Unu, care nu mai încape în nici o formå.

În aceastå lume halucinantå a chintesentelor sau entitåtilor, ca si pe planul vietii, al realitåtilor si al demersurilor umane personificate, morfologia culturii poate încerca så strîngå lucrurile sub un nume. Dacå înså în cultura europeanå ipostaza substantivului a luat acest chip, este de la sine înteles cå în alte culturi chipul nu va fi neapårat cel de substante, simboluri, entitåti, alegorii si personificåri. Nu intereseazå decît forma. Iar în Evul Mediu forma coboarå — cum se întîmplå în vremea noastrå cu forma‑conjunctie — pînå pe stråzi, la înalte curti, si pe cîmpurile de båtålie.

*

* *

Pe cîmpul de båtålie de la Azincourt, în nordul Frantei, ia sfîrsit era substantivului. Acesta din urmå, devenit subiect în fraza si în contextul istoriei, luase chipul cavalerului si al seniorului, cel dintîi încercînd så‑si asume singur — cînd nu se integra într‑un ordin cavaleresc — råspunderea ultimå, întocmai cavalerului råtåcitor pe care‑l încorpora mai tîrziu, cu delirul såu, Don Quijote; cel de‑al doilea, seniorul, ca subiect al månunchiului såu de vasali. Dar, spre a înfrunta lumea, le trebuia o armurå. Asa deci, în zale, cu armura de subiecte suficiente lor însele, cålare pe cai înzåuati si ei, avea så aparå floarea nobilimii franceze pe cîmpul de båtålie de la Azincourt. Asa, iaråsi, aveau så se afunde nobilii, cu cai cu tot, în noroaiele de pe cîmpul de båtålie, unde feciorii de påstori britanici, în picioarele goale, îi afundau cu sågetile lor si mai adînc, pînå la moartea cea fårå de glorie.

Iar o datå cu ei intrå în noapte o ipostazå a spiritului, låsînd loc altei zile, în trecerea, în petrecerea culturii europene.

XI

ADJECTIVUL, EPITETELE SI RENASTEREA

În gramatica culturii europene adjectivul venea, spre sfîrsitul Evului Mediu, så gråbeascå extinctia substantivului. Piereau cavalerii închisi în armurile lor ca în niste fortårete, spre a låsa la Florenta loc unei umanitåti pestrite, în sînul cåreia fiecare se îmbråca dupå gustul si fantezia sa. Omogenul caracterizeazå Evul Mediu, eterogenul lumea de dupå el, spunea un istoric al artelor. Ne închipuim, chiar, cå s‑ar putea reface într‑un fel istoria spiritului, cu istoria costumatiei, iar în civilizatia europeanå tesåtoriile Florentei dådeau bogåtie si deopotrivå trimiteau, cu stofele lor, la varietate, frumusete, bun‑gust si, într‑o largå måsurå, la arta care abia acum se nåstea în adevårata ei autonomie: la picturå. Dar nu este aceastå artå tipicå a adjectivului? Cåci „adjectivul“ este decalcul lui epitheton, ceea ce e pus peste ceva. Acum nu esentele interesau, ci travestirea lor, singura accesibilå nouå; nu substantele, subiecte de realitate cum deveneau, ci adjectivele trecute în atribute, epitetele (în sens larg, etimologic). Oamenii si lucrurile sînt asa cum aratå epitetele lor.

Cu Renasterea, se îngråmådesc dintr‑o datå asupra fiintei umane „epitetele“: uomo magnifico, piacevole, unico, singolare, universale — si lista adjectivelor poate continua oricît: om spiritual, adicå de spirit, curtean (il cortegiano), egregi „artistic“, om divin... Calificativele date de societate omului, pentru clasa din care fac parte numele si fiinta lui, se înfråtesc acum cu calificårile pe care le då lucrurilor natura. „Universalul“, care mai înainte era substantiv, a devenit acum adjectiv, ca în substantele universale (asteptînd ceasul cînd va deveni adverb: în chip universal). Am trecut într‑altå ipostazå a spiritului, unde totul prolifereazå. Substanta este una, atributele în schimb se mai numårå. Dacå Renasterea reprezintå „descoperirea lumii si a omului“, atunci aceea ce descoperå ea vor fi tocmai acoperirile, adicå adjectivele în primul rînd.

De aici, feeria adjectivului si a adjectivitåtii, în Renastere. Tot ce e în naturå bogat în culori, variat, frumos, straniu, luminos cucereste pe om, uitîndu‑se acum cå, în definitiv, natura este „cåzutå“ si ea, din perspectivå crestinå. În timp ce învåtatii redescoperå, gratie textelor vechi, natura si revin o clipå la devotiunea fatå de ea, oamenii cetåtii cîstigå un sens nou pentru libertate si efectiv se elibereazå de constrîngeri, încercînd så se afirme prin entuziasm, fantezie sau înzestrare, cultivînd copiii‑minune sau imitînd toate reusitele, punîndu‑si måsti noi, fåcînd mascherade si pantomime, îngåduind pe måscårici ori bufoni si tråind în sårbåtoarea permanentå a stråzii, de la råscoalå pînå la carnaval. „Este vîrsta de aur a festivitåtilor“, scrie Burckhardt, iar sårbåtoarea n‑are un centru, fiind doar o risipå de måsti si situatii. Toate epi‑tetele devin posibile; si ele ca adjective, spre deosebire de substantive, se amestecå unele în altele, pînå la bastardizare. De altfel, Renasterea este si ceasul bastarzilor: Leon Battista Alberti, Leonardo da Vinci, mai tîrziu Erasmus vor fi toti bastarzi.

Acum sînt pretuite toate virtutile ca simple virtuti — onoarea din Evul Mediu a devenit onestitate, aratå istoricul nostru Otetea — cu conditia så ducå la måiestrie. „Orice virtute trebuie duså pînå la gloria ei“, declarå Alberti. (Chiar folosinta pumnalului si a otråvirii?) Verticalul este înlocuit cu orizontalul. Se valorificå toate desfåtårile artistice si plåcerile: jocurile de noroc, produsele fanteziei, exuberanta, pe de altå parte artele minore, mobilierul, medaliile, bijuteriile, stofele de lînå ori måtase, argintåria, apoi busturile, statuile ecvestre, dar mai ales se valorificå måiestria picturilor, care dau autonomie artei lor, asa cum cu portretul elibereazå chipul uman de transfigurarea lui religioaså. E ca si cum ai surprinde, în împåråtia cuvintelor, o insurectie si un tumult al adjectivelor, care‑si cer dreptul lor la viatå liberå, dupå o prea severå exploatare a lor de cåtre substantive. Cînd Burckhardt se întreabå pentru ce italienii Renasterii au dat atît de putin în tragedie, un råspuns ar putea fi: pentru cå tragedia nu e o chestiune de adjective. La fel, adjectivele nu îngåduie un adevårat program de guvernare a cetåtii si nu sînt controlabile, în disidenta si frumoasa lor anarhie. Ele vor rodi în schimb în culturå, triumfînd din plin acolo, în timp ce vor slåbi virtutea conducerii în cîte un Lorenzo de Medici, cåruia pe patul de moarte necrutåtorul Savonarola nu‑i iartå prea rafinata dåruire cåtre frumusetea profanå.

Revårsarea peste lume a adjectivelor, necontrolatå cum era în relaxarea ei, îsi gåseste totusi un principiu de ordine în însåsi natura adjectivului. Adjectivul calificå, iar pînå acum ne‑au apårut cu precådere calitåtile naturii si ale omului, drept epitete sau drept atribute. Dar adjectivul se si intensificå, cu variate grade de intensitate, dînd comparativul. La rîndul såu, comparativul se amplificå pînå la superlativ, încheindu‑si aici cariera de formå autonomå a lucrului potentat la maximum, precum si de formå a culturii. Si ni se pare întru totul semnificativ, pentru cariera adjectivului în Renastere, faptul cå reprezentantii ei prin excelentå, Leon Battista Alberti, Pico della Mirandola, Leonardo, încorporeazå tocmai cele trei grade ale adjectivului.

Comparativul si Leon Batttista Alberti. În lumea creatorilor, Alberti reprezintå, cu universalitatea sa, comparativul însusi. Este mai bogat în daruri decît oricare din timpul såu: este artistul si cårturarul total, care a studiat stiintele timpului, scrie comedie, stie filozofie, practicå ingineria, trateazå despre nave si lupte navale, despre matematici, oratorie si familie, despre sculpturå si picturå, în timp ce picteazå, compune pînå si muzicå, construieste sau reface apeducte, bazilici, capele si palate, uimind pe toti contemporanii prin întinderea registrului såu creator. Scrie si poate face orice — dar fårå så atingå superlativul nicåieri. Încorporeazå comparativul de superioritate pe orizontalå, cåzînd în cel de inferioritate pe verticalå. Vasari, care descrie Vietile pictorilor, sculptorilor si arhitectilor, spune despre el: „Nimeni nu l‑a putut întrece în ce priveste scrisul, dar multi l‑au întrecut în ce priveste practica.“ Din påcate, în materie de scris încå aveau så‑l întreacå multi. Si totusi, cînd vine la Marsilio Ficino, întreg cercul ales al umanistilor florentini îl înconjoarå cu admiratie. Comparativul de superioritate — cu acea virtute duså pînå la glorie — covîrsea.

Dar pînå si în clipa cînd celålalt comparativ, de inferioritate, îsi fåcea aparitia si cînd lui Alberti nu‑i reusea ceva demn så fie retinut (nici unul din tablourile lui nu s‑a påstrat), iesea în evidentå nota dominantå a Renasterii: adjectivitatea. Asa se întîmplå cu matematicile. Nici un matematician n‑a tinut vreodatå seama de consideratiile lui Alberti; în schimb, filozofia culturii nu le poate ignora. Vorbind despre punct, linie si formå, el vede peste tot douå „însusiri“ vesnice: întîi limita, care închide suprafata, apoi suprafata însåsi, care poate fi planå, „scobitå“ ori „umflatå“. Poate nu‑i lipseau termenii matematici, dar asa vede el lucrurile, ca un obsedat al adjectivului. Deci marginea, va continua el, si partea exterioarå dau suprafetelor numele lor; numai cå sînt si ele miscåtoare, depinzînd de loc (perspectivå) si de luminå. E de prisos så mai mentionåm cîte un gînd ca acela cå „razele mediane“, în cadrul piramidei vizuale ce îngåduie perceperea lucrurilor, sînt „întocmai cameleonului, care ia culoarea obiectului apropiat“. În schimb meritå så fie retinut gîndul cå matematicile reprezintå, pentru el, izvorul din care natura ia ce‑i trebuie (spre a da nastere picturii). Dar Alberti o spune, doar; nu o dovedeste, cum va face Galilei.

Un suflu de neadevår, dar mai ales de platitudine råzbate în toatå creatia si gîndirea lui Alberti. Este platitudinea în care cade adjectivul atunci cînd tinde neapårat så exprime si chiar så instituie, ca simplu adjectiv, mai mult decît îi e îngåduit så spunå si så facå. Asa cum nu poate fi creator de tragedie, adjectivul nu poate da singur decît varietate si glorie de o clipå. Va veni un ceas, cu Leonardo, cînd înregistrarea ca atare, gratuitå si lipsitå de orice exacerbare a adjectivului, va oferi altceva, mai adînc si mai trainic. Dar acum, cu Alberti, adjectivul luat la gradul comparativului de extensiune vorbeste mult, cu frumoasa retoricå italianå, dar face putin. Nu cumva ar trebui intensificat si mai mult pînå la superlativ? de astå datå unul deopotrivå de extensiune si de intensiune? Aceasta se va întîmpla cu Pico della Mirandola, la care superlativul cunoasterii înså va trimite la propria sa disolutie, låsîndu‑se strivit de superlativul fanatismului.

Superlativul la Pico. Stia chiar toate tînårul acesta sortit mortii timpurii, la 30 de ani? Stia latinå, greacå, armeanå, ebraicå, arabå si caldeeanå, învåtase drept canonic, teologie si filozofie, avea talent pentru muzicå, putînd cînta la mai multe instrumente, avea memorie exceptionalå de vreme ce retinea dintr‑o datå o poezie; detinea — så spunem — toate cunostintele profane si sacre, pînå la cele ezoterice, ale timpului, dar nu era mai mult decît un spirit universal, ca Erasmus sau vreun alt umanist, nefiind si un om universal. Astfel, era universal în cunoastere fårå så fie si în capacitåti, ca Alberti, în orice caz fårå så fie deschis si în måsurå de a întelege ori inventa orice, cum avea så fie, douå secole mai tîrziu, acel geniu, poate singurul spirit cu‑adevårat universal în cultura europeanå, Blaise Pascal (desi Fouillée, în secolul al XIX‑lea, l‑a numit pe Pico „le Pascal de son temps“), dacå sovåim a‑l numi aici si pe Leibniz.

Am spune cå Pico nu era si un „om“ universal, pentru cå îi lipsea acea dimensiune esentialå pentru tipul uman renascentist, buna animalitate. Mama sa îi interzisese de timpuriu, spre a‑l ocroti, exercitiul armelor, iar tînårul acesta, cuceritor din prima clipå — cum se întîmpla så fie la sosirea sa printre umanistii lui Lorenzo din Florenta —, va fi apårut mai degrabå ca un înger, decît ca un om. Superlativul din el desfiinta omul. Abia Leonardo va fi un om universal complet, iar dintre cei de mai tîrziu singur Goethe, poate.

În måsura în care cu superlativul såu trebuia så conducå spre o tintå stiinta sa universalå, Pico sfîrseste la sincretism. Magia si cabalistica pot dovedi mai bine, dupå el, divinitatea christicå; teologia medievalå, nesocotitå de Renastere, era cinstitå de el, ezoterismul filozofilor sau Hermes Trismegistul, toate converg, cu exceptia astrologiei, în religia adevåratå. La fel, toate duc la filozofia adevåratå, împåcînd pe Platon cu Aristotel, o împåcare ce constituia problema crucialå în gîndirea Renasterii. S‑a spus cå era un scolastic în plin umanism. E de ajuns poate så vezi în el un umanist total. Între timp, papii si comisiile lor, care admiteau coexistenta teologiei cu umanismul, nu tolerau si fuziunea lor. De aceea Pico avea så fie — cu blîndete — condamnat pentru 13 din cele 900 de teze ale sale.

Printre tezele condamnate era una care sunå straniu oricui: divinul nu poate lua orice chip, ci doar unul rational. Divinul, asadar, nu poate lua orice mascå; omul, în schimb, da. În opusculul De dignitate hominis, care însoteste tezele si care singur supravietuieste din opera sa, Pico declarå cå tot ce se spune de obicei despre om — cum cå e regele fåpturilor, interpretul naturii, punct de odihnå între eternitatea stabilå si timpul curgåtor — reprezintå prea putin. De ce nu admiråm îngerii? se întreabå el. Pentru cå nu ei sau alte arhetipuri ca ei pot så gîndeascå si så glorifice creatia, ci e nevoie de cineva liber ca omul. De aceea omul a fost fåcut fårå chip determinat, fårå înzestråri speciale si fårå sålas, ca så le poatå avea pe toate. Nici muritor, nici nemuritor si nici ceresc, nici påmîntesc, cum este, omul a fost înzestrat cu liberul arbitru, spre a‑si alege singur chipul.

Toate epitetele Renasterii se finalizeazå, parcå, în aceastå viziune asupra omului. El este singurul în måsurå så‑si dea orice chip, asadar pune orice mascå pe fata sa. Comedia lui Dante, pe care au numit‑o mai apoi divinå, se întregeste, acum, dupå Pico, printr‑o Mascheradå umanå, în sensul bun si plin al adjectivului sau al måstii; dar o Mascheradå care n‑a fost scriså, pentru cå adjectivele prolifereazå fårå så se si adune. Cel mult ele vor fi trimise, cu superlativul lor deopotrivå exterior si interior, în nevåzut si nedeterminat.

Îi era dat lui Pico, sub seductia superlativului cum ståtea, så întîlneascå un altul si så plece steagul superlativelor proprii. Era superlativul fanatismului si al profetiei sumbre, sub masca „de o fascinantå urîtenie“ a lui Savonarola. Tot Pico îl chemase în Florenta, iar Lorenzo se vedea silit så‑l tolereze, în timp ce Ficino, Michelangelo tînår, Botticelli, care‑si va arde pe rug tablourile pe teme pagîne, se laså subjugati de noua magie. Ce putea så‑l atragå pe Pico la Savonarola? Autenticitatea fatå de livrescul propriu? Originarul fatå de derivat? Definitul fatå de nedeterminarea liberei culturi?Dar adjectivele nu se exclud, chiar în opozitia lor. Coexistå si din cînd în cînd se pleacå în fata celui mai tare.

Cînd în 1492, la doi ani dupå moartea lui Lorenzo, profetul predicå, lumea plînge si cere îndurare. Dar cineva în bazilicå deseneazå, cu mîna stîngå, chipul acela schimonosit de naturå, schimonosit de exaltare, schimonosit de jumåtatea de adevår în numele cåruia zguduie lumea. Este Leonardo. El se lipseste de toate superlativele si regåseste, linistit, gradul zero al adjectivului.

XII

GRADUL ZERO AL ADJECTIVULUI SI LEONARDO DA VINCI

Dintre toate felurile de scåri fåcute sau închipuite de om, numai scara adjectivului nu urcå. În rîndul acestuia, comparativul aduce de fapt o degradare: el coboarå lucrurile pînå la confruntarea lor — exterioarå, în fond — cu altele, în loc så le vadå în puritatea caracterului lor, asa cum sînt sau apar. Superlativul aduce såråcie si el, trågînd în jos lucrurile, fie printr‑o aceeasi confruntare si relativizare, fie prin pierderea de sine în presupuse absoluturi. (I se întîmplå ca adverbului, în cazul cåruia, de pildå, „te iubesc foarte mult“ înseamnå nespus mai putin decît „te iubesc“.) La gradul zero înså adjectivul nu mai tinde spre nimic, decît så ofere o potrivitå oglindire. Neutralizat înåuntru, în cel ce observå, neutralizat în afarå, în peticul de realitate observat, adjectivul devine un fel: „iatå, asa aratå toate acestea“. El laså lumea în pace, asa cum printre cei mari numai Leonardo si Goethe au înteles s‑o lase.

Am putea fi ispititi, atunci, så vedem gloria adjectivului în neutralitatea lui si så citim o aceeasi înteleaptå si rationalå neutralitate fatå de tot, în natura umanå a lui Leonardo si a lui Goethe. Oricine cade în ispita aceasta, în primul ceas. Dar nu numai cå la Goethe „så lasi lucrurile så fie“ (das Geltenlassen) poate reprezenta si o formå de nepåsare, oricît s‑ar fi interesat el, cu spiritul såu de observatie, de tot ce întîlnea, ci neutralitatea ca atare este lipsitå de tensiune, în timp ce la Leonardo ea se preface într‑o încordare. „Uniunea fortelor opuse“, cum spunea el, aceasta îi då cheia. De aceea, spre a‑l întelege trebuie revenit asupra placidei neutralitåti, vorbindu‑se mai degrabå de bi‑utralitate, dacå se poate spune asa, sau de ceva de ordinul complementaritåtii.

În acest sens, este splendid si unic felul cum se întregesc si sustin, potentîndu‑se în loc så se „neutralizeze“, tendintele si virtutile opuse din Leonardo. El posedå atît o naturå masculinå, cît si una femininå, fiind androginic fårå nici o urmå de efeminare. Deseneazå cu mîna stîngå si picteazå cu cea dreaptå, sporindu‑si astfel måiestria, cum pretinde singur. Este frumos, gratios, elegant în tinerete, dar în acelasi timp stie så tragå cu arcul, e bun cålåret si în stare så îndoaie, vînjos cum era, o vergea de fier groaså. Este vegetarian în chip firesc, poate si din dragoste pentru vietuitoare; este si pågîn, si crestin. Adoptå deopotrivå mecanicul (paradisul stiintei matematice, spune el) si organicul, este si pictor, si matematician, atît contemplator al concretului, cît si inginer, are supunere la naturå, dar si gust de înståpînire asupra ei. Se lipseste de orice patrie, în sensul cå se asazå deasupra închiselor patrii. Dar cel mai potrivit gînd despre el, poate, l‑a rostit istoricul italian Ferrero, cînd spunea cå nu seamånå nici cu cei vechi, nici cu cei noi. A unit atît de bine fortele si principiile opuse, încît a îmbogåtit nu numai pictura, ci si paleta noastrå vizualå cu clarobscurul, asadar cu principii opuse, valorificate prin îmbinare.

Ce era omul acesta, într‑atît deosebit de ceilalti? În singuråtatea sa, era tocmai omul universal, asa cum ar trebui så tindå a fi orice naturå umanå de electiune. Am putea så surprindem în el tråsåturile ce ar caracteriza pe îndepårtatul om al viitorului, de la buna androginie pînå la împåcarea spiritului de finete cu cel de geometrie. Fatå de el, toti ceilalti mari par oameni mutilati ca oameni, chiar sau tocmai cînd sînt „spirite“ universale, ca Pascal („der kranke Pascal“, exclama Goethe). Iar cînd acesta din urmå, Goethe, îti då sentimentul cå acoperå întreg registrul omenescului, îti spui, comparîndu‑l cu Leonardo, cå acoperå cu‑adevårat omenescul trecut si toatå chibzuita cunoastere a lumii, ca Noe, dar cå nu ar putea reface lumea de dupå potop decît asa cum a fost, nicidecum ca o lume nouå, cum ar face‑o Leonardo. De altfel, la nivelul omului si societåtii, lumea lui Goethe este în cîteva rînduri prea distinså si nobilå. (Ce s‑ar fi întîmplat cu el dacå se nåstea englez? îl întreba cineva. Dar, tunå el, nu se putea naste decît lord!) În schimb, în lumea lui Leonardo, poate si a viitorului, omul are, ca Goethe însusi alteori, umilinta de sine si umilinta în fata lucrurilor. „Fac ca unul sårac — scrie el la începutul Caietelor sale — venit ultimul în piatå si iau lucrurile de mai micå însemnåtate, nesocotite de altii.“ Cåci „odåile si clådirile mici duc la tintå, cele mari îndepårteazå de ea“, va scrie el altå datå.

Asa a fåcut Leonardo cu aspectele si tråsåturile omului, în primul rînd. Nu l‑au interesat „lorzii“ doar, care erau pe vremea sa principii, nici marii creatori, nici învingåtorii pe toate planurile. Chipul lui Iisus din „Cinå“ nu l‑a putut duce la bun sfîrsit, iar în redarea Giocondei a întîrziat atît de mult poate pentru cå — asa cum avea så spunå Walter Pater — i se pårea cå pe chipul ei „au trecut toate maladiile sufletului“. În cele 5000 de file ale Caietelor sale cu sute de desene, apar deopotrivå chipuri de oameni urîti, chipuri de condamnati la moarte în pragul executiei, surdo‑muti cu expresia lor deosebitå, oameni desfigurati sau transfigurati, potrivit sfatului såu cåtre pictori de a observa actele, gesturile, schimonosirea si muschii fetei celor ce se iau la båtaie, sau alteori capete cu coafuri prinse în miscarea unui vînt închipuit, spre deosebire de pårul nemiscat al capetelor sculptate de orientali; chipul oamenilor chiar în clipa executiei lor, sau alteori chipul lor sub vreme rea, cu gratia si blîndetea sugrumatå a expresiei lui. Îl intereseazå ochiul cu cele zece functii ale sale, limba ca organ, cu mai mult decît cei 24 de muschi stiuti, copiii, båtrînii, circulatia sîngelui, traiectul hranei, uleiurile, fructele, chiar si fructele otråvite, parfumurile, rafinamentele si hidoseniile omului, oprindu‑se doar atunci cînd descoperå procedeul de a sta sub apå ore întregi si cînd se hotåra så nu‑l dea în vileag, din cauza råutåtii oamenilor, ce ar fi fost în stare så ucidå pînå si de sub apå.

Pentru el, omul este „principalul instrument al naturii“, cu o vorbå pe care Goethe o va repeta, fårå så stie cå se gåsea ascunså în Caietele lui Leonardo. Dacå, asadar, trebuie så se oglindeascå si înteleagå pe sine, omul va începe cu natura exterioarå, ale cårei manifeståri si fåpturi le va înregistra întocmai. Pe Leonardo îl vor fascina si caii, si påsårile, si aripile påsårilor, si pestii, si fluturii, si musca, ale cårei picioare din spate au un rol de cîrmå, constatå el. Are o girafå si, spre a vedea cum sînt vertebrele gîtului, face disectii. Introduce pisici chiar în tablourile cu subiecte sacre. Analizeazå labele animalelor, iar în acelasi timp declarå cå animalele care trag plugul îngåduie o demonstratie simplå a cvadraturii cercului. În lumea vegetalå întîrzie asupra frunzelor si a felului cum cade ploaia pe ele, asupra ramurilor tinere si a raportului lor de mårime fatå de ramura mamå, asupra apei care este unsoarea vitalå si reprezintå sîngele ce însufleteste pînå si muntii, asupra undei, — pe cînd în lumea mineralå si moartå îl intereseazå fundul mårii, culorile variate si amestecul de culori din apele ståtåtoare, la pietrele pretioase, la petele de ulei în apå si în sticlå verde, la petele de mucegai, la zidurile vechi sau la ruginå.

I‑ar fi dat stiinta de aståzi toate råspunsurile? Multe, fårå îndoialå, i s‑ar fi låmurit lui Leonardo. Dar întrebårile lui treceau dincolo de orizontul stiintei exacte, uneori. Nimeni n‑ar sti så råspundå curiozitåtii lui (setei lui de adjective), cu privire la omenescul prea omenescul surîsului, al chipului schimonosit, al asemånårii între cåderea pårului sub greutatea proprie si curgerea apei — asa cum nici o stiintå n‑ar putea ståpîni fantasticul, pe care îl concepe si descrie el, furtuna cu nuantele ei de obscuritate si båtålia cu vålmåsagul ei, sfîrsitul lumii, cînd fluviile vor fi lipsite de apå si vegetatia nu va mai renaste, sau potopul, cu lumina lui întunecatå, cu arbori dezrådåcinati, cu maluri ce se surpå, tîrînd case si oameni agåtati de cråci, în timp ce pe creste alti oameni se luptå cu dobitoacele pentru un petic de påmînt mai sigur, toti înspåimîntati si privind din cînd în cînd spre cei care, pe plute si în bårci improvizate, se laså purtati de ape jeluindu‑se. Colcåitul adjectivului, oare ce geometrie, ce stiintå l‑ar putea ståpîni?

Dar fantasticul lui Leonardo este natural. Nici o nåzuintå cåtre transcendere nu apare la el, cåci adjectivul este un aici, acum si asa. „Nu are revelatii“, spune Valéry în studiul despre Leonardo, necum un abis cåscat la dreapta lui, ca Pascal. Dacå aseza pictura deasupra sculpturii, ca si deasupra poeziei si muzicii de altfel, dacå îi plåcea så spunå cå, spre deosebire de toate, pictura face palpabil impalpabilul, nimic totusi „de dincolo“ nu se fåcea vådit în acest impalpabil. De aceea el repudia magia, ca si orice stiintå ocultå, si nu retinea decît cîte ceva din alchimia celor vechi. Dar se ridica si împotriva umanistilor epocii, declamatori cum îi påreau ei a fi si cum erau. El se considerå un „inventatore“, nu „recitatore“. Dascålul såu este experienta. Pictura reprezenta pentru el „nepoata“ de bunicå a naturii, a cårei fiicå este lumea lucrurilor vizibile, unde peste tot — în mårimi, måsuri, sunete, greutåti, timpuri, locuri — stau înscrise proportii, ce dau matematicile, legate si ele de vizual.

„Vor spune unii cå nu sînt învåtat. Da, nu stiu så exprim, dar stiu så scot din experientå“, noteazå Leonardo în Caiete (v. Tagebücher, Hamburg, 1958, p. 15); se considerå, asadar, un „discipolo della sperienza“. Natura, adaugå el, începe cu legea si sfîrseste cu experienta; noi trebuie så facem pe dos. Nu deci împåcarea cu cerurile o aduce el, ci împåcarea cu lumea noastrå. Si ce altceva era experienta, în sînul lumii noastre, dacå nu, la el cel putin, una a întîlnirii cu infinitatea epitetelor lumii? Cåci asa cum limba ca organ dispune de cel mai mare numår de miscåri printre organele de simt, la fel i se pare cå ea poate da o infinitate de glasuri, deci de limbi propriu‑zise, în cadrul unei experiente de gîndire care în acelasi timp înregistreazå lucrurile si le sporeste expresia dupå voie.

De aceea Leonardo nu poate încheia nimic. El råmîne un om al fragmentului. Adjectivele nu se numårå. Nici tablourile sale, prea des, nici tratatele, din care nu publicå nimic, nici experientele sale nu au capåt. Omul universal, poate singurul ivit în cultura europeanå, înfrînge timpul nicidecum prin extazul care fixeazå, ci prin extazul care curge.

Este o întrebare dacå prin Caietele lui Leonardo lumea de aståzi nu s‑ar putea însånåtosi. Ipostazele spiritului, între care si aceasta a adjectivului, nu se reiau în chip necesar, dar în cazul cå nu fac cîte o lume så înghete într‑una din ele, ca Egiptul, China trecutului sau Bizantul, ele se succed liber, cum se vede în cultura europeanå. Atunci, numårate fiind, ele pot oricînd reveni. Iar astfel, dupå plictisul în care sfîrseste aståzi era conjunctiei si înainte de a se ajunge la o nouå ipostazå a spiritului sau de‑a le încorpora pe toate la un loc, cum ar face culturile cu‑adevårat împlinite, ne gîndim cå s‑ar putea ivi un interludiu nou, reluînd cîte o reusitå a trecutului. Nu ar fi un nou Ev Mediu, cum credea Berdiaev în anii ’20, un ev cu partea sa sumbrå si dogmaticå (sau poate a si fost, scurt timp, spre alarma oamenilor veacului). Mai degrabå o nouå Renastere — fireste fårå continutul si orientårile celei dintîi, dar cu aceeasi bucurie si exuberantå a adjectivitåtii — ar putea vindeca umanitatea contemporanå de morbul desartelor ei tristeti.

E infinit probabil cå Leonardo nu era trist. N‑avea timp så fie trist. Cu sånåtatea si pozitivul såu androginic — si poate cå regåsirea dimensiunii feminine din om, dupå 200 de ani de primat al masculinului atoateprogramator si pustiitor, ar reda lumii bogåtia, culorile, spontaneitatea si surîsul —, cu sånåtatea sa, Leonardo ne instruieste mai bine chiar decît sfîntul medieval care tinea predici påsårelelor. Cåci la ce bun risipa aceasta de sori si stele pe firmament — se întreba Goethe — dacå un om nu este fericit?

XIII

ADVERBUL SI ZEUL PAN

Morfologia culturii europene

Existå în culturå o modalitate a substantivului, care ne‑a pårut a fi caracteristicå pentru Evul Mediu, în lumea europeanå. Existå în prelungirea ei una a adjectivului, cu Renasterea. Nu trimite ceea ce a urmat la adverb?

De la Reformå si pînå la romantism, ba chiar si cu acesta, totul i s‑a pårut lui Eugenio d’Ors a putea purta numele de „baroc“. Credem mai potrivit a denumi stilul culturii, pînå la Revolutie, epoca adverbului — în spetå a modalitåtii, a felului de interpretare si comportare, a manierei. Iar adverbul (care este prin excelentå de mod, cum aratå gramaticienii, cel de timp si loc putînd fi integrat de mod) nu mai cucereste lumi noi, ca adjectivul cu cålåtoriile Renasterii. Le pune în valoare, în bine sau råu, cu måsurå sau exces, pe cele cucerite, începînd cu pirateria si sfîrsind cu tragedia clasicå si veacul al XVIII‑lea franceze.

Adjectivul mlådia substantivul pînå la disolutia acestuia. Adverbul însufleteste, precizeazå, dar si extinde actiunea verbului pînå la limitele lui extreme. Se spune în latinå: festina „gråbeste‑te“, precizîndu‑se apoi prin adverb felul cum så te gråbesti. Dar se spune si festina lente „gråbeste‑te încet“, ceea ce reprezintå o contradictie în termeni si totodatå o afirmare a tåriei si libertåtii adverbului. Spiritul si‑a gåsit în adverb o ipostazå prin care plaseazå si deplaseazå, frîneazå sau desfrîneazå cum vrea, ca într‑un superior joc liber, tot ce se desfåsoarå cu verbele în lume si în om. Este, poate, ipostaza cea mai rafinatå, sub semnul cåreia s‑ar putea spune cå se nasc civilizatia si cultura. De la agriculturå si bucåtårie (cum prepari hrana?) pînå la exercitiul cunoasterii (cum cunosc? este întrebarea fundamentalå a stiintei s‑a spus; cum e cu putintå ceea ce este? se întreabå permanent filozofia) adverbialitatea se dovedeste a fi suveranå.

Nu numai cå adverbul moduleazå verbul, asa cum adjectivul scoate din rigiditate si conferå tot soiul de nuante substantivului, dar abia prin el, prin adverb, actiunea sau starea pe care o exprimå verbul reuseste så iaså din inertie. O stare nu e decît ce este, inertia însåsi; numai cå si miscarea devine „stationarå“ (rîul curge, asadar curge si nu face decît så curgå), dacå nu este activatå ea însåsi, oricît ar fi miscare, de un adverb oarecare potrivit ei.

Poate cå de aceea, într‑o morfologie a culturii pe bazå nu de simbol spatial sau de idee originarå, care sînt unice, dar pe bazå de variate forme gramaticale, nu a fost cazul så se vorbeascå despre vreo ipostazå culturalå a verbului. Cåci în definitiv verbul este prezent peste tot, în sînul vorbirii, ca si al manifestårilor sau proceselor ce se desfåsoarå; el este inima lor, centrul lor viu, în termeni moderni este functorul prin excelentå, adicå termenul creator de goluri. (Cîntå. Cine? unde? cînd? cum? etc.) Fiind asa peste tot, verbul nu mai caracterizeazå nimic, ci reclamå el caracterizåri, de ordinul celor pe care i le aduce adverbul.

Dar si adjectivul poate cere caracterizåri, deci adverbe („curat murdar“, vorba lui Caragiale), iar în felul acesta se capåtå o interpretare destul de fireascå a trecerii de la Renastere, cu exuberanta adjectivului, la baroc, Reformå, Contrareformå si clasicismul francez, ca expresii ale adverbialitåtii si adverbului, cu måsura lui, dar si cu excesul lui în plus sau cu excesul în minus. A numi baroc tot ce urmeazå îndatå Renasterii înseamnå a nesocoti tocmai excesul în minus, pe care barocul nu‑l poate explica si asimila. Nu barocul, ci adverbul, ca formå a unei epoci culturale, då socotealå de austeritatea Contrareformei, de severitatea comportårii calvine, de demna måsurå a burgheziei luminate si a aristocratiei, cînd aceasta din urmå o are; cu spiritul adverbului si al excesului în minus, de cele mai multe ori, întelegi eticul, în sensul lui larg.

Cînd, asadar, Eugenio d’Ors cuprinde toate manifestårile istorice postrenascentiste sub numele de baroc, el uitå de orice exces în minus, inerent si el adverbului. Cåci definind barocul drept „vocatia“ pentru teatral, luxos, contorsionat, emfatic (v. Barocul, trad. rom., Ed. Meridiane, 1971, p. 188), care sînt toate adverbe sau traductibile în adverbe, el n‑are nici o îndreptåtire în principiu så declare, cum face totusi, cå un Kepler tine de baroc (pentru cå înlocuieste, riguros stiintific, orbitele circulare prin cele elipsoidale); cå Luther, Calvin si Reforma, care dupå primul ceas, al eliberårii, au condus la austeritatea sufletelor credinciosilor mergînd pînå la pietism, una bine înruditå cu nuditatea peretilor bisericii ca si cu simplitatea slujbei protestante, tin de baroc; îti interzici så subsumezi termenului de baroc vointa de tinutå demnå a Contrareformei sau comportarea rationalå a eroilor racinieni, care nu stau defel sub semnul „dispersiunii“ baroce si al unui stil care „nu stie ce vrea“ (pp. 144 si 180). Mai curînd un Wölfflin ar fi putut îmbråtisa ceva din vest, cu ideea sa, de vreme ce în Renaissance und Barock (ed. II, München, 1907, p. 15) vede în baroc — e drept, alåturi de un simptom al decåderii, al degenerårii, al înfrîngerii formei prin arbitrar, al miscårii neståpînite si al insesizabilului — un accent pus pe efect. În sensul cel mai neutru, adverbul scoate, din curgerea brutå a verbului, efectul.

Ce sumarå este, atunci, viziunea gînditorului spaniol, potrivit cåreia n‑ar exista decît douå stiluri de culturå, cel clasic, sub controlul ratiunii, cel baroc, sub lipsa de control a vietii! „Unde nu existå rege, rege este Pan“, îi place lui d’Ors så citeze; cåci, va adåuga el, simplificînd totul: „de îndatå ce inteligenta îsi slåbeste legile, viata îsi recîstigå privilegiul“ (p. 149). Ratiune si viatå — atîta tot så descrie si structureze culturile? Apollo, så spunem, ca zeu al ratiunii, si Pan, zeul naturii? Dacå la atît s‑ar reduce „stilurile de culturå“, atunci am regåsi locul comun peste care oricine dintre noi, în anii adolescentei, a cåzut (sistem, sau tråire?) si am sluji, fie si cu o extraordinarå informatie artisticå în cazul de fatå, mari platitudini de soiul acelora pe care, cu o extraordinarå informatie istoricå, le slujea un Spengler.

Unde nu existå ratiune (care pune prea des, ca rege, arbitrarul drept dogmå) existå ratiune încå. Culturile sînt întotdeauna obiectivåri ale ratiunii, chiar dacå uneori împrumutå ceva din fantezia si frenezia zeului Pan. Iar ratiunea, care este una cu viata ei, se deschide mai degrabå potrivit cu evantaiul ipostazelor sugerate de morfologie, decît så se închidå într‑o polaritate frustå: ratiune si viatå. De altfel, cînd Eugenio d’Ors afirmå (p. 180), fårå så poatå spune mai mult, cå barocul este „o constantå umanå“, sîntem ispititi så replicåm: constanta de care tine si barocul este mai cuprinzåtoare decît el si poartå ea însåsi un nume: este constanta spiritului uman în act, a ipostazei adverbiale.

Adverbul, abia, este cel care aduce libertatea si gratia, o datå cu rafinamentul si subtila erodare a civilizatiilor si culturilor. Pe registrul întins al adverbului se înscriu anarhia ca si retinerea, arbitrarul ca si legea, pirateria chiar de stat si onoarea, goticul înflorit dar si goliciunea bazilicilor protestante, barbaria (så fie barocul stilul barbariei? se întreabå Eugenio d’Ors, p. 138) ca si civilizatia, tumultul dar si linistea, violentele pasiunii ca si decretele ratiunii, femininul (tot d’Ors) si uscåciunea masculinului lipsit de nuante si intuitii, nostalgia paradisului pierdut ca si iluzia celui regåsit, individualismul sumbru dar si rafinamentul vietii de societate, dispersiunea si concentrarea, prostul gust deopotrivå cu bunul‑gust, degenerarea si regenerarea, rococoul ca si neoclasicismul, exaltarea retoricå dar si sobra ironie a luciditåtii moralistilor, libertinajul la fel de bine ca eticismul, „sufletul frumos“ închis asuprå‑si dar si caritatea deschiså, delirul amiezii ca si linistea înteleaptå a serii.

Dacå adjectivele se bastardizeazå lesne, cuplîndu‑se unele cu altele (si este semnificativ cå în Renastere cîtiva creatori mari, ca Leonardo si Erasmus, erau bastarzi), adverbul pare în schimb så scoatå în relief cînd nu turpitudinea, atunci nobletea, uneori aristocratia la propriu, cu tinuta si distinctia ei, afectatå ori nu, deopotrivå cu aristocratia moralå a tipului de honnête homme sau de burghez plin de demnitate. În acelasi timp totusi, în lumea dominatå de spiritul adverbului, si numai în ea, pot apårea libertini ai spiritului de format mare, precum a fost închipuit Nepotul lui Rameau, sau cum a fost în realitate Friedemann Bach. E gråitor faptul cå acesti libertini ai spiritului sînt adesea, întocmai celor doi, descendenti legitimi ai purtåtorului de ordine, ca „peruca båtrînå“, cum îl numeau pe Bach feciorii lui.

Dar nici Nepotul lui Rameau si nici Friedemann Bach, cu neîngråditele libertåti pe care si le iau, nu pot pune pe lume ceva: noul. La fel se întîmplå cu stilul de artå al barocului si rococoului, cu eticismul protestant, cu burghezul cel demn sau cu societatea rafinatå. Nu e un blestem, ci pur si simplu conditia adverbului de‑a însoti, modula si interpreta. Adverbul este, poate, o formå de odihnå a spiritului întrupat în istorie. El nu „sporeste natura în sînul naturii“, cum vroia Schiller pentru geniu. Cåci din cînd în cînd spiritul creator de culturi are numai talent, nu si geniu.

XIV

CUM ARATÅ CULTURA EUROPEANÅ IN IPOSTAZA ADVERBULUI

Un singur lucru nu poate aduce epoca adverbului în cuprinsul unei culturi: noutatea. Oricine se apleacå asupra perioadei de dupå Renastere si pînå la Revolutia francezå constatå cå nu este loc pentru noutate în substantå (doar în cunoastere, de unde, prin acumulårile de cunostinte, va reapårea noul si fervoarea lui). Cînd un autor secund, ca Will Durant, spune despre Reformå cå reprezintå „cea mai însemnatå revolutie din istorie“, nu pare a fi în clar cu ideea de revolutie. Nici Luther, nici Zwingli, nici Calvin nu au intentionat så schimbe ceva decît în manierå, pe cînd o revolutie veritabilå se face cu mari intentii de schimbare si înnoire, chiar dacå soarta unora dintre ele le sileste så recadå în vechi. Ei toti se mirå singuri de råsturnarea pe care o provoacå, de vreme ce nu cereau decît så se procedeze „cu måsurå“ (locutiune adverbialå) în predicarea indulgentelor, ca si la curtea papalå. „O Reformå care så ducå la schisma crestinåtåtii din Vest n‑a vroit nimeni“, spune Erwin Iselroh, în remarcabila lucrare Die Reformation (ed. II, Herder, Freiburg‑Basel‑Wien, 1975, p. 4). Cum putea fi altfel?

Luther, care altminteri înseamnå atît de mult pentru spiritul cultura si limba germanå, a fost doar cauza ocazionalå (în termeni aristotelici) a Reformei si a transformårilor aduse de ea, ce puteau fi declansate oricînd, înainte, de eventuala reusitå a lui Wyclif ori Hus. A încercat, cîtva timp dupå afisarea celor 95 de teze în 1517, så se arate supus fatå de biserica oficialå — marele såu secund, Melanchthon, o va face chiar în 1530 —, iar el însusi se întreabå de cîteva ori dacå poate fi singur în adevår, sfîrsind prin a decide, ca multi sectanti de aståzi, cå Altcineva vorbeste prin el. Chiar mult mai tîrziu, în Convorbirile de la prînz, el declarå pur si simplu, fårå umbrå de spirit revolutionar: dacå papa si ai såi „ar fi folosit mijloace moderate...“ Iar pe patul de moarte, un discipol se pleacå asupra sa si‑l întreabå, ca si cum ar fi încåput îndoialå, dacå mentine tot ce a predicat, spre a primi råspunsul muribundului: „Ja“.

Se va fi îndoit el? Se vor fi îndoit ceilalti? Oricum, întîrzierea unor istorici în a explica Reforma prin Luther, ba chiar mai råu, prin caracterul acestuia (dusmanii se complac în a‑i aråta, datoritå portretelor de la diverse vîrste, întoarcerea la påmîntesc, îngråsarea, despiritualizarea) este un semn tare prost pentru istorici. Cînd se ajunge la relatåri de ordinul constipatiei rebele de la Wittemberg si din retragerea la Wartburg, sau cînd se relevå, cu penibilå indiscretie si ironie, cå ar fi råspuns celor care îl întrebau dupå însuråtoare cum trebuie procedat cu datoria conjugalå: „zwomal wöchentlich“, apare riscul så te îndoiesti cå istoria care tinde så stie tot mai este istorie.

În schimb perspectiva cu adevårat istoricå a lui Iselroh, citat mai sus, spune ceva atunci cînd ni se mentioneazå drept cauze ale Reformei: întîrzierea Bisericii în a‑si face reforma ei, apoi si mai ales maturizarea umanitåtii dupå Evul Mediu, imixtiunea în politic si politica papalå, monopolul Bisericii asupra învåtåmîntului, fiscalismul, beneficiile si destråmarea papalitåtii printr‑o prea mare deschidere cåtre artå si umanism, ceea ce îl face pe istoric så declare cå mai mult a dåunat papalitåtii Leon X (un Medici) decît Alexandru Borgia.

La toate, se adaugå hotårîtor tensiunea permanentå dintre Nordul, germanic în sens larg, si Sudul latin. Cînd vasta Reformå, iar nu doar cea a lui Luther, se înfåptuieste, prin vointa de independentå a principilor germani si protestantizarea tuturor tårilor nordice, atunci lucrurile îsi aratå adevårata lor fatå. Dar si acum, ca în cazul lui Luther, ne vom afla în epoca adverbului, adicå a lui: a face altfel acelasi lucru. Iar Europa de Vest, care nu si‑a mai regåsit ecumenicitatea, o va încerca mai tîrziu pe alte cåi decît cele ale Bisericii, anume pe calea cosmopolitismului bun al lui Goethe si apoi a culturii veacului al XIX‑lea. Cå n‑a reusit, nu e vina adverbului.

Dacå noul în substantå nu l‑a adus protestantismul de orice fel — doar desprinderea de Sud, secundarå pentru o mai adîncå istorie a spiritului —, cu atît mai putin îl va aduce Contrareforma, care nu este, întreagå, decît o chestiune de adverb. La fel nu o va face barocul care, ca si rococoul såu, reprezintå un stil artistic doar, prea des parazitar, si nu meritå cinstea de‑a fi si un stil de culturå. Låsînd la o parte cunoasterea stiintificå, ea însåsi sub semnul „cum“ (al functionalului, s‑a spus, si nu al substantei, de la Galilei încoace), întîlnim drept principalå problemå a filozofiei celei noi tema metodei. Atît Bacon, cît si Descartes iau totul de la început, întrebîndu‑se nu „ce este“, ci cu ce metode se poate explica ce este. Procedeul de a ataca realul este acum cel care hotåråste de cunoastere, iar spiritul metodic va domina si criticismul lui Kant, a cårui întrebare: cum sînt cu putintå judecåtile sintetice a priori (adicå judecåtile înnoitoare, dar necesare, ale oricårui cuget) face så culmineze adverbialitatea în materie de cunoastere. Abia pe la 1800 — dacå exceptåm pe Leibniz, precursor în aproape toate domeniile — adverbialitatea va face loc în filozofie unei alte ipostaze a spiritului, în care noul så fie cu putintå, asa cum abia dupå 1800 cunoasterea de tip functional din stiinte va culmina în noutåtile sub care, teoretic si din påcate prea mult practic, tråim încå.

Dar triumful deplin al adverbului va apårea în neoclasicismul si în veacul al XVIII‑lea francez pînå la Revolutie. Cå ele nu aduc noul este evident oricui si, de altfel, mårturisit de protagonisti ei însisi. Nu vor noutatea si nu au loc pentru ea, într‑o lume în care „totul e spus“ cum declara La Bruyeåre. Dar într‑o asemenea lume este loc pentru felul în care trebuie spuse lucrurile, spre a trezi råspunderea si luciditatea omului. Iar exemplul lui Racine va oferi lectia hotårîtoare pentru modelarea eroului si a fiecåruia dintre spectatori, pe linia råspunderii lui de a obtine kalokagathia modernå.

Prefetele lui Racine la tragedii sînt un inegalabil elogiu adus virtutii superior educative a adverbului. „Toute la liberté que j’ai prise — spune el în prefata la Andromaca — c’était d’adoucir un peu la férocité de Pyrrhus.“ Cu sublinieri care nu apartin lui Racine, totusi sînt ale gîndului pus în joc de el, putem lesne continua. Despre Fedra: „J’ai même pris soin de la rendre un peu moins odieuse qu’elle n’est dans les tragédies des anciens.“ Cu privire la aceeasi pieså spusese, cu putin mai înainte: „...ce que j’ai peut‑être mis de plus raisonnable sur le théâtre.“ Dar locul care ar trebui så edifice si tulbure cel mai mult, în legåturå cu maniera modernilor, ne‑a pårut întotdeauna a fi cel despre sårmana Ifigenie: „Quelle apparence que j’eusse souillé la sceåne par le meurtre horrible d’une personne aussi vertueuse et aussi raisonnable qu’il fallait représenter Iphigénie.“ Trebuie, dupå Racine si tot veacul såu, så punem în straie noi temele vechi. Eroii sînt cei de totdeauna, cum aminteste Roland Barthes (în Despre Racine, trad. rom., p. 4l): „Nu stim nimic despre vîrsta, nici despre frumusetea îndrågostitilor racinieni...nici un efort înspre ceea ce s‑ar putea numi adjectivitatea trupului.“ Povestea omului e scriså, dar datoria noastrå de artisti lucizi este så dåm altå versiune, mai demnå uneori, mai rafinatå întotdeauna, a ceea ce nu încetåm så fim.

Cåci, pînå la urmå, nu atît demnitatea de‑a fi om, cît rafinamentul nostru în judecåtile despre om si societate importå. Asa vor „rafina“ în maximele lor moralistii si se vor comporta în saloanele lor intelectualii si distinsele doamne ale veacului al XVIII‑lea francez. Curînd apoi aveau så coboare, din nordul britanic, libertåtile si masinile; dar pînå atunci, aristocratia gîndului, aliatå cu cea de sînge, avea så fie suveranå. Cu rafinamentul gîndului, ca si cu luciditatea lui, moralistii vor merge atît de departe, încît vor pune în disolutie tocmai ceea ce îi fåcuse cu putintå: ideea de kalokagathie modernå. Ce este omul? se întreabå ei. Un precipitat al „amorului propriu“, råspund ei; o fiintå superior bolnavå; un esec. Cu aforismele lor, moralistii trebuie så se restrîngå la punerea directå a unui diagnostic, iar de aceea ei au nevoie de o sentintå tåioaså. Este ca un pumnal al gîndului, pe care îl înfig în frågezimea omului. Stilul a devenit la ei stilet — atît de crud poate fi gîndul omului despre om sub semnul adverbului.

Nici Rousseau nu a putut scåpa de strînsoarea adverbului. Natura sa este doar o modalitate a naturii, desertul såu de la Ermenonville este un decor de teatru, iar graba cu care alunecå în contract social, în pedagogie si în sentiment îl readuce la bine stiutul societåtii, påråsit o clipå. Nici el nu gåseste noul, asa cum nu regåseste cu adevårat pe zeul Pan. Dacå muzica este domeniul relaxårii formale, cum crede Wölfflin (op. cit., ed. II, München, 1907, p. 65) si dacå ea nu då intuitie, ci doar o dispozitie afectivå, Stimmung, (p. 61), atunci Rousseau, un fel de muzician el însusi, råmîne la Stimmung — la felul de a simti al omului dintr‑un veac rafinat.

De adverb nu‑l va salva decît opera, în particular Contractul social, preluat de Revolutie. Cåci Revolutia va muta lucrurile în altå parte de cuvînt, mai substantialå. Paralel cu epoca adverbului, dar prelungindu‑se pînå la noi, se deschidea într‑adevår, în cultura europeanå, epoca pronumelui personal.

Apåruse eul. Dar cine sînt eu? Si ce înseamnå „noi“? Revolutia o va spune. Hegel o va spune.

XV

DE LA „EU“ LA „NOI“ IN CULTURA EUROPEANÅ

Invazia pronumelui personal

Aståzi e simplu så vorbim despre individualitate si personalitate, dupå cum e simplu så opunem sau så integråm societåtii individul. Dar nu a fost întotdeauna asa. Trebuie så ne întoarcem cu vreo patru secole îndåråt.

Cu Montaigne, îsi face intrarea în cultura europeanå pronumele la persoana întîi singular. Era o noutate. Asa o înregistreazå orice istoric al culturii, chiar fårå a se strådui întotdeauna så vadå ce substrat si ce manifeståri necesare avea noutatea. Era noutatea eului, a sinelui individual. Oricît ar fi de egocentric tot ce e om si tot ce e viu, eul nu este resimtit ca atare decît într‑un ceas mai ridicat al Vietii. El nu e „firesc“, desi tine din plin de naturå. (Egocentricå este, în definitiv, si planta, de vreme ce trage totul spre ea; dar nu e si un „eu“.) De aceea si omul se desprinde tîrziu ca eu. Ca si adverbul, pronumele persoanei întîi singular apare abia într‑un ceas de maturitate si de rafinament al culturii.

S‑ar putea spune, atunci, cå în gramatica vietii istorice se iveste la început pronumele persoanei întîi plural, adicå un fel de „noi“, iar abia dupå aceea s‑ar naste si persoana întîi la singular. Numai cå, fårå experienta singularitåtii insului, persoana întîi plural nu are adîncime, valoare spiritualå, sens (fårå indivizi constienti, colectivul råmîne gloatå). Doar atunci cînd eul se desprinde ca eu poate el cu‑adevårat intra în dezbatere si compunere cu „noi“.

Dar aici se întîmplå ceva care va face noutatea lui Montaigne si a unei bune pårti din lumea de dupå el. Eul devenit constient de sine se poate vedea împlîntat si se împlîntå în chip deliberat tot mai deplin într‑un noi — sau dimpotrivå, poate råmîne un eu închis asupra‑si care så nu se preocupe decît de påtaniile, ciudåteniile si opiniile sale, iar acest aspect va fi în chip neasteptat înnoitor, la Montaigne si la posteritatea lui. Va sfîrsi prin a pune accentul pe autor, nu pe opera propriu‑ziså: va face din acesta, cu omenescul lui, o ratiune de viatå; îi va pune în joc opiniile drept o ratiune supremå despre ratiunea însåsi, ridicînd judecata cîte unui autor la demnitatea gîndului, cu sorti de a ajunge la stoicism, dar si cu riscul de‑a cådea în relativism, scepticism, consimtire la toate, schimb de opinii într‑o lume în care numai cine nu stie så‑si facå dreptate nu o are.

Si astfel apare autorul, într‑un univers de cårturari care pînå atunci nu tinuserå neapårat så si semneze. În Antichitate, satisfactia autorilor secunzi era så‑si treacå operele ca fiind ale celor mari, cum va face si Leon Battista Alberti, cu comedia sa Philodoxis, pe care vrea s‑o dea drept comedie anticå, descoperitå de el. S‑ar fi putut spune cå si mai tîrziu decît Antichitatea, Divina comedie, oricît de legatå de Dante în partea I a operei, reprezenta creatia unei întregi lumi în orice caz, Shakespeare nu era mai mult decît o iscåliturå, atît de mare era opera fatå de ceea ce stim despre un prea modest om. Într‑o asemenea lume înså apare dintr‑o datå autorul. De la Montaigne, si abia de la el încoace s‑ar spune, orice carte are un autor anumit si dezbate o temå anumitå; nu mai vrea sau nu mai poate fi o Summå, o carte despre tot, o Enciclopedie, una a Timpului istoric; nu mai ambitioneazå så fie Cartea unicå, sortitå så te însoteascå într‑o lungå cålåtorie. Este o carte între cårti, a unui autor între autori.

Så ne închipuim, acum, cå eul acesta, eliberat de cele din cer si de pe påmînt, asa cum se va fi simtit la finele Evului Mediu, un ins capabil så califice cu adjective tot ce este si så nuanteze prin adverbe tot ce se întîmplå, så ni‑l închipuim „blestemat“, ca Montaigne, cu harul scrisului, al gîndului si al culturii. El va trebui så dea expresie unui preaplin låuntric. Dar despre ce oare va scrie? „Tout est dit“, simte el, si nu mai poti da socotealå, ca autor, despre ceva nou, dacå vrei så oferi „un livre de bonne foy“ — sau, atunci a mai råmas ceva pentru autor, si anume autorul însusi. „Je suis moy‑même la matieåre de mon livre“, spune cinstit Montaigne în „Prefata“ Eseurilor.

Iatå‑l deci scriind despre singurul lucru ce a råmas nespus în bîlciul cunostintelor despre lume, si istorisindu‑ne despre sine (citåm dupå o editie ce vrea så redea „paginile nemuritoare“ ale lui Montaigne, Corrêa, Paris, 1939, cu prefata lui André Gide, editie aleaså aici intentionat spre a ne înfåtisa „lamura“operei lui Montaigne) cum cå „A la danse, â la paume, â la luite, je n’y ai acquérir qu’une bien fort légeåre et vulgaire suffisance; aå nager, aå s’escrimer, aå voltiger et aå sauter, nulle du tout“ (p. 102). Så ne intereseze oare mai mult relatarea obiceiului de a nu dormi ziua si de‑a se culca doar dupå vreo trei ore de la cinå? sau cå „j’use familieårement de viandes sallées...“? Cel mult cîte un capriciu mai bine formulat: „Quand je danse, je danse; quand je dors, je dors“ (p. 219).

Din fericire, prea numeroasele referiri la maniile si idiosincrasiile unui simplu „eu“ sînt covîrsite de dreptul pe care si‑l ia acest eu (adînc de tot cîteodatå, cuceritor în judecåti întotdeauna) de‑a comenta tot ce vede si citeste. Probabil cå André Gide interpreteazå abuziv acest drept, atunci cînd spune (la p. 14) cå, în sens profan, la întrebarea „ce este adevårul?“ Montaigne ar fi putut råspunde: „Je suis la vérité“ (lipsea întregirea „sînt Calea si Viata“, pentru ca råspunsul închipuit så fie o enormitate). Dar atîtea pagini si comentarii adînci, ale operei lui Plutarh, ale cålåtoriilor, ale convorbirii cu amerindianul, sau cu privire la educatie, båtrînete si moarte, ajung så dea Eseurilor un alt chip decît cel de oglindire a indispozitiilor unui reumatic sau a ceea ce autorul numeste „mes conditions et mes humeurs“. Iar cînd citesti cîte o însemnare ca: „Nu avem nici putinta de comunicare cu fiinta, cåci orice omeneascå naturå se aflå statornic undeva la mijloc între nastere si pieire“, te întrebi dacå Montaigne nu si‑a ratat cu bunå stiintå vocatia. În definitiv poate cå n‑a fåcut råu.

Totusi cum si‑a putut pierde timpul cu fleacul acesta care e viata noastrå cea de toate zilele? A fåcut‑o pentru cå viata noastrå nu e un fleac. În ceasul acela, cel putin, nu era un fleac. E drept, Montaigne este infinit mai interesant în scris cînd nu vorbeste despre sine, ci despre gîndul ce i l‑a trezit altceva. Dar cînd vorbeste despre sine este epocal.

Acest lucru l‑a simtit de la început lumea englezå, în care lui Montaigne i‑a plåcut atît de mult så stea, o lume unde „eu“ se scrie — întîmplåtor, dar pînå la urmå necesar si modelator — cu majuscule. Bacon si Shakespeare au înregistrat cu interes scrierile contemporanului lor francez.

Aceeasi receptivitate pentru el a avut‑o posteritatea, pînå la romantici poate, iar apoi din nou veacul nostru. Aståzi vom sustine, din perspectiva morfologicå deschiså aici, cå trebuie så existe un ceas al pronumelui personal, într‑o culturå completå, si cå respectul fatå de trup (cînd nu e vorba de dusmånie goalå fatå de el) este începutul întelepciunii.

Jumåtate din umanitate — lumea femininå, pentru care te surprinde så vezi cå Montaigne nu are mai multå întelegere — tråieste din respectul fatå de nevoile trupesti si, la treapta superioarå, fatå de trupul propriu, cel putin în comunitåtile creatoare de istorie. Dar asa cum pentru o femeie rafinatå trupul este spirit, iar prin grija, bunul‑gust, frumosul pe care le cultivå, ea exprimå ceva de ordin spiritual, la fel fiinta proprie este, pentru bårbat, obiectivarea spiritului, sau alteori conditia stiut‑nestiutå a mizeriei lui, de la indigestiile sau buna digestie de care vorbeste Montaigne pînå la insomniile sfintilor. Trebuie neapårat så te apleci, la o etapå a vietii proprii si a culturii, asupra eului gol‑golut, så‑i vezi reactiile, dereglårile, smintelile sau îndreptåtirile, adîncimile în orice caz, deprinzîndu‑te så citesti în varietatea lor — chiar dacå nu ca în trupul zeitåtilor indiene presårat cu ochi — cîte ceva din enigma spiritului întrupat.

Se întîmplå într‑adevår ceva de toatå mirarea, în anii de dupå Renastere, oricît de prost ar pårea så sfîrseascå aståzi începutul de atunci: întruparea unicå este înlocuitå de întrupåri la plural. Totul, pînå atunci, fusese transfigurat de Întruparea cea mare: si viata omului ca o Imitatie, si suferintele sau bucuriile lui, si chipul femeii care, ca Fecioarå, nu putea fi redat decît dupå erminii bizantine, pînå si rånile trupesti care, la cei desåvîrsiti, trebuiau så se prefacå în „stigmate“. Acum, dintr‑o datå conteazå lucrurile si omul, cu suferintele, påtaniile, bucuriile, si chipul lui. Pe de altå parte, natura ca atare aproape cå nu exista mai înainte pentru artele plastice; acum ea capåtå identitate si devine peisaj, orice colt al naturii putînd deveni „Natura“. Mai înainte spiritul nu se întrupa în oricine; acum apar „Vietile“, dincolo de Vietile de filozofi (Diogene Laertiu) sau de eroi (Plutarh), ca în Antichitate, dincolo de Vietile de sfinti, ca în Evul Mediu. Este vorba de vieti de oameni, cu omenescul lor, sau de autobiografii ca a lui Benvenuto Cellini. Orice om care a tråit ceva deosebit pînå la 40 de ani ar trebui så‑si descrie viata — spunea acesta.

Totusi alte douå întruchipåri artistice ale eului vor fi precumpånitoare, în cele douå veacuri care au urmat lui Montaigne: portretul în picturå si genul literar al romanului. Acestea douå oglindesc imagini si situatii concrete, de parcå portretul ar fi un expedient în asteptarea fotografiei, iar romanul unul în asteptarea artelor ecranului. Dar a trebuit så aparå fotografia, adicå exactitatea nudå în redarea unui chip uman, spre a vedea cîtå adîncime si cît adevår pot fi într‑un portret, unde expresivitatea unei mîini, spre a nu mai vorbi despre expresivitatea unei priviri, pot vorbi despre spiritul întrupat într‑un chip de om. Eul triumfå în portret.

Cît despre roman, de la început el se nåstea, în ciuda aparentei de‑a spori simpla anecdoticå a lumii, sub îndemnul de a întrupa în istorisirea sa motive de ordin spiritual, de vreme ce se ivea ca roman al societåtii în Anglia, devine cu autorii francezi roman psihologic si capåtå în lumea germanå caracter de roman pedagogic si educativ. Dar peste tot si aici începutul îl face interesul pentru acest monstru blajin, care este eul omenesc.

Întrunind portretul cu anecdotica asupra monstrului din sine, Montaigne declarå, în „Prefata“ Eseurilor, cå se zugråveste asa cum este („Je veux qu’on m’y voie en ma façon simple...“), adåugînd cå o face pentru rudele si prietenii ce ar vroi så‑l regåseascå asa cum era. — Nu o fåcea înså numai pentru ei, de vreme ce se gråbea så‑si editeze lucrarea încå din anii vietii si så pregåteascå o altå editie, corectatå. O fåcea pentru cititorul‑frate, cåruia întelegea så‑i arate cå este din plin învestit, ca si el, Montaigne, så spunå cine este, ce crede si pe ce lume tråieste. Cå ne amågeste în felul acesta, si ne då absurde iluzii, cînd André Gide ne avertizeazå în „Prefatå“ (p. 10) cå „succesul Eseurilor ar fi inexplicabil fårå extraordinara personalitate a autorului“? Dar nu se poate spune asa, în primul si ultimul rînd pentru cå autorul nu vrea så aparå drept o personalitate exceptionalå si îsi istoriseste toate micimile de viatå si de gînd, de pregåtiri intelectuale ca si lipsa de spirit creator, tocmai spre a se aråta ca toti oamenii. Acesta si este mesajul såu profetic: „Fiecare puteti så faceti ca mine, fiecare aveti ceva de spus — sau nimeni nu are nimic de spus.“

Aceluiasi Gide, care scrisese ceva mai inspirat parcå în Les Nourritures terrestres: „Nathanaël créa de toi le plus irremplaÎable des êtres“, i se poate da drept replicå acum cå extraordinarul lui Montaigne este de a ne face pe toti extraordinari, adicå de‑a desfiinta extraordinarul, låsîndu‑ne pe fiecare în propriul si în particularul nostru, låsîndu‑ne (pe fiecare în) deci så råmînem niste idiotai pe greceste. Pe temeiul a ce anume poate sugera Montaigne o asemenea îndeletnicire a sinelui, ca si cum orice sine individual ar putea fi reprezentativ? Pe temeiul a ceea ce se numea pe vremuri iluminism.

Peste cîteva decenii, doar, Descartes avea så ofere o admirabilå încercare de a justifica pretentiile iluminismului. Toti avem dreptul de a chema lucrurile la Scaun de judecatå, cåci „le bon sens est la chose la mieux partagée du monde“. Råmînea istoriei så hotårascå un singur lucru: dacå bunul‑simt se distribuie într‑adevår oricårui „eu“, sau dacå nu cumva se distribuie mai degrabå cîtorva „noi“.

XVI

E BIETUL EU SUB NOI

Cum så ne închipuim o culturå completå, fårå manifestårile distincte ale pronumelor personale? Toatå istoria este plinå de zarva si gîlceava pronumelor — al cåror cortegiu îl conduce, îndråcit cum este, chiar dacå firav, pronumele la persoana întîi singular. Pînå så facå pace cu lumea, persoana lui „eu“ se bate cu toate celelalte pronume: se bate drept eu ce înfruntå pe tu, drept eu si el, eu si voi, eu si ei, însufletindu‑le pe toate; iar cu „noi“ s‑ar bate tot timpul, dacå n‑ar simti cå are, cu acesta, altå intimitate si cå vrînd‑nevrînd trebuie så iaså din rebeliunea sa ca eu, tocmai prin noi, mijlocitå cåruia se va împåca în sfîrsit cu lumea.

În culturile în care eul este înåbusit — acolo unde masivitatea (imperiile orientale, s‑a spus) pare så înece orice afirmare a sinelui individual, låsînd loc unei singure afirmåri, a celui uns de zei — o bunå istorie a ideii de eu l‑ar gåsi încå. Poate cå, asa cum cultura începe cu riturile funerare, constiinta eului si ea se iveste de timpuriu, ca în mitul lui Ghilgames, în fata mortii celuilalt, a prietenului, a celui deopotrivå cu tine, adicå în fata mortii proprii, revelatå ca inevitabilå. Iar gîndul piramidelor ce are îndåråtul såu, dacå nu constiinta acelui eu ce nu consimte? Numai cå, acestea sînt expresii extreme ale eului, care de fapt, chiar sugrumat de masivitåtile orientale, lucreazå peste tot în chip subreptice. Cåci din culise stie så tragå sforile eul lingusirii, eul slugarnic, cel las, dar si eul abil al curteanului descris de Baltasar Gracián.

În culturile ce s‑au apropiat de stadiul celor complete, cum e cultura greacå, eul iesise la ivealå fårå prefåcåtorie, ca si fårå sensuri extreme. În måsura înså în care mai existau zei si cetate, eul nu se afirma destins, ci mai degrabå ca subversiv. Aristofan demascå zeii în numele sinelui individual, ce devine, la el, subteran. Alcibiade îsi îngåduie orice, sub lipsa de control si desfrînarea eului propriu. La rîndul lor Callicles ori Trasymachos proclamå dreptul celui mai tare, iar nonconformismul sofistilor face scoalå. Ori de cîte ori, asadar, îi este îngåduit în istorie, eul iese pe scenå si demascå la propriu toate instantele superioare, sub ironia eului real, ca la Lucian din Samosata.

Dar în cultura europeanå eul n‑a avut nevoie de cåi ocolite pentru afirmarea sa, cåci morfologia ei îi rezerva o întreagå epocå: ipostaza culturalå în care primeazå pronumele personale. Din perspectiva „democraticå“ pe care o deschide aceastå ipostazå, te poti mira cîti oameni interesanti sînt pe lume. În veacul nostru, o fiintå aleaså, cum se socotea contesa de Noailles, putea exclama: ce putini oameni fac umanitatea! Pe vremea lui Montaigne în schimb — si apoi din cînd în cînd în sînul culturilor împlinite — se dovedeste necesarå iesirea din gloatå si numårarea oamenilor om cu om. Cåci fiecare întrupeazå bunul‑simt, cum spune Descartes în spiritul lui Montaigne, si atunci fiecåruia trebuia så i se dea cuvîntul. Cînd va apårea romanul cu relatårile fiecåruia despre ce‑i place, un Lawrence Sterne nu se va sfii så descrie chiar împrejurårile în care aflase cå a fost conceput de pårintii såi.

Så fie plicticoaså atîta desertåciune? Dar este un adevårat miracol, tinînd de pronumele personal (de încåpåtînarea lui noi de a stårui pe lîngå eu), så vezi cå toate istoriile acestea despre destine umane obisnuite fac corp si dau o imagine tot mai denså despre om, în loc så‑i destrame si desfigureze chipul. Mirarea sporeste constatînd cå autorii de romane nu‑si propun så descrie omul în general, societatea si legile ei, sau cînd si‑o propun scriu cårti proaste; iar Balzac nici nu se gîndeste, la început, så dea o Comedie umanå, dar cînd vede cå e pe cale s‑o obtinå, se minuneazå si el. Este chiar semnificativ så constati cå, dupå cîte stim, nimeni n‑a spus despre literatura de roman ce spunea Fichte despre anecdotismul istoric, anume cå preferå så numere boabe de fasole decît så se piardå în studiul istoriei.

Eul, în orice caz, este bine sånåtos, vreo douå veacuri: se impune de la sine cu portretul (Portrait Gallery, la Londra, e semnificativå, atît pentru britanici, cît si pentru veacurile europene) si mai ales cu romanul, dupå aceea; îsi cautå demnitatea individualå si se ridicå frumos de la individualitate la personalitate, culminînd pe aceastå linie cu Goethe, sau îsi afirmå anarhic, pe altå linie, libertatea; judecå toate, interpreteazå cum crede el cårtile sfinte si apoi le laså în urmå‑i cu ratiunea sa iluministå. Luminile vin „dinåuntru“. Legea moralå e în mine (Kant), cunoasterea cu atît mai mult. — Cum se face totusi cå eul se îmbolnåveste brusc, în veacul al XIX‑lea? Cum pot apårea fenomene de hipertrofie a eului (låsînd la o parte cazul, greu integrabil în istoria Frantei, al micului împårat), sau fenomenul de exacerbare a lui, la un Max Stirner, cu Unicul, fenomenul de maladivitate blîndå, din Jurnalul lui Amiel, de maladivitate pateticå (Dionysos) al lui Nietzsche, cum poate fi pretuit si trimis individualismul pînå la geniul nebun sau la exceptia bolnavå? Råspunsul pare a fi unul singur: apåruse noi.

Dupå Revolutia francezå si Hegel, bunul‑simt råmînea „la chose la mieux partagée du monde“, dar ca fiind atribuit factiunii revolutionare la prima, spiritului obiectiv (al comunitåtilor) la cel de‑al doilea. Bunul‑simt s‑a distribuit în „noi“, ca ratiune colectivå organizatoare. De fapt, noi îl însotise tot timpul pe eu din umbrå (asa cum pe ascuns operase si eul dinainte de epoca sa), dar îl låsase cîtåva vreme, s‑ar zice, så‑si arate putinåtatea si goliciunea. Acum reintrå hotårît pe scenå, înåbusind eul, pînå ce va reusi så regåseascå o bunå cumpånire cu el. Sociologia, nåscutå si ea în veacul al XIX‑lea, a intuit dezbaterea aceasta — dar ce searbåd o prezintå cu problema: individ si societate. Cînd Burckhardt declarå cå individualismul apare abia în Renastere, el vorbeste de un simplu început, în toatå indistinctia acestuia. Pe lîngå problema pronumelui personal, sociologia lipsitå de spirit filozofic (ca si Burckhardt, cum spuneau chiar contemporanii såi) apare drept o simplå materie de gimnaziu. Ea nu invocå întotdeauna nici måcar deosebirea dintre societate si comunitate, neglijînd astfel så arate cå, la început, noi apare fatå de eu ca societate si contract spcial, se travesteste apoi, dupå totala nereusitå napoleonianå, în comunitate (în etnii) si îsi cautå, cu un „noi“ potentat de tehnicå si masinism, o nouå formulare, de alt ordin decît „individ si societate“.

Ce frumoaså ar fi abia aståzi, dupå colectivisme, regåsirea persoanei, adicå a eului neînfråtit si purtåtor de noi, în locul eului gol‑golut. Ar fi una din reluårile culturii — ca revenirea ei la bucuria adjectivului leonardesc la gradul zero — în regåsirea persoanei si instituirii unei republici de la Weimar la scarå europeanå; iar faptul cå într‑o mare aerogarå din Paris stråinii sînt întîmpinati aståzi de statuia lui Goethe, ca simbol al europenitåtii, aratå cå aspiratia cåtre reafirmarea persoanei existå. Dar poate cå Leonardo, cu inginerismul lui, ar fi avut mai multi sorti så reprezinte un mentor al sfîrsitului de veac (asa cum mai mult decît republica de la Weimar ar fi avut sens republica de la Hanovra lui Leibniz, precursor în toate ale veacului). Si de altfel cine stie dacå amîndouå, adjectivul si pronumele personal, nu mai au de asteptat veacurile altei pårti de cuvînt (a prepozitiei?) pentru a încerca så revinå, cu gloria lor, pe scena istoriei.

Deocamdatå s‑a produs pe la 1800 coliziunea dintre eu si noi, ba încå într‑o formå care invalideazå eul. De vinå cå i s‑a încheiat provizoriu cariera este tot acesta din urmå, cu precaritatea sa. Nici nu se putea altfel, cåci el este cel care a condus jocul pînå la propria sa disolutie: sau asa cum fåcea Hegel în Fenomenologie så spunå insul, la capåtul Revolutiei franceze: „revolutia porneste de la mine si se întoarce împotriva mea“. Atunci insul — versiunea germanå, de astå datå — îsi spune cå trebuie så facå revolutia înåuntru, în constiinta noastrå moralå. Dar si astfel revolutia s‑a întors împotriva insului, cu Hegel chiar! „De ce nu te astîmperi, omule?“, îsi va fi spus generatia de dupå cele douå revolutii, burghezå si moralå. Pentru cå eul nu se poate astîmpåra. Si pentru cå sînt mai multe pronume personale pe lume decît vroise Montaigne så fie.

Într‑adevår, eul singur nu se satisface. Îi trebuie o formå de ordine si lui. Cînd toate rînduielile date, cînd Biserica si clasele conducåtoare se surpau, cînd noi fårå de eu pierea si apåruse în schimb un eu fårå de noi, atunci constiinta individualå, cu luminile ei, trebuia så instituie ea un fel de ordine. „Celui care reproseazå lui Montaigne complezenta egocentricå — scrie în «Poate fi definit eseul?» Jean Starobinski, publicat în România literarå nr. 19 din l987 — trebuie så îi atragem atentia asupra faptului cå uitå în general så recunoascå contraponderea acestui interes întors cåtre spatiul låuntric: o curiozitate infinitå pentru lumea din afarå (subl. n.). Asa s‑ar întregi interesul pentru eu si pretinsa lui suveranitate.“ Numai cå, dacå lucrurile se petrec cum spune Starobinski — si, din påcate, asa s‑au petrecut —, atunci eul sfîrseste la catastrofå. Trecerea de la eu la noi nu e de ajuns; felul cum se face trecerea conteazå. Dacå eul n‑are, dincolo de sine, decît o lume exterioarå, atunci devine el însusi o exterioritate si se precipitå singur în servitute. Cum cå existå altå formå de trecere, o vedem abia aståzi, cînd din eul gol n‑au råmas decît jalea si absurdul.

Îi trebuie deci rînduieli si eului gol, iar strålucitorul veac al XVIII‑lea francez a propus, cu Voltaire, Diderot si Rousseau, trei rînduieli posibile: a inteligentei, a culturii si a naturii. Cu ordinea sugeratå, direct sau indirect, de Voltaire se poate sfîrsi mai usor: nici el nu credea într‑una singurå si proprie, de vreme ce recomanda modelul britanic, råtåcea pe la curtile altora, se dåruia mai degrabå vorbei de spirit decît cuvîntului bine rînduitor si ducea, în definitiv, pînå la genialitate drepturile eului inteligent de a practica scepticismul si luciditatea lui Montaigne. Îi råmînea så rezolve totul în risipa cuceritoare a unui Dictionar filozofic. Diderot, în ce‑l priveste, ne apare ca mai închegat, mai adînc si în orice caz mai obiectiv, stiind så invoce în asa fel cultura, încît orice încercare nouå de a pune contraforti bazilicii europene ar trebui så revadå planurile lui de edificare. Totusi, chiar dacå într‑alt fel decît Voltaire, sfîrsea si el cu o Enciclopedie. Cît despre Rousseau, dupå ce invocase natura împotriva societåtii date, apoi trecuse la confesiuni, la pedagogie, la reverie si la proiectarea naturii celei bune în refacerea contractului social dintre oameni, sfîrsea si el la o enciclopedie, cea a inimii: melancolia. Din toti trei råmînea o revoltå (poate în sensul lui Camus) sau mai degrabå am spune, pe linia spiritului francez, cîte un splendid act de impertinentå: impertinenta în numele inteligentei, în cel al culturii si în numele naturii. Ei sînt marii impertinenti ai veacului al XVIII‑lea, o paginå unicå a culturii europene.

Dar cu Rousseau istoria realå nu sfîrsea atît de simplu. Chiar dacå dreptul natural si religia naturalå nu i se datoreazå, el le‑a favorizat; chiar dacå Revolutia îl va dezminti, ea invocå drept carte sfîntå Contractul social. Ce devine înså bietul eu în Contractul aplicat? La început un erou, un luptåtor cu sulita, un cetåtean care pune scufita pe capul regelui, un învingåtor la Valmy — apoi un individ numårat, un punct. Iar „noi“ se face, ca mai tîrziu în teoria multimilor, din totalizarea punctelor.

Punctul înseamnå totusi douå lucruri, în matematicile care tocmai în anii aceia triumfå. El poate fi simplu punct, acelasi, care se reia si însumeazå la nesfîrsit, sau poate fi o realitate, anume una zero‑dimensionalå. Un cub e tridimensional. Dacå îl turtesti, devine un påtrat, care e un cub încå, dar bidimensional. Dacå turtesti påtratul, devine un segment de dreaptå, care e un cub unidimensional. Iar dacå turtesti de la capete si linia, fåcînd din ea un punct, se poate spune (si nu doar spune!) cå punctul e un cub zero‑dimensional.

Toatå problema societåtii este: ce fel de punct se însumeazå? Dacå te gråbesti, cum s‑a gråbit istoria la începutul veacului trecut, atunci asisti la cåderea lui „eu“ în „noi“ si a lui noi în statisticå. — Printre pårtile de cuvînt se gåsea si numeralul. Ba chiar unealta lui bunå, conjunctia, care duceau, amîndouå, la triumful statisticii.

XVII

NUMERALUL, CONJUNCTIA SI NIHILISMELE

O lume a departelui

Toti, în orice epocå, stim de binefacerile numårului. Cîtiva stim si de råutåtile lui. Dar så nu‑si aibå numårul ceasul såu deosebit în culturå?

Nespus mai stins decît celelalte pårti de cuvînt, îsi impun de vreo douå veacuri suveranitatea, în cultura europeanå, numeralul si conjunctia. Cîtå demnitate manifestå substantivul, ce vervå si culoare adjectivul, cît relief si stil adverbul, ce neastîmpår pronumele! Nimic din toate acestea la cele douå pårti de cuvînt, numeralul si conjunctia, ale erei iluminate. Acum facem treabå, iar nu castele pe Loire sau aforisme în saloane; acum se explicå toate pe cît posibil rational, dovedindu‑se cå ele „se reduc la“ — si se numårå.

Se numårå orice. Se numårå viii si mortii, atomii, delictele si impulsurile electronice. S‑a regåsit virtutea numårului, fårå nici o misticå pitagoreicå a lui. Se pleacå deci iaråsi, dar într‑alt fel, de la numår, în care stiinta cea nouå a chimiei, de pildå, vedea însåsi sinea substantelor ca „greutate specificå“, sau prin care, fårå a merge atît de departe, calculul probabilitåtilor taie în contingent legi, în mare. Se nåscuse dintr‑o joacå numericå si calculul acesta. Cavalerul de Méré întrebase pe prietenul såu Pascal pentru ce la jocul cu trei zaruri iese mai des 11, iar Pascal îi råspundea inventînd analiza combinatorie.

Dar nu numai din joacå, ci mai degrabå din nevoile societåtii, de o parte, ale tehnicii nou‑nåscute de alta, numårul redevine rege. Oricît de provocator ar declara un straniu om de stiintå, Jean Coulardeau (într‑o foarte onorabilå culegere intitulatå Pourquoi la mathématique?, Paris, 1984), cum cå de la numår încep toate nenorocirile supusilor si cå prin numår — fisc, oaste, recensåmînt, statisticå — sînt ei ståpîniti de tirani, nu se poate tågådui extraordinara eficientå în stiinte a numårului. S‑a spus chiar cå teoria numerelor este regina matematicilor; si asa cum cu Descartes spatiul era redus la numår, calculul infinitezimal pulveriza si apoi refåcea, cu numåråtoarea sa, orice întruchipare, iar teoria multimilor numåra în felul ei, încå. Atunci cînd au apårut masinile de calculat, ele nu au schimbat defel caracterul numårårii — ba chiar l‑au simplificat, reducînd numåratul la 0 si 1, cum visa Leibniz — dar au schimbat viteza de numårare si, cu ea, par a schimba fata lumii.

Cînd nu se poate numåra totul în chip exact, se numårå încå, fåcîndu‑se statisticå. Ai crede cå în marginea låsatå de statisticå existå ceva miraculos, un fel de hic sunt leones al hårtilor vechi, ceva liber de orice determinare numericå. Dar ceea ce cade sub statisticå este si stå sub o lege, pe cînd ce scapå statisticii sau asteaptå så fie prins de ea, sau råmîne simplu rebut. Numårul este cel care ne då suprema sigurantå. La nivelul ei ultim atins, mecanica de aståzi nu se sfieste så se numeascå „Mecanicå statisticå“.

Atît de mare este privilegiul numårului, încît acesta a påtruns în stiintele sociale si în viata fiecåruia. Se numårå chiar sinucigasii. Tinerii în frac albastru, ca Werther, care se sinucideau dupå modelul acestuia au început la un moment dat så fie numårati, si atunci probabil pierdeau sentimentul unicitåtii gestului lor, asa cum vor vedea mai tîrziu, uluiti, cå tot ce este mai personal, dupå Schopenhauer, ca reactie umanå fatå de oarba Vointå, anume refuzul de a tråi, devine o cifrå rece în statisticile orasului. Nu poti tråi, îti spui uneori, cåci te sufocå cifrele, dovedindu‑te a fi un obiect între obiectele societåtii, dar nu poti nici refuza så tråiesti, cåci atunci te preiau din nou cifrele. Unde nu existå libertate, existå numår. — Si totusi, numårul nu venise oare så‑ti dea tocmai libertate, så te scoatå din haos si junglå, så‑ti dea lege si sens?

Atît de mare este prestigiul numårului (dincolo de rolul inestimabil jucat în cunoastere), încît îsi face aparitia la cel mai de jos nivel uman, ca un suprem protest sau ca o imploratie. Într‑o lucrare de filozofia matematicilor este citat exemplul cersetorului dintr‑o piatå londonezå, avînd agåtatå de gît o placå mare, pe care scria:

Råzboaie    2

Picioare      l

Neveste      2

Copii          4

Råni           2

________________

Total          11

Ce însemna acest 11 în mintea cersetorului, nu este limpede: poveri? nefericiri? infirmitåti? încercåri ale vietii? Dar neapårat cå însemna situatii si lucruri de un acelasi gen, spre a se putea face adunare.

Aici încep så aparå limitele suveranitåtii numårului. Un contemporan, J. Ladrieåre, scria în Les limites internes des formalismes (Louvain, 1957, p. 410) cå „într‑un sistem formal perfect n‑ar mai fi lume, nici stiintå, ci doar vesnica revenire a omogenului, preschimbarea permanentå a ideaticului cu el însusi“. Cu cît mai mult nu ar fi asa în împåråtia numårului! Numårul trebuie så facå una toate (chiar si neveste cu råzboaie), spre a putea îngådui adunare si operatii. Dacå matematicienii vor spune cå aståzi numårul nu mai este pentru ei un simplu mijloc de calcul, ci cå teoria grupurilor sau cine stie ce algebre superioare au scos în evidentå structuri numerice miraculoase, îi vom admira pentru inventivitatea lor, îi vom invidia pentru paradisul în care tråiesc, dar vom råspunde cå jumåtate din exercitiul numeric, cea care ne priveste pe toti, calculeazå mai departe, de la statisticå si pînå la fantastica numåråtoare a microprocesoarelor. Mai mult încå, vom spune cå resimtim cu totii, în aceastå numåråtoare din urmå, o predominantå a spiritului adunårii si cå stim din clasele primare cum cå nu se adunå decît „pårti de acelasi fel“.

Doar în acest sens cutezåm a spune cå limitele logosului matematic sînt limitele omogenului. În slujba acestui omogen, jumåtatea respectivå din matematici a jucat un rol pustiitor: a distrus forme, întruchipåri, realitåti date. Din fericire, a pus în joc altele — dar pentru ea si pentru vrednicii ei valeti, tehnicienii.

Totusi, så admitem oare cå se numårå si adunå cu adevårat tot? Într‑o scoalå de întelepciune europeanå, se pare cå una dintre probe pentru neofit era så priveascå atent douå boabe de grîu aidoma, unul artificial (preferåm a spune: steril) si altul real si roditor, totul spre a obisnui pe oameni så intuiascå deosebirea. Vom pretinde, acum, cå boabele de grîu sterile se adunå efectiv, sînt trimise la moarå si se macinå, pe cînd boabele purtåtoare de rod, dacå nu sînt trimise si ele la moarå, ci însåmîntate, nu se mai pot aduna. Este în ele o crestere, incontrolabilå numeric; iar dacå se va spune cå si cresterea e måsuratå, vom aminti de ficus indica, arborele indian, care devine o pådure. — Nu se întîmplå la fel si cu eurile? Doar eul propus de Montaigne se adunå, anume se adunå pårerile, voturile, ciudåteniile oamenilor, bratele de muncå, voiniciile oståsesti, ca si reumatismele; are grijå statistica de toate. Dar eurile rodnice nu se adunå întotdeauna. Un profesor de matematici se adunå cu alt profesor de matematici, dar Riemann cu Poincaré, nu.

Numai cå eurile care se adunå au prevalat, de vreo douå veacuri, încercînd så dea o ipostazå proprie în cultura europeanå. În definitiv, o culturå completå trebuie så treacå si prin ipostaza numårului gol. Inutil så proteståm, ca poetul nostru Nichita Stånescu, exclamînd: „Sîntem, dar ne este urît.“ Cu plictisul nostru cu tot, s‑a putut închega o societate care tine, ba uneori îngåduie, cu toleranta ei, mari reusite. Este o lume ce n‑are nimic sfînt în ea, dar laså pe fiecare în pace, cu sfintii si evlavia lui, o lume a politetii, ca dupå vorbele lui Lao‑Tse: „Virtutea apare dupå ce se pierde Tao, «omenia» dupå ce se pierde virtutea, «echitatea» dupå ce se pierde omenia, «respectul» dupå ce se pierde echitatea“ (Lao‑Tse, fragm. XXXVIII). Prin respect, am zice prin politete, se creeazå raporturi, uneori perfecte, între euri; înså, e drept, nu si rapoarte, respectiv conexiuni vii între om si om, ci doar raporturi. Dacå le respectåm, societatea functioneazå bine si omul se distanteazå respectuos de om, ascultå stiri, citeste ziare si påstreazå un foarte bun contact cu departele såu. Bye‑bye ar fi, poate, numele potrivit pentru o asemenea societate a politetii, în asteptarea unui suprem bye‑bye fåcut Terrei.

*

* *

S‑ar fi putut ca o astfel de lume så nu tinå cu adevårat dacå, în morfologia aplicatå a culturii noastre, epoca numeralului nu se înfråtea cu aceea a conjunctiei. Numerele împart si despart lucrurile, ca si pe oameni. Trebuia ceva care så‑i uneascå, si acestea sînt conectivele.

Conectivele moderne îsi trag obîrsia din tabloul conjunctiilor. Se ivesc în tabloul acesta o sumedenie de cuvinte de legåturå, a cåror punere în joc, cu accentul cînd pe unul, cînd pe altul, ar fi creat culturii noastre o frumoaså ipostazå conjunctionalå, mai ales dacå ar fi prevalat conjunctiile de subordonare. Dar, în spiritul lumii dominate de numeral, au luat întîietate conjunctiile de coordonare comandate de numår, adicå de nevoia de adunare si de calcul. Cu conjunctiile de subordonare este probabil cå nu s‑ar putea calcula, iar de aceea întelesurile, pline de adîncime, ale implicatiei (dacå asa … atunci) au fost reduse la raporturi exterioare, de adunare tocmai. Conjunctiile „sau“ dimpreunå cu „si“, de simplå coordonare amîndouå, au triumfat asupra tuturor celorlalte, în logica nouå. Dar logica aceasta nu este decît reflexul extensivitåtii instaurate de numår si al exterioritåtii raporturilor si relatiilor între oameni în societatea „departelui“.

Nimic nu ne leagå mai în adînc (poate doar condamnarea de a vorbi, în comunitåtile etnice, fiecare în idiomul såu); în schimb sîntem coordonati, conectati la ceva ori altceva, la capåtul experientei lui Montaigne de deconectare. Sîntem nevoiti prin înmasare så tråim în locuinte înåltate sub semnul lui „si“ (si eu, si tu), al lui „sau“ (sau eu, sau tu); creåm colective care au ceva din „bandele anonime“ ale pestilor cînd merg în susul rîurilor; ne îmbråcåm simplificat pînå la nudism si vorbim cu I‑P‑T‑uri (initiale pentru toate). Stim nespus de multe, dar informatica ne aratå ce putin stim, dacå nu contabilizåm (adunåm) datele ei în canceroaså crestere, iar asa cum nådåjduim så vindecåm cancerul, care si el pare o proliferare aditivå, nådåjduim — cine poate sti dacå nu pe drept? — så ne mîntuim prin adunare.

Între timp, aceastå dezlegatå formå de legare face så coboare peste lucruri si oameni: vidul. Ståm bine cu vidul în stiinte si, în chip straniu, deopotrivå cu sentimentul vidului, care obtine, cu absurdul de pildå, atîtea reusite în literaturå si, cu abstractul, în arta muzicalå matematizatå ori în plasticå. Cînd ne gîndim aståzi la nihilismele profetizate atît de provocator, alteori cu aristocratic dispret, de un Nietzsche ori Ortega y Gasset, ne cuprinde duiosia. Cum s‑au putut speria ei de blajinele noastre nihilisme? Cåci ele nu izvoråsc, ca la orientali, din suferintå si din mizeria de a fi om, ci dintr‑un preaplin, care a jubilat si a fåcut multe ctitorii, îmbogåtind lumea cu iluminismul, dar care acum, poate, s‑a istovit.

Vidul si neantul nostru sînt într‑adevår altele decît la orientali, asa cum o poate aråta o simplå comparatie cu neantul budist. Ce spune despre neant religia aceasta? În ignoranta noastrå în materie de orientalisticå, vom mårturisi cå n‑am aflat de acolo nimic deosebit despre neant însusi, doar despre calea cåtre el. În schimb, cultura europeanå compune bine cu neantul, nu se pierde nicidecum în el, îl ia în mîini si îl modeleazå. Nu toatå lumea îsi aminteste de felurile de „nimic“ de la sfîrsitul „Logicii transcendentale“ din Critica ratiunii pure, dar ceea ce spune Kant acolo este relevant pentru cultura europeanå.

Kant deosebeste între patru feluri de nimic. Întîi, spune el, lui „tot“, „mult“, „unu“ li se opune nici unul, nimic. Este un concept, adaugå el, fårå obiect, nici posibilitate, nici imposibilitate. Este ens rationis. Apoi vine la rînd negarea unei realitåti, conceptul unei lipse, privatia: nihil privativum. În al treilea rînd, sînt formele de intuitie purå lipsite de substantå, ca timpul gol si spatiul gol: ens imaginarium. În sfîrsit, putem pune în joc obiectul unui concept ce se contrazice, obiectul gol fårå de concept (cercul påtrat — n.n.): nihil negativum.

Asa compune cultura europeanå cu nimicul, pricepîndu‑se, ca nici una poate, så‑l îmblînzeascå. Toate nihilismele noastre ar încåpea în acest tablou, ba s‑ar låsa îmbogåtite si transfigurate de el. Wittgenstein (si poate Heidegger) ar exprima nimicul rational, Beckett nimicul privativ, nihilismele sociale ca si suprarealismul, nimicul imaginar, iar paradoxele logicii nimicul negativ. Sau mai stim noi cum?

Dar dacå îmblînzesti sålbåticiunea, o si depåsesti. Cîtiva pasi încå, si cultura poate relua, reînnoind‑o, cîte o ipostazå trecutå, ori poate ajunge, cu morfologia ei, la ipostaza intimitåtii omului cu lucrurile si a omului cu omul.

XVIII

INCHEIERE LA O CULTURÅ CE NU SE INCHEIE

Nu e semnificativ, pentru spiritul european, faptul cå nu se sperie de esecuri? Ca în Biblie, unde cu întelepciune a fost integrat Ecleziastul, care pårea så zådårniceascå totul, dar låsa intact totul, asa au venit acum un Nietzsche si dupå el altii, care så‑si închipuie cå dinamiteazå lumea cu adevårurile tunate de ei. Iar lumea le‑a råspuns linistit: che bella voce!

În spiritul european sfîrseau prin a precumpåni douå modalitåti: logosul matematic si cel istoric. Acesta din urmå nu si‑a gåsit cåile si a dus la nihilism. Cel matematic a reusit din plin, totusi riscå så ducå, sub chipul formalismelor, tot la un fel de nihilism. Dar ce importå? Modelul european stie så explice si valorifice nihilismele, asa cum jubileazå în veac cu formalismele sale.

În nici o altå culturå, nici måcar în cea greacå, nu puteau så se iveascå formalismele, necum så capete o bunå valorificare (independent de reusita lor prin tehnicå). Într‑adevår, peste tot în alte culturi este dominantå natura si, mai ales, e dominantå ratiunea naturalå, care explicå lumea aproape exclusiv prin „de ce?“. Singurå o culturå care stie så‑si ia distantele fatå de orice — dar oare nu ar trebui ca fiecare culturå så fie una a distantårii omului si gîndului de imediat? — îsi va pune întrebarea: „de ce nu?“. Iar formalismele, asa cum au si spus‑o istoricii stiintelor, din aceastå deosebire s‑au nåscut si cresc. Libertatea de a‑si alege axiomele în stiinte sau de a da sisteme de organizare în societate înfrînge toate nihilismele si instaureazå o a treia lume, dincolo de cea realå si de cea tehnicå. Nu cu vidul cålcåm peste vidul atins, nu cu „moartea pre moarte“, ci cu alt pas de dans peste lesinul nihilist.

Dar este chiar anarhicå libertatea sistemelor formale? În aparentå, da; în fapt, ea este expresia cea mai purå a modelului culturii si a structurii active în acest model: unitatea sinteticå, acea unitate ce‑si då singurå un divers. Asa fac si formele modelului acum, îsi dau singure diversul. O clipå s‑ar pårea cå, sub tirania formelor, în istoria recentå a unor ideologii nesanctionate la timp de comunitåtile lor, modelul culturii europene s‑a compromis si descompus cu propriile sale arme, asa cum Apusul asteaptå fatalist så vinå peste el cine stie ce catastrofå. Dar, asezînd la locul ei crima, nu meritå oare så låudåm virtutea? Modelul european s‑a confirmat, o datå cu propria sa vidare de continut în istoria imediatå. S‑a confirmat, dar în gol. A råmas din el scheletul; au råmas pentru o clipå, pînå va veni reîntruparea lor, formalismele. — Dar e de‑ajuns.

Este surprinzåtor si aproape înduiosåtor så vezi cå formalismele nu se considerå solidare cu nimic din desfåsurarea istoricå a Europei. Înså ar putea fi limpede acum cå ele sînt solidare cu esentialul ei. Astfel, sînt solidare cu hotårîrea finalå de la Niceea din 325, de unde începe cultura noastrå, esticå si vesticå, printr‑o supremå afirmare în Trinitate a unitåtii sintetice; sînt solidare cu mitologia europeanå, care se desface în jerbå dintr‑un singur mit; sînt, în sfîrsit, solidare cu morfologia culturalå europeanå, care‑si plimbå formele ei peste un întreg mileniu de creatie si viatå spiritualå, ducînd tocmai ea, cu ultimele forme puse în joc, numeralul si conjunctia, la formalismele triumfåtoare. Cineva s‑ar putea crede chiar îndreptåtit så spunå cå formalismele de aståzi sînt solidare pînå si cu viziunea cosmogonicå în curs, adicå sînt solidare, în formalul lor, cu tot ce este mai material, devenirea cosmicå însåsi. Cåci într‑adevår, potrivit viziunii acesteia stiintifice, s‑a întîmplat acum mai bine de zece miliarde de ani så se manifeste un fel de „fie“, în sensul de „Fie acest dens bulgåre de materie; så se nascå din el un univers“, asa cum un sistem formal începe cu un „fie acest corp consistent de axiome, så se nascå de aici un univers formal“.

Teribilele noutåti ale veacului, în numele cårora uneori sfidåm trecutul, alteori ne låsåm cuprinsi de jalnice spaime, sînt de la început domestice si prinse în plasa modelului culturii noastre. Cînd un Nietzsche reia gîndul — nespus mai adînc si mai suplu rostit de Hegel — cum cå „Dumnezeu a murit“, el crede cå taie respiratia lumii. În realitate el nu spune mai mult decît este scris în natura culturii noastre, unde dintre cele cinci tipuri de exceptii fatå de regulå dominå ultimul tip, exceptia care desfiinteazå si reînfiinteazå ea regula. Spune doar cå nu mai existå un „dincolo“, în sensul cå totul (tot ce e lege) apare acum în întrupare. Numai cå, asa fiind, lumea nu se secåtuieste, ci se înnoieste. Legea cea nouå, cum a afirmat si cel Întrupat, nu schimbå, ci doar înlocuieste pe cea veche, lårgind‑o; sau legile învechite se laså depåsite si, dacå pot, reînvie sub alt chip.

Cåci asa ni s‑a vådit a fi modelul culturii europene, unul nedominat de prezenta si fascinatia Unului, ci deschis cåtre totalizåri succesive. Cu schema sa, modelul european aratå cå opteazå de la început pentru Unu‑multiplu, din sînul rapoartelor posibile între Unu si Multiplu, cele care dau o variantå a tipurilor de culturå descrise de exceptie si regulå. Într‑o culturå axatå de la început, din ceasul rupturii bizantine fatå de cultura anticå, pe Unu‑multiplu (aici pe Unu întreit), deschiderea si expansiunea aveau så confere stilul si måsura culturii ce se nåstea. Singurå schema cea nouå, eliberatå cum este de blocarea în Unu sau de aspiratia cåtre el, poate duce la o adevåratå structurå, una activå, care ni s‑a pårut a fi unitatea sinteticå. O astfel de structurå este de la sine una de „forme structurante“ — si dintr‑o datå cultura cea nouå devine paradigmaticå pentru orice altå culturå. Cum poate fi cultura o închidere ce råmîne închiså si, pînå la urmå, o formå de inertie istoricå?

Så amintim, în treacåt doar, de unitatea sinteticå din filozofie, care i‑a dat nume. În modalitatea aceasta a unitåtii sintetice se naste cultura europeanå cu mult înainte de Kant, dar el este cel care, întocmai lui Platon pentru gîndirea anticå, a pus ordine în gîndirea modernå. Existå o splendidå paginå în Critica ratiunii pure, cea mai grea dupå specialisti, totusi una cît de cît låmuritoare pentru orice om de culturå: este pagina în care, cu asa‑zisa „deductie transcendentalå“, ies la luminå în acelasi timp unitatea sinteticå si unitatea de sintezå. Kant spune în fond ceva destul de inteligibil acolo, cum cå din unitatea lui „eu gîndesc“ (si nu numai eu, om, ci orice fiintå care ar gîndi) ies formele de gîndire asupra lumii. Formele acestea, categoriile, sînt efectiv unificåri ale unui divers, cum de pildå categoria cantitåtii sau a cauzalitåtii unificå atîtea variate manifeståri cantitative ori legåturi cauzale; iar astfel categoriile sînt unificåri ale unui divers si pot cu‑adevårat fi numite unitåti de sintezå. În schimb, „gîndesc“ nu unificå nici un divers, ci îsi då el unul, categoriile tocmai! Deci un tip de unitate, cea sinteticå, face posibil celålalt tip, unitatea de sintezå. — Asta e tot, si cultura europeanå se articuleazå asa, sugerînd articularea oricårei culturi.

Cåci trecînd peste extraordinara carierå filozoficå (cu Fichte si mai ales Hegel) a unitåtii sintetice, o întîlnim ca formå structurantå peste tot în istoria noastrå. Ea este o unitate de expansiune, în timp ce unitatea de sintezå reprezintå una de concentrare; dar spiritul celei dintîi va face ca si unitåtile de sintezå izvorîte din ea så aibå deschidere si expansiune în concentrarea lor. Si iatå, atunci, în cultura europeanå, o întreagå procesiune de manifeståri caracteristice ivindu‑se în spiritul unitåtii sintetice; în primul rînd, cum aråtam, solutia Trinitåtii, care a hotårît de o credintå, în al doilea rînd mitologia (în cazul cåreia e de neînteles cå nu se face îndeajuns deosebirea între diverse mitologii), care a hotårît de arte.

Dar si la niveluri mai joase expansiunea unei unitåti fundamentale ne este nouå caracteristicå. Istoriceste, statele de început ale Apusului se fac prin dislocare si nu prin aglomerare, în asa fel încît nu stim dacå pe Carol cel Mare trebuie så‑l numim Charlemagne sau Karl der Grosse. Europa de Vest, odatå asezatå, va trece în expansiune, iar cålåtoriile Prerenasterii sau ale Renasterii nu vor tine de necesitate sau oarba sete de putere, ca în expansiunea mongolå, ci de curiozitatea dezinteresatå a spiritului. În acelasi timp, dar pe alt plan, eikón‑ul grec, care însemna imagine provenind de la asemånare si aparentå, cu amintirea mimesis‑ului, devine „icoanå“, care nu mai imitå defel, ci oferå acum, cu unitatea ei, prototipul de imitat. Muzica, la rîndul ei, devine polifonicå prin canon, contrapunct si diversificarea unei unitåti melodice. Limbile vernaculare europene se diferentiazå tot mai mult de graiul latin ori germanic, printr‑un proces care, fireste, se petrece peste tot; dar atunci cînd vor ajunge la stadiul înaintat al lingvisticii, îsi vor cerceta, adînci si favoriza diversitatea. Iar stiintele naturii, în diversitatea lor inexistentå în nici o altå culturå, nu se vor naste ele oare din unitatea mecanicismului, atît de cuceritor cu Leonardo da Vinci si cu Galilei?

Am numit asemenea unitåti sintetice valori, iar culturile reprezintå pentru oricine sisteme de valori, nicidecum simple acumulåri si folosiri de bunuri. Mai mult încå, sistemele de valori sau subsistemele lor (stiinte pentru valoarea adevårului, limbi pentru logosul ca rostire, arte pentru valoarea frumosului, ansambluri tehnice pentru valoarea creatiei practice) tind, într‑o culturå împlinitå, så capete autonomie. Dacå stiintele par aståzi prea mult absorbite în tehnic, artele în schimb îsi afirmå perfect autonomia, pînå la libertåtile formalismului si artei abstracte. Arta nu mai este totemicå, ritualå, religioaså, nici måcar ornamentalå. De la un anumit ceas istoric încolo, artistii fac ce le place, în spiritul suprarealismului culturii noastre de unitåti sintetice în act.

Toate subsistemele de valori, cu matematicile în frunte, aspirå så se autonomizeze si så exprime libertåtile Unului‑multiplu. Si totusi nu e vorba despre o „artå pentru artå“, cît mai degrabå de creatii care, în autonomia lor, så exprime, cu rigoarea unitåtii ce se diversificå, ratiunea (în stiinte pe cea logicå, în arte pe cea plasticå, în tehnicå cea practicå) ce råmîne unitarå în propria ei dispersiune. Este aproape cum scria Mircea Eliade cå se întîmplå în culturile traditionale cu creatia: orice creatie o reface pe cea originarå a lumii.

Un asemenea cuprins al culturii, libere si totusi responsabil creatoare, ar fi putut fi descris prin sistemele sau subsistemele de valori manifestate în concretul istoriei europene: mitologice, politice, economice, artistice, filozofice, etice, stiintifice si tehnice. Înså nu de o istorie propriu‑ziså a culturii europene — pe måsura cåreia de altfel nu eram — este vorba în cele de mai sus, ci de un model cultural, deci de forme. Înaintea realitåtilor istorice ni s‑a pårut cå stau formele de care tin ele. Iar toate sistemele de valori ale unei culturi se înscriu în morfologia ei.

Fatå de teza relativistå a filozofilor culturii ce pretind cå fiecare culturå îsi are simbolul ei spatial, ideea ei originarå si morfologia ei, cutezåm a spune cå morfologia este una pentru toate culturile: e morfologia ipostazelor spiritului, al cåror modest ecou îl reprezintå morfologia gramaticalå. În „elementul“ acestor ipostaze ale spiritului se nasc si se desfåsoarå sistemele de valori: existå un tip de stiintå, de artå, de politicå, de filozofie în modalitatea substantivalå (mergem pînå la a vorbi chiar de un tip de costumatie), un alt tip pentru toate acestea în elementul adjectivului si cu totul alt tip în elementul adverbului.

Cåci elementul care sustine de fiecare datå culturile este substratul lor, sau ca si inconstientul lor. S‑a spus despre inconstient cå este zona mai adîncå, iar „inconstientul colectiv“ ar fi temeiul ultim al vietii sufletesti, cåreia îi oferå simbolurile si arhetipurile sub înrîurirea cårora sufletul se manifestå. Cu atît mai mult am spune despre spirit cå îsi are, ca un fel de inconstient, morfologia lui, ce nu se dezvåluie prin vise ori prin cine stie ce cåi ocolite, ci direct prin înregistrarea ipostazei respective. Întîi percepi substantivitatea („ceva“, care vine spre tine amenintåtor, favorabil sau neutru) si pe urmå gåsesti atît cuvîntul potrivit, cît si conceptul lucrului. Întîi vezi adjectivitatea si pe urmå determini adjectivul, ca gînd si cuvînt. Întîi vedem numeralul si pe urmå numåråm.

În asemenea elemente, ca tot atîtea valori si unitåti sintetice, culturile eliberate de tutela naturii încep a gîndi, a vorbi, si a sta de vorbå cu zeii. Dar le trebuie timp ca så ajungå pînå la ei, nu atît un timp al extazului sau un timp pur, al desfåsurårilor logice, ci timpul real, timpul istoric. Så se poatå înfrînge timpul cu el cu tot? Cultura europeanå a aråtat cå se poate. Cine nu cunoaste lectia culturii europene se precipitå în nefiinta sau în marele somn al Timpului.

XIX

TIMPUL CEL BLIND AL CULTURII EUROPENE

„Devouring time“, scrie Shakespeare în admirabilul Sonet al XIX‑lea. Så fie timpul cu‑adevårat? sau sîntem noi, mai degrabå, cei care‑l devoråm? În cultura europeanå nu se impune defel timpul ciclic al anticilor sau cel al Sinelui înnebunit din cultura indianå, nici måcar timpul liniar al viziunii escatologice crestine. Se impune în schimb timpul kairós‑ului, al momentului favorabil.

Sårmanul Kronos, confundat pare‑se, în sec. al VI‑lea a. Chr., cu chronos „timp“, a devenit cît se poate de umil dupå înfrîngerea suferitå din partea fiului såu. I s‑ar putea chiar atribui, din perspectivå europeanå, un discurs diferit nu numai fatå de måretia sa trecutå, dar si prin raport la rangul pe care i l‑au rezervat cîtiva moderni în istoria si destinul omului. „Uitati‑må, ar zice Timpul, depåsiti‑må. Fåptuiti într‑astfel încît så vå puteti lepåda de mine. Eu sînt monotonia si plictisul însusi.M‑am såturat de mine, încå din primul ceas, cînd am pus lumea în miscare, cåci tot ce stiu så fac este så må repet.“ — Dar omul, în loc så se angajeze în oportunitåtile pe care i le oferå Timpul, se stråduie prea des så se cufunde în cronologic, destin si entropie.

Hegel totusi o spusese: timpul reprezintå tot ce e mai puternic, dar si tot ce e mai slab pe lume. Marea poezie, Shakespeare si romanticii, deopotrivå cu Ecleziastul din Biblie, dar si cu toate constiintele sfîsiate, descumpånite, resimt primatul a ceea ce este mai puternic în natura timpului. În schimb, cultura europeanå pare adesea a se caracteriza — în måsura în care se desprinde de naturå si de ritmurile ei elementare — mai degrabå prin considerarea timpului sub aspectul lui de slåbiciune, de placiditate, de blîndete. În orice caz, asa a procedat stiinta modernå, înståpînindu‑se pur si simplu asupra timpului, pînå la a face din el o simplå coordonatå, e drept principalå.

Stiinta se gåsea în fata timpului cosmic si natural: timpul solar, cel selenar, cel circadian, timpul marilor ritmuri naturale, din care ea a stiut så facå timpul repetitiei regulate si måsurabile. Dacå se pune întrebarea pentru ce au fost întotdeauna cuplate timpul si spatiul — cînd se vede bine cå dinamismul unuia este total opus staticismului celuilalt —, atunci råspunsul ar putea fi cå e vorba, atît la unul, cît si la altul, de repetitie, de unde decurg celelalte caractere comune lor. Filozoful Locke se întreba: pentru ce oare nu repetåm si alte „idei“ decît pe cea de duratå si spatiu, spre a obtine infinitatea? pentru ce nu si infinitatea albului? Dar orice repetitie ar fi în timp sau în spatiu, lor singure revenindu‑le repetitia purå. De aci derivå, drept caractere comune ale amîndurora, cantitatea måsurabilå, omogenitatea, lipsa de orice continut, caracterul de forme vide, de cadre învåluitoare si — ca urmare a repetitiei inexorabile — necesitatea. Iar pentru cå timpul si spatiul nu posedå atribute, ca orice alt lucru (observa, de astå datå, Leibniz), ele vor oferi uniformitate stiintei, care s‑a înståpînit pe amîndouå spre a face din ele coordonate.

Si totusi stiinta ea însåsi sfîrseste prin a contrazice acest aspect de monotonie a timpului si spatiului, datoritå altor conceptii, cu mult mai subtile. Spatiului ea a stiut så‑i substituie ideea de cîmp. Cît despre timp, chiar fårå a lua în consideratie timpul uman, psihologic sau istoric, stiinta veacului al XIX‑lea — întîiul veac ce ar aduce ideea de timp, dupå Prigogine —, stiinta nouå, i‑a atribuit caracterul de timp al entropiei. În aceasta ar consta, dupå autorul citat, påtrunderea timpului „istoric“ în stiinte, iar Prigogine merge pînå la a sustine cå în felul acesta stiintele naturii s‑ar apropia de cele ale omului.

Numai cå nu un astfel de timp pretins istoric este de regåsit în stiintele omului. Si de altfel timpul stiintei însesi îsi gåsise, cu vreo trei veacuri mai înainte, o altå versiune, în måsurå nu numai så înfrîngå monotonia cronologicå, dar si så edifice mecanica nouå, tocmai depåsind timpul obisnuit. Într‑adevår, timpul acceleratiei (dacå se considerå timpul mai departe drept „numårul miscårii“), iar nu cel al miscårii uniforme, este cel care a fåcut cu putintå stiinta modernå: Galilei, Newton, Einstein însusi pornesc de la considerarea schimbårii de vitezå, deci de la acceleratie. Ni se pare astfel cå putem opune unui mare om de stiintå contemporan o modestå observatie de ordin filozofic: acceleratia pare a fi noutatea spiritului stiintific modern, nu neapårat timpul degradårii entropice. Iar abia prin acceleratie stiintele omului s‑ar putea regåsi în stiintele naturii. Ba cu mai multå cutezantå — cåci de astå datå ne aflåm între simpli diletanti în materie de stiintå — va trebui så opunem timpului „cronologic“ de care Spengler face atît de mult caz pentru culturå, timpul acceleratiei, am spune: timpul kairicitåtii.

Într‑adevår, ce este kairós‑ul? Întocmai ca în mecanicå, el este dezmintirea timpului uniform, una care ne ajutå så întelegem timpul el însusi si totodatå timpul culturii. Se ignorå probabil totul despre miscare, îmbibatå de timp cum este, dacå ea reprezintå miscarea de inertie. Nu te misti, dacå esti miscat cu o vitezå egalå. Numai a doua derivatå, cum zic fizicienii, numai acceleratia ca schimbare de vitezå ne instruieste asupra vitezei. Asa cum „mersul este o serie de cåderi evitate“ si viata o serie de esecuri înfrînte, la fel timpul este o serie de oportunitåti, puse în valoare sau ratate. Dupå Bergson — de astå datå citat de Prigogine —, timpul înseamnå inventie, sau atunci nu reprezintå nimic.

Ireversibilitatea timpului, de care se face acum atît de mult caz pentru stiintele naturii, înseamnå prea putin, din perspectiva stiintelor omului. Devenirea creatoare, noutatea istoricå, si nu simpla istoricitate importå. Nu se poate spune cå s‑a redescoperit timpul în naturå, dacå s‑a surprins doar sågeata lui cu sens unic, în fond un sens liniar. Am recådea statornic în impasul determinist, chiar dacå ar fi vorba de un determinism autorizînd evolutia (v. Prigogine, Vom Sein zum Werden, Piper, 1982, p. 18), chiar dacå am admite cå viitorul nu e continut în trecut. Cåci, în definitiv, toatå stiinta modernå pare så fi depåsit fatalitatea primului determinism, cel cu savoir c’est prévoir. Nu, a sti nu mai înseamnå a prevedea, chiar dacå îsi påstreazå siguranta si liniaritatea deductiilor. Dar stiinta nu se mai instaleazå o datå pentru totdeauna în siguranta ei. Ea se miscå, are tresåriri, are revolutii, cum spun epistemologii de aståzi. Ea îsi are prilejurile ei favorabile, asadar o kairicitate. Iar aici cade vorba excelentå a gînditorului grec contemporan Ev. Moutsopoulos: se numesc kairotice dispozitiile si dimensiunile „care braveazå determinismul temporal“.

A înfrunta si brava determinismul temporal, aceasta face posibilå cultura, inclusiv cultura stiintificå. Culturile istorice care n‑au stiut så braveze determinismul si s‑au låsat purtate de „timpul inexorabil“ al naturii au sfîrsit prin a se nårui, sau cel mult prin a vegeta timp de milenii, în måsura în care timpul naturii îngåduie cîteodatå stagnarea. Cå nobilul demers de a brava determinismul temporal se poate uneori transforma în „bravadå“, asa cum o aratå în zilele noastre tehnica, fiicå a stiintei? Cå se poate brava pînå si Terra sau Viata apårutå pe ea, cu jocul de artificii de acum al explozivului atomic? Dar este o lipså de maturitate a politicienilor Occidentului care ne‑a adus aci, nicidecum spiritul stiintific al culturii noastre. Prin ea însåsi stiinta, ca orice demers cultural, reprezintå o iesire din timp, fårå catastrofare a timpului natural.

Sau atunci, s‑ar putea spune cå o anumitå formå de temporalitate apare cu fiecare culturå. La fel cum timpul nu‑si face ivirea decît prin Creatie, fiecare mic univers creat de om, cå e filozofic, artistic sau chiar tehnic, substituie temporalitåtii naturale o alta, specificå. Så se spunå oare cå o asemenea iesire din timpul dat nu e decît extaz mistic sau extazul contemplatiei estetice schopenhaueriene? Dar existå douå tipuri de extaz, unul fixator, al misticilor sau al contemplatiei, celålalt extazul neîncetatei curgeri. Leonardo da Vinci, care este mai caracterizator pentru spiritul european decît sînt misticii, stie bine så braveze timpul prin contemplatia care nu fixeazå. Infinitåtii timpului el îi opunea infinitatea relatiilor contemplate, inepuizabilul univers al naturii, al fantasticului, al creatiei artistice si, la el deja, al creatiei tehnice. Cu inerta infinitate a asa‑zisei eternitåti se fac cel mult piramide, în timp ce cu infinitatea în devenire se face artå, mecanicism (rådåcina matematicilor, dupå Leonardo), filozofie si se fac cîteva revolutii tehnico‑stiintifice. Prilejul favorabil, kairós‑ul, nu un alt tip de timp. De aceea Leonardo se stråduieste så prefacå timpul final el însusi, sau „plinirea timpului“, în moment favorabil, pur si simplu; iar astfel el conferå culori si aparenta unei lumi clipei închipuite la Judecata finalå.

Omul european este, atunci, cronofag: el devoreazå timpul, în loc så se lase devorat de el. A sti så pui în capsule, så încapsulezi timpul se dovedeste a fi principala sa virtute. Totul se schimbå atunci în imaginea noastrå despre timp, de vreme ce acesta este slab, blînd, bine întîmpinator. El ni se oferå, propunîndu‑ne oportunitåtile sale ca tot atîtea prilejuri de‑a ne elibera de eventuala sa tiranie. Oamenii de stiintå credeau så poatå regåsi timpul culturii libere revelîndu‑ne timpul lor istoric. Dar chiar stiinta lor este de la început un tipic act de culturå, ce nu asteaptå så fie explicat de cåtre stiintå, ci o explicå el pe ea, råsturnînd jocul. De aceea, cînd un spiritual om de stiintå englez traducea astfel cele trei principii ale termodinamicii:

1. nu se poate cîstiga (principiul conservårii);

2. pierdem sigur (principiul entropiei);

3. nu se poate iesi din joc,

atunci replica potrivitå, din perspectiva stiintelor omului, a culturii, a kairicitåtii, ar fi:

1. nu putem decît cîstiga (trecînd în timpul creatiei);

2. nu avem nimic de pierdut;

3. meritå så încercåm.

Este, în aceste trei principii din urmå, o termodinamicå a spiritului si este ipostaza culturii europene în istorie.

Dar a „iesi din timp“ — cåtre ce? Pentru uneltele si masinile tehnicii se stia cåtre ce, la începutul erei industriale. În zilele noastre nu se mai stie bine. De aceea o paginå din istoria spiritului european (diferitå de istoria regilor si regisorilor) ne‑ar putea da de gîndit.

Cultura noastrå este, într‑o largå måsurå, de obîrsie pastoralå. În orice caz, cu stofele si‑a fåcut de douå ori intrarea în istoria cea mare cultura europeanå: tesåturile Florentei au hotårît de Renastere, în timp ce masina de tesut de la Manchester a hotårît de era industrialå. Nu ar merita oare så reflectåm la aceastå micå diferentå: cum cå stofele Florentei (si probabil gustul femeilor de acolo, despre care istoria scriså de bårbati nu face mentiune) au condus la prosperitate, la finante, la contoare mai peste tot, dar si la veacurile Medici‑lor, la picturå, la umanism, la culturå propriu‑ziså — în timp ce masinile de tesut de la Manchester au condus la reusita si nebunia erei industriale, în marginea totusi a unei extraordinare promisiuni de viitor pentru om?

Pe de altå parte — si în perfecta solidaritate cu iesirea din timpul natural pe bazå de kairicitate —, termodinamica spiritului ar trebui så ne îndemne a reflecta mai bine la cîteva mari probleme (era så spunem: mari platitudini) ale omului cultivat, de pildå asupra problemei mortii. Existå într‑adevår probleme „eterne“ care sfîrsesc prin a se eroda si degrada. „Cunoaste‑te pe tine însuti“, de la Delfi, este o asemenea problemå. Cine så se cunoascå? Eu Tersit? eu Smerdiakov? — Iar problema mortii este si ea una din acelasi aluat.

Ne tînguim, pretindem så filozofåm, exclamåm „Le roi est mort!“ în legåturå cu situatia, perfect acceptabilå si normalå, de‑a avea o måsurå a vietii. Am dori eternitatea sau cel putin prelungirea unei vieti ce n‑are sens decît prin finitudinea ei. Dar în felul acesta jalea de a fi muritor creeazå omului o perfectå iresponsabilitate. De o parte, libertinul sfîrseste prin a crede cå „totul e permis“, de vreme ce nimic nu supravietuieste; pe de altå parte, aspirantul la o altå viatå plaseazå altundeva împlinirea sa, ori, dacå e credincios, se laså coplesit de råspunderi ce‑l fac în realitate iaråsi iresponsabil (doar cîte un Platon sau credinciosul lucid stiu ce så facå din aceastå viatå, în perspectiva alteia, de dincolo).

Cu cît mai adîncå si omeneascå decît a mortii nu ar fi problema ivirii în viatå! Nu iesirea din viatå ar trebui så ne uimeascå si dea de gîndit, ci intrarea în viatå. Au trebuit så se focalizeze atîtea generatii, atîtea coduri genetice, energii si fluizi, pentru ca fiecare dintre noi så‑si fi fåcut aparitia pe lume. Ce extraordinar kairós a fåcut cu putintå vietile noastre? Si cum så nu devii responsabil în fata unui asemenea prilej, ce ne‑a fost håråzit?

Teologul Paul Tillich vorbea despre marele kairós al istoriei, aparitia Mîntuitorului. Este oare o blasfemie, fatå de o lume pentru care totul ar fi o Imitatio, så ne gîndim la kairós‑ul reprezentat de fiecare om adevårat? Este o blasfemie så ne gîndim la kairós‑ul culturilor?

Într‑un veac în care existå atîtia specialisti ai mortii culturilor si ai sfîrsitului celei europene, ar fi poate potrivit så ne gîndim la miraculoasa ei nastere. Si atunci, specialistilor mortii, cu un La Bruyère în frunte, care declara cå „tout est dit et l’on vient trop tard depuis plus de 7000 ans qu’il y a d’hommes et qui pensent“, le‑am putea spune pur si simplu: Totul nu e încå spus. Så asteptåm kairós‑ul urmåtor.

 

-Sfârsit-