Editura Humanitas, Bucuresti, 1994
Gabriel Liiceanu – Nåscut în 23 mai
1942, la Rîmnicu‑Vîlcea. Studii universitare la Bucuresti, Facultatea de
Filozofie (1960–1965) si Facultatea de Limbi Clasice (1968–1973). Doctoratul în
filozofie la Universitatea Bucuresti (1976). Cercetåtor la Institutul de
Filozofie (1965–1975) si Institutul de Istorie a Artei (1975–1989). Director al
Editurii Humanitas din 1990. Profesor la Facultatea de Filozofie a Universitåtii
Bucuresti din 1992.
Scrieri – Tragicul. O fenomenologie a
limitei si depåsirii (Univers, 1975; ed.revåzutå Humanitas, 1994); Încercare în
politropia omului si a culturii (Cartea Româneascå, 1981); Jurnalul de la
Påltinis. Un model paideic în cultura umanistå (Cartea Româneascå, 1983;
Humanitas, 1991); Apel cåtre lichele (Humanitas, 1992); Cearta cu filozofia
(Humanitas, 1992).
Traduceri din Platon, comentatori
aristotelici si filozofi germani (Heidegger, Schelling).
EDITÅRI – Epistolar (Cartea Româneascå,
1987), C.Noica, Jurnal de idei (Humanitas, 1990) s.a.
G A B R I E L L I I C E A N U - DESPRE LIMITã
Aceastå carte s‑ar fi putut
intitula la fel de bine Despre libertate. Mi s‑a pårut înså cå este mai
potrivit ca elementul care face ca libertatea så fie libertate umanå – limita
deci –, si nu libertatea pur si simplu, så dea titlul acestor pagini. Am numit
libertatea care, ca så functioneze, are nevoie de limite „libertate
gravitationalå“. Cartea s‑ar fi putut atunci intitula Despre libertatea umanå
ca libertate gravitationalå.
Determinatiile cu care orice fiintå
umanå porneste la drum si care fac parte din zestrea ei, ca „limite“ pe care nu
ea le‑a ales, dar dinlåuntrul cårora se înaltå si se exerseazå propria
noastrå putintå de alegere, au fost numite „fondul intim‑stråin“. Noi
existåm ca fiinte libere în måsura în care råmînem så „atîrnåm“, så depindem de
tot ceea ce vine de dinaintea alegerii noastre si care în felul acesta, fårå så
ne apartinå propriu‑zis, ne constituie în chipul cel mai intim. Asa sînt
epoca în care ne‑am nåscut, zestrea noastrå trupeascå si spiritualå,
rasa, tribul si toate celelalte determinatii sau limitatii – douåsprezece la
numår – pe care le‑am analizat în capitolul Elementele fondului intim‑stråin.
Libertatea, care face si ea parte
din elementele fondului intim‑stråin, fiind deci si ea o determinatie
fatalå a fiintei noastre, este, spre deosebire de toate celelalte limite care
ne constituie de la bun început, o limitå emancipatå, „insurectionalå“, o
limitå capabilå la rîndul ei så creeze limitatii. Limba românå are privilegiul
de a exprima, prin aceeasi familie de cuvinte, activitatea libertåtii si
rezultatul acestei activitåti: „hotårîrea“, ca esentå a libertåtii (aleg,
decid, hotåråsc), se soldeazå de fiecare datå cu „hotare“, cu tåieturi în stofa
posibilului, care prin succesiunea alegerilor noastre ne alcåtuiesc viata si
dau existentei noastre un chip. Acest gest lingvistic unic si paradoxal, care
surprinde comportamentul libertåtii ca traiectorie a unui destin, este descris
în capitolul Despre hotar si hotårîre. O carte dedicatå libertåtii ar fi putut
de aceea så preia titlul acestui capitol.
Dar pentru cå omul nu se odihneste
niciodatå într‑un hotar si pentru cå definitia lui se aflå întotdeauna
înaintea lui, în pasul proiectat si care urmeazå så fie fåcut sub forma unei
noi hotårîri si a unei alte instituiri de hotar, libertatea, ca plasticitate a
hotarului si ca multiplicare indefinitå a lui, devine „preluare în proiect“.
Dupå cum må preiau pe mine însumi în proiect, pe altul, pe multi sau lucrurile
care må înconjoarå, sectiunea Libertatea ca preluare în proiect se desfåsoarå
pe patru capitole: A hotårî în privinta sa, A hotårî în privinta a ceva, A
hotårî în privinta cuiva, A hotårî în privinta multora. Pentru cå toatå aria de
exersare a libertåtii este cuprinså aici, cartea s‑ar fi putut numi
Despre libertate ca preluare în proiect.
În sfîrsit, cînd libertatea se
întoarce asupra ei si îsi pune problema propriei surse si a propriei conferiri
(de unde vine libertatea noastrå?), ea alunecå peste toate limitele si peste
toate determinatiile care o fåceau cu putintå si pierde terenul ferm al
exersårii ei. Luîndu‑se pe ea însåsi în proiect, libertatea evolueazå
cåtre o zonå în care reperele se pierd si la care vorbirea directå nu are
acces. Aceastå zonå este singura care poate så dezlege secretul libertåtii
noastre. În aceastå zonå sîntem chemati så råspundem în fata sursei libertåtii
despre felul utilizårii ei (capitolul Preluarea în proiect a libertåtii.
Råspunderea si vina). Aceastå zonå, care då sens existentei umane, este zona
cea mai importantå. Dar pentru noi ea råmîne o zonå a lucrurilor vagi.
Aceastå carte este pînå la urmå o
carte despre lucrurile vagi. Lucrurile vagi sînt lucrurile cele mai importante.
Dar pentru cå la aceste lucruri nu am putut ajunge decît pornind de la hotarele
lumii si ale libertåtii noastre, am intitulat totusi aceastå carte Despre
limitå.
Ce exceptia Anexelor, care
reprezintå formele pe rînd abandonate ale discursului despre limitå (istoricå,
hermeneuticå si exegeticå), paginile acestea alcåtuiesc o carte fårå
bibliografie (nici un nume propriu si nici un citat nu existå în ele), o carte
inventatå din gîndurile, pasiunile si lecturile uitate ale autorului; si uneori
chiar din mizeria vietilor noastre si a istoriei petrecute în aceastå parte a
lumii.
Acest discurs despre limitå
nåzuieste de asemenea så fie o constructie si, în acest sens, el este o carte
de filozofie aproape în întelesul traditional al cuvîntului. De aceea
capitolele despre fricå, nehotårîre, destin, lene, ratare, prostie, putere sau
iubire nu sînt pagini grupate arbitrar în spatiul unor eseuri disparate, ci
momentele nåscute oarecum necesar în urma unei intentii de rigoare. Ele se
înscriu deci în logica unei idei care le dicteazå ritmul si continutul.
Mi‑am pus întrebarea,
terminînd‑o în aceastå formå, dacå este vorba de „o carte grea“. Nu cred.
Mai degrabå este o carte ambitioaså, care îndråzneste så vorbeascå „de sus“
despre noi, oamenii. Dar îmi fac iluzia cå ar putea‑o citi oricine. As fi
vrut så fie o carte adevåratå, pe care fiecare cititor så o påråseascå cu
senzatia cå a aflat mai mult, de aici, pe marginea acelor lucruri despre care
credea cå stie tot. Cel putin, scriind‑o, asa s‑a întîmplat cu
autorul ei.
Douå dintre
capitolele acestui volum, Elementele fondului intim‑stråin si Råspunderea
si vina, – mergînd pînå la precizarea structurii si la detaliile de tratare – s‑au
nåscut în urma discutiilor cu Alexandru Dragomir si cu Andrei Plesu. Le
multumesc acum încå o datå.
10 august
1994
Påltinis
Asa cum
zborul nu e cu putintå în afara gravitatiei, libertatea nu are sens decît în
conditiile existentei limitei. Libertatea realå este libertate gravitationalå
si ea trebuie distinså de libertatea idealizatå si „purå“. Într‑un spatiu
al libertåtii non‑gravitationale se poate întîmpla orice. Dar tocmai
pentru cå se poate întîmpla orice, într‑un asemenea spatiu nu se întîmplå
nimic. Nimicul este spatiul libertåtii non‑gravitationale, este „spatiul“
în care totul e cu putintå si în care nu se întîmplå de fapt nimic. Spatiul
libertåtii non‑gravitationale este spatiul pre‑fiintei.*
Prima limitå
care face cu putintå existenta libertåtii este însusi faptul de a fi. O datå cu
faptul cå ceva este, în loc så nu fie, apare limita ca o conditie de
manifestare a libertåtii gravitationale, a libertåtii care trebuie, ca så se
poatå manifesta, så depindå, så atîrne de ceva. Fiinta creeazå cadrul de
referintå al libertåtii, ea este însåsi conditia ei gravitationalå. Ceva ajunge
så fie înseamnå: ceva a iesit din indeterminarea absolutå a nimicului, din
nelimitarea lui, si a primit limita fiintei. Drumul care deschide cåtre
libertatea gravitationalå începe astfel cu însusi faptul de a fi.
Asa se face
cå – agent al libertåtii gravitationale – prima limitatie pe care trebuie så o
suport este tocmai faptul de a fi. Dar faptul de a fi, la rîndul såu, este, în
el însusi, o purå indeterminare. A fi ce? Acest „ce“ este limitatia
suplimentarå care, ea abia, scoate fiinta din indeterminarea ce ar face‑o
så se confunde cu nimicul. Faptului de a fi pur si simplu trebuie så i se
adauge acela de a fi constient de faptul de a fi pentru ca libertatea
gravitationalå så poatå lua nastere. Fiinta si constiinta fiintei sînt conditii
de existentå ale libertåtii gravitationale: „a fi“ si în spetå „a fi constient
de faptul cå esti“ sînt limite prin care se opereazå transferul de la
libertatea „purå“ la libertatea gravitationalå.
Înså la
rîndul lui faptul de a fi constient pretinde o nouå limitatie. Cåci altminteri,
faptul de a fi constient de faptul cå esti este si el, chiar dacå nu în måsura
în care era simplul fapt de a fi, o purå indeterminare. A fi constient de
faptul de a fi se aplicå deopotrivå unui zeu, unui înger sau unui om. A fi
constient de faptul cå esti – cum? Infinit, sempitern sau finit? Finitudinea
este, alåturi de fiintå si constientå, a treia conditie limitativå a libertåtii
ca libertate gravitationalå. A fi, a fi constient cå esti si, în spetå, a fi
constient cå esti finit circumscriu conditia libertåtii gravitationale ca
libertate umanå.
Dar faptul de
a fi om continuå så råmînå o purå indeterminare. Ce fel de om? Bårbat sau
femeie? Alb, negru sau galben? Nåscut în ce secol, în ce tarå, din ce pårinti
si apartinînd cårei caste? Vorbind ce limbå si apartinînd cårei religii?
Laolaltå cu fiinta, constienta si finitudinea – sexul, rasa, epoca, locul,
ascendenta, casta, limba si religia alcåtuiesc cercul limitelor dinlåuntrul
cåruia se exerseazå libertatea gravitationalå ca libertate conditionatå. Cåci
toate aceste limite constituie conditiile ei de exersare, terenul ferm de pe
care ea se ridicå, sistemul de îngrådiri din mijlocul cåruia ea se manifestå ca
libertate.
Caracteristica
tuturor acestor limite – fiinta, constienta, finitudinea, sexul, rasa, epoca,
locul, ascendenta, casta, limba, religia – este faptul cå ele vin de dinaintea
alegerii noastre: nu am ales så fiu, så fiu om, så fiu bårbat, så am pielea
albå, så må nasc în cutare zi, în cutare loc, din cutare pårinti, så må cheme
în cutare fel, så vorbesc limba pe care o vorbesc si så apartin cutårei
religii. Nu am ales nimic din toate acestea. Si nealegînd så fiu si så fiu om,
nu am ales så fiu liber. Acesta este paradoxul libertåtii gravitationale:
libertatea vine, laolaltå cu limitele care o fac cu putintå, de dinaintea
alegerii mele. Libertatea este un dat si ca atare ea nu poate constitui
obiectul unei electiuni ulterioare. Ceea ce a fost dat nu poate fi refuzat si,
laolaltå cu toate celelalte limite ce alcåtuiesc cercul în care ea se
manifestå, libertatea are un caracter natural: ea este rezultatul unei
conferiri neprovocate si a unei primiri nelibere. Omul primeste libertatea de
dinaintea libertåtii sale. Liber în esenta sa, el nu este liber la nivelul
instituirii sale ca fiintå liberå. El este un produs liber, si astfel – nicicum
amestecat în conferirea propriei sale libertåti.*
Asadar,
„altcineva“ sau „nimeni“ a ales în locul nostru. Acomodarea la conditiile
libertåtii gravitationale constå tocmai în acceptarea faptului cå „cineva“ sau
„nimeni“ s‑a slujit de noi ca fiinte libere. Nu putem decide în privinta
lui „cineva“ sau „nimeni“; tot ceea ce putem sti este cå nu noi am decis,
creînd‑o, în privinta libertåtii noastre.
Existenta în
noi a unui fond care premerge alegerii noastre, a unui fond care începe cu
faptul de a fi si sfîrseste cu libertatea însåsi care ne‑a fost conferitå
ca un dat natural, ridicå din capul locului problema raportului dintre intim si
stråin. Înainte de a ajunge så må hotåråsc, så dau deci hotar actelor mele si
vietii mele si astfel så må institui ca eu, altcineva (sau nimeni) a hotårît
pentru mine. Mai înainte de a må hotårî dinlåuntrul meu, am fost hotårît, am
primit acele hotare care må constituie drept ceea ce sînt de dinaintea
alegerilor mele. Însåsi libertatea mea, în numele cåreia må voi hotårî într‑un
fel sau altul, face parte din acest hotar pe care nu eu l‑am trasat, pe
care l‑am primit o datå cu faptul de a fi om. De aceea, tot ce a fost hotårît
în mine îmi apare simultan ca intim si stråin: ca intim, pentru cå el face
parte din zestrea mea, din constitutia mea intimå; ca stråin, pentru cå, desi
face parte din mine, el a apårut în mine fårå participarea si fårå stiinta mea.
Asa se face cå intimul nostru – faptul însusi de a fi, umanitatea noastrå (deci
însåsi povara libertåtii), sexul, rasa si celelalte – ne este cel mai stråin.
Suprema acomodare este acomodarea cu noi, cu fondul nostru intim‑stråin,
cu multele feluri în care s‑a decis pentru noi fårå så fi fost întrebati.
Libertatea gravitationalå presupune acceptarea conditiei de a construi pe un
teren stråin. Destinul este proiectul liber realizat pe un proiect (sau pe un
simulacru de proiect) stråin, cu mijloacele si în conditiile pe care nu noi le‑am
ales. Viata fiecåruia este rezultatul acestei conlucråri: colaboråm cu
altcineva sau nimeni la realizarea vietii noastre.
Aceastå
colaborare este tulburatå în clipa în care încercåm så aflåm cu cine colaboråm
de fapt. Ea devine încå si mai dificilå din clipa în care gîndul cå altcineva
sau nimeni a ales în locul nostru då nastere unui regret infinit. Ea devine
imposibilå cînd acest fapt este resimtit ca o umilintå si se transformå în
prilej de necontenitå revoltå. Dimpotrivå, colaborarea se face firesc cînd ceea
ce e stråin în noi devine intim si cînd ceea ce vine de dinaintea alegerii
noastre este tråit ca si cum ar fi fost ales de noi. A dori så‑ti alegi
din nou viata pe care ai tråit‑o este suprema reusitå a colaborårii cu
ceea ce e stråin în noi si este ceea ce se numeste îndeobste fericire.
Fericirea si reusita nu tin astfel de calitatea zestrei, ci de gradul ei de
acceptare si de capacitatea asimilårii si exploatårii ei în
Constiinta cå
orice reusitå vine din colaborarea cu felul în care am fost hotårît, cå acest
fel nu este un merit al meu, ci este partea care a apårut în mine fårå
participarea mea, creeazå umilitatea. Umilitatea este reverenta în fata sursei
neidentificabile care m‑a hotårît, care m‑a constituit din afara
mea. Si de vreme ce însåsi libertatea mi‑a fost conferitå, tot ceea ce
emanå din ea ca act liber si hotårît de mine poate fi absorbit în sursa
conferirii ei si relativizat ca merit. Umilitatea vine din constiinta faptului
cå orice hotårîre si orice realizare a proiectului propriu se înaltå pe un
proiect stråin, cu alte cuvinte cå în orice reusitå a noastrå nu sîntem decît
medii sau, cel mult, pårtasi. Gîndul cå nu totul depinde de noi, cå nu noi am hotårît
în cele din urmå în privinta noastrå este temeiul umilitåtii. Umilitatea este
felul de a se manifesta al recunostintei care nu are o adreså preciså. Ea este
omagiul recules adus unui fond anonim, unei instante care, oricum am numi‑o,
va persista în depårtarea inaccesibilitåtii ei. Umilitatea este reverenta în
fata a ceva care ne este superior altfel decît în ordine umanå. Numai o datå cu
constiinta unei superioritåti intangibile apare umilitatea în sensul ei plin.
Umilitatea resimtitå în fata a ceea ce ne este superior în ordine umanå nu e
decît reflexul constiintei cå libertatea noastrå nu îsi este propria‑i
cauzå, cå ea ne‑a fost conferitå.
Dimpotrivå,
cînd faptul de a se fi hotårît în privinta noastrå în cîteva chipuri
fundamentale – a fi, a fi constienti si a fi liberi (deci pînå si în privinta
capacitåtii noastre de a hotårî) – poate fi resimtit ca o imenså umilintå, se
naste ogoliul: ce umilintå så nu ne fi întrebat nimeni în chiar privinta
noastrå! Cînd ceea ce este intim‑stråin în noi devine pur si simplu
stråin, cînd în locul acomodårii cu zestrea noastrå apare revolta împotriva
„celui“ care ne‑a înzestrat fårå så ne consulte, si astfel cînd în locul
iubirii de noi apare ura, disperarea si dezgustul cå sîntem fårå så ne
recunoastem ca autori a ceea ce sîntem – libertatea se întoarce împotriva
conditiei ei gravitationale, vrea så se emancipeze de ea si så se afirme ca
libertate purå. Duelul dintre ceea ce este gravitational în mine si libertatea
mea sfîrseste ca sinucidere. Sinuciderea este depåsirea lucifericå a limitelor
libertåtii gravitationale. Ea este libertatea care vrea så acceadå la sursa
libertåtii si care astfel suprimå libertatea gravitationalå. Ca libertate
supremå, libertatea coboarå pînå la rådåcina ei ultimå, pînå la faptul de a fi,
decizînd asupra conditiei ei supreme si alegînd så nu mai fie. Sinuciderea este
transferul mortii în sfera libertåtii si astfel recuperarea nimicului ca stare
anterioarå umilirii mele.* Pentru cå må hotåråsc împotriva lui a fi, împotriva
primei si supremei umilinte – ca altcineva sau nimeni så se fi amestecat în
fiinta mea fårå acordul meu –, îmi hotåråsc în mod suveran fiinta drept nimic
si sînt, acum pentru prima oarå, în afara oricårui compromis si a oricårei
colaboråri cu altå instantå decît mine. Hotårîndu‑må înspre nimic, suprim
umilinta faptului de a fi fårå så fi fost întrebat; si în felul acesta suprim
tot lantul umilintelor care decurg din acest „a fi“ ce mi‑a fost impus:
umilinta de a fi constient, de a fi bårbat sau femeie, de a må fi nåscut în cutare
secol si în cutare loc.
Pentru cå
vrea så decidå în privinta lui „a fi“ si „a nu fi“, sinuciderea este expresia
paroxisticå a orgoliului nemåsurat. Cel ce se sinucide aduce în spatiul
umilintei orice decizie care‑l priveste si în privinta cåreia nu a fost
consultat. În felul acesta el pune în discutie însåsi conditia libertåtii
gravitationale: capacitatea mea de a må hotårî si de a hotårî nu se poate
exersa decît pe un teren hotårît în prealabil. Cel orgolios ignorå faptul cå
umilinta nu survine cu adevårat decît în clipa în care cineva hotåråste nu
numai în privinta mea, ci si în locul meu. Or, faptul de a fi, de a fi
constient, de a fi om etc. nu au fost hotårîte „în locul meu“, pentru cå din
principiu toate acestea nu sînt obiecte posibile ale deciziei mele. Nici o
substitutie nu a avut loc si eu sînt „în locul meu“ tocmai ca urmare a
hotarelor pe care le‑am primit înainte de a ajunge så hotåråsc si så må
hotåråsc ca eu. În spatiul umilintei nu intrå decît deciziile ulterioare
posibilitåtii mele de a alege, care må privesc, dar pe care sînt împiedicat så
le iau, desi puteam så le iau singur. Esti umilit cînd altcineva decide pentru
tine într‑o privintå în care se cuvenea si puteai decide singur. În plus,
orice umilire autenticå trebuie så emane dintr‑o surså identificabilå si
så må vizeze în mod explicit. (Afirmatia, de pildå, cå ai fost „umilit“ de
naturå råmîne un simplu fel de a vorbi.) Umilinta este un hotar impus: în locul
unei limite pe care pot så mi‑o dau din interior, primesc, fårå så
consimt, una din afara mea; în loc så må hotåråsc, desi as putea så o fac, sînt
hotårît. Eu încetez så fiu, în privinta mea, instanta deciziei în punctele în
care as putea så fiu. De aceea, umilirea este cel mai teribil atentat la adresa
libertåtii. Ce este bine si ce este råu pentru mine, cînd trebuie så fiu apårat
si cînd expus, ce se cuvine så fac si ce nu – sînt lucruri pe care nu eu le
hotåråsc. Întrucît mi s‑a retras dreptul de a hotårî în privinta mea,
întrucît tot ce fac si sînt cade sub recompenså si pedeapså – sînt
infantilizat. Umilirea este infantilizare. Umilit fiind, cunosc regresia la
stadiul în care, în toate privintele esentiale, se hotåråste pentru mine pentru
cå eu nu pot hotårî în privinta mea. Dar nu pot nu pentru cå nu pot, ci pentru
cå putinta mea este împiedicatå så se manifeste. Umilirea induce în mine
constiinta falsei mele infirmitåti. Hotårîndu‑se în locul meu, sînt
invalidat, sînt transformat în mod artificial în infirm.
Pentru cå nu
må hotåråsc, pentru cå am devenit obiect al unei hotårîri stråine de mine,
pentru cå hotarele mele emanå din afara mea, nu må mai pot constitui ca eu. Eu
nu mai sînt eu; eu nu mai sînt, eu nu mai sînt decît umilinta mea, felul în
care sînt înfiintat (= hotårît) din afara mea. Eu nu mai sînt astfel decît felul
desfiintårii mele. Umilirea este desfiintare. A fi umilit pînå la capåt
înseamnå a nu mai putea så‑ti dai nici un hotar, a nu mai putea så te
hotåråsti în nici o privintå, înseamnå a fi configurat numai prin hotare
stråine, a fi „hotårît“ de la un cap la altul. „Eu“ nu mai are în sine nici o
valoare reflexivå, ci este produsul compact al unor determinåri stråine de
mine.
În umilire,
eu nu recunosc drept autoritate instanta care hotåråste pentru mine; hotårîrea
ei nu må sporeste, ci må diminueazå, îmi såråceste sau îmi anuleazå eul.
Întrucît nu o recunosc ca superioarå, hotarul pe care ea mi‑l conferå nu
este acceptat, ci impus. Silnicia hotarului si a hotårîrii luate pentru mine
derivå din constiinta inferioritåtii instantei care decide prin raport cu instanta
care sînt eu.
Tocmai pentru
cå îmi sustrage posibilitatea de a fi eu, umilinta îmi semnaleazå, în formå
negativå, granita de unde trebuie så încep så fiu ca produs al deciziei mele.
La fel, tocmai pentru cå se råzvråteste împotriva pårtii din mine care premerge
libertåtii mele si pe care o ignorå ca ne‑merit al meu, orgoliul îmi
semnaleazå, în formå negativå, granita pînå la care sînt altceva decît un
produs al deciziei si libertåtii mele. Între acestea douå, umilitatea este
semnalarea pozitivå a ceea ce nu tine de libertatea mea si a ceea ce,
dimpotrivå, trebuie så ia nastere ca proiect si ca produs al libertåtii mele.
Umilitatea este constiinta hotarului care desparte fondul intim‑stråin de
toate proiectele libertåtii mele. Ea este totodatå cumpåna între cele douå
teritorii si singura modalitate de a feri eul de hipertrofia libertåtii
(excesul orgoliului) si de atrofia ei (excesul umilintei); cåci ea repudiazå
deopotrivå orgoliul si umilinta. Pe de‑o parte, umilitatea stie cå ceea
ce este superior nu poate umili. De aceea ea nu intrå în conflict nici cu ceea
ce premerge cauzal libertåtii noastre, nici cu ceea ce este înzestrat cu un
grad sporit de libertate. Si de aceea ea respinge orgoliul ca formå de
neadecvare la superior si ca nerecunoastere a lui. Pe de altå parte, pentru cå
are constiinta libertåtii, umilitatea respinge umilinta ca dominatie a
inferiorului asupra superiorului si ca lezare a libertåtii.
Libertatea
gravitationalå se exprimå ca decizie luatå pe fondul constant al unor îngrådiri
prealabile: capacitatea mea de hotårîre, ca expresie a libertåtii mele, se
exerseazå dinlåuntrul unor hotare pe care, desi sînt ale mele, nu eu mi le‑am
dat. Înainte de a må construi prin propriile mele hotårîri, sînt ceea ce sînt
prin hotarele primite. Distanta dintre fondul intim‑stråin si lotul
libertåtii mele este distanta dintre eul primit si eul construit. Ca fiintå
liberå, sînt constrîns så colaborez cu zestrea de limite a eului primit.
Libertatea umanå se întruchipeazå din acest månunchi de limite; ele sînt
conditia exersårii ei, terenul de pe care libertatea se înaltå ca libertate
îngråditå si conditionatå. A descrie spatiul gravitational al libertåtii
înseamnå a trece în revistå elementele fondului intim‑stråin, a proceda la
un inventar al hotarelor care må constituie si care îmi apartin de dinaintea
hotårîrilor mele.
Spatiul
gravitational al libertåtii are asadar o configuratie de tipul celei prezentate
pe pagina urmåtoare.
Så observåm
cå elementele fondului intim‑stråin alcåtuiesc douå categorii distincte,
dupå cum libertatea poate sau nu mai poate reveni asupra lor. Desi primite fårå
voia sau fårå stiinta mea, parte dintre ele pot, odatå contestate, så fie
modificate, înlocuite, reconstruite la nivelul libertåtii mele. Celelalte
limite sau determinatii sînt imuabile, au caracter de fatalitate: sînt
neputincios în fata lor si nu pot decît så le accept ca atare. Sexul, zestrea
somaticå, zestrea mentalå, ascendenta, rasa, natiunea („tribul“), epoca sînt
limitele imuabile, determinatiile asupra cårora libertatea mea nu se mai poate
exersa ulterior. Nu pot, bårbat fiind, så devin femeie, nu‑mi pot schimba
talia trupului sau forma mîinii, nici tåietura spiritualå, dupå cum nu‑mi
pot alege alti pårinti, altå raså sau altå epocå decît aceea în care m‑am
nåscut. În schimb, locul, limba, religia, numele si clasa („casta“) pot face
obiectul unei ulterioare negocieri cu libertatea mea si pot fi contestate,
anulate si înlocuite prin propria mea decizie. Pot så må mut din locul în care m‑am
nåscut si så må asez în altul, pot så må fixez în altå limbå sau så trec la
altå religie, dupå cum atîrnå pînå la urmå de mine så‑mi modific statutul
social.
Înainte de a
alege, înainte de a tåia în stofa posibilului si de a da contur suitei de acte care
alcåtuiesc continutul unei vieti, libertatea mea se manifestå ca atitudine fatå
de hotarele primite, ca libertate care se întoarce asupra zestrei mele si o
considerå în implacabilul sau în reformulabilul ei. Înainte de a‑mi da
formå sau de a da formå la tot ce må înconjoarå, pot – sau pot så nu fiu – în
acord cu setul de limite primit si pot så‑mi construiesc viata în armonie
sau în intim dezacord cu tot ce mi s‑a dat. Pot så accept ca atare
elementele fondului intim‑stråin, pot så accept parte din ele, dupå cum
pot så nu må împac cu nimic din tot ce må precede. Nu sînt nefericit din
pricina determinatiilor asupra cårora nu pot reveni, nu simt nevoia så schimb
nimic din cele asupra cårora as putea reveni. Sau, dimpotrivå, sufår pentru
ceea ce nu mai pot schimba, må gråbesc så modific determinatiile asupra cårora
pot reveni. Pot så‑mi accept sau så‑mi detest chipul si înzestrarea
mentalå, pot så‑mi doresc alti pårinti, så tînjesc dupå alt tårîm, så‑mi
repudiez neamul, så regret cå m‑am nåscut în acest secol, så visez cå
sînt alb, în vreme ce sînt negru, så‑mi resimt numele ca pe un blestem,
så‑mi detest apartenenta la masculinitate sau la feminitate. Pot deci så
nu må împac cu hotarul pe care îl am si så‑mi doresc un altul, dupå cum
pot så contest prestigiul oricårui hotar: så repudiez sexualitatea în principiu
si så resimt tentatia androginului; så nu‑mi priascå nici un loc, så fiu
distopic, mînat de instinctul apodemiei, etern råtåcitor; så nu må simt bine în
nici un trib al lumii, så vreau så‑mi pierd orice rådåcinå.
Înså acest
mod de a considera setul de limite primit – contestarea unei forme anume în
care esti fixat sau contestarea a tot ce te fixeazå – este opera tardivå a
libertåtii, care ajunge så functioneze revizionist sau insurectional, înlåuntrul
unui model cultural bine determinat (umanismul, romantismul). Divortul fatå de
ceea ce a devenit al tåu printr‑o conferire stråinå, precum si
insatisfactia care îl însoteste nu dau regula felului în care eu îmi consider
hotarele primite. Cel mai adesea elementul care predominå în aceastå evaluare
este acordul, familiaritatea cu, acomodarea. Accentul cade în aceastå evaluare
pe „intim“, si nu pe „stråin“. Din capul locului eu må identific – si må
identific irational – cu tot ce‑mi apartine venind de dinaintea mea.
Trupul meu, chiar fårå så‑mi placå, îl iubesc pentru cå este al meu;
locul nasterii, numele, tribalitatea etc. sînt deopotrivå acceptate pentru cå
au, toate, aura prestigiului suprem: prestigiul eului meu. Mintea pe care o am,
bunå‑rea, este a mea; limba în care am vorbit de la bun început e limba
mea; zeii la care m‑am rugat mai întîi sînt ai mei. Tot ce este „al meu“
este cel mai aproape de mine si de aceea acordul cu tot ce‑mi apartine în
chip intim este îndeobste total. Identificarea cu setul de limite al fondului
intim‑stråin se face în mod spontan si tocmai aceastå identificare este
temeiul agresivitåtii.
Pare curios,
la prima vedere, faptul cå acordul cu hotarele proprii poate lua forma agresivå
a excluderii: excluderea a tot ce cade în afara determinatiilor mele. Pentru cå
tot ce cade în afara acestor determinatii continuå så råmînå în perimetrul
identitåtii mai vaste numite „om“. Oricît as fi de diferit prin constelatia
celor douåsprezece elemente ale fondului intim‑stråin, nu pot så må împiedic
så constat cå oricine altcineva participå, la rîndul lui, la aceleasi
douåsprezece determinatii, fiind în felul acesta, ca si mine, om: si altul este
bårbat sau femeie, si altul are un trup si o minte, si altul are o ascendentå,
vorbeste o limbå si s‑a nåscut undeva. Altul, în virtutea acelorasi
douåsprezece determinatii, este identic cu mine, este om. Altul este de aceea
altul identic, identic prin calitatea unicå de om si prin cele douåsprezece
limite pe care aceastå calitate, oriunde si oricînd, le implicå. Cum e atunci
cu putintå ca însusi temeiul identitåtii så devinå unul al excluderii si
agresivitåtii? Cum poate altul identic så se transforme în altul diferit, de
vreme ce a fi om înseamnå a participa la cele douåsprezece elemente ale
fondului intim‑stråin si de vreme ce participarea la cele douåsprezece
elemente ne cufundå în vasta identitate a calitåtii de om? Unde apare
diferenta, ca surså a excluderii si agresivitåtii, înlåuntrul acestei
identitåti?
S‑ar
pårea cå nici o identitate nu e îndeajuns de puternicå pentru a estompa
diferenta si alteritatea existente în sînul ei. Desigur, altul e identic cu
mine prin calitatea sa de om si prin setul de determinatii pe care îl are,
identic cu al meu: si el vorbeste o limbå, si el are un sex, si el are o
religie, si el s‑a nåscut undeva. Dar el vorbeste altå limbå (poloneza,
si nu suedeza), are alt sex (e femeie, si nu bårbat), are altå religie (e
islamic, si nu crestin), s‑a nåscut în altå tarå. Altul este, desigur,
altul identic, dar în acelasi timp identicul acesta este altul. Iar identicul
care este altul (altå limbå, alti pårinti, alt sex, altå natie etc.) e straniu,
e stranietatea, e stråinul, e cel din atîtea puncte de vedere (din cele
douåsprezece care ne unesc, dar care totodatå ne despart) diferit de mine.
Pentru mine, ca bårbat, femeia e stranie si stråinå (atît de stranie încît
sfîrseste prin a deveni „mister“), pentru mine, ca european, asiaticul e
straniu si stråin (si pînå la urmå un „mister asiatic“), pentru mine, ca om al
secolului XX, un om din Evul Mediu este atît de straniu încît este alt om.
Stråinul este altul a cårui identitate, comunå cu a mea, se pierde în spatele a
ceea ce el are diferit de mine. La limitå, tot ceea ce cade în afara eului meu
îmi este stråin.
Sînt atît de
bine închis în diferenta limitelor mele, încît identitatea pe care o împart cu
ceilalti devine insesizabilå. Firescul a ceea ce sînt transformå în nefiresc
tot ceea ce e altfel decît mine. Totul, în mine, este acord cu cele
douåsprezece limite care må determinå în concretetea lor, dar acest acord se
însoteste cu oprelistea absolutå ca acelasi drept så si‑l asume si altul.
(„Cum e cu putintå så fii persan?“ – „Cum e cu putintå så fii francez?“) Existå
o superioritate prosteascå pe care ti‑o då limita proprie si care face ca
evaluarea oricårei alte limite så se miste între condescendentå si adversitate.
Dispretul nemårturisit al contemporanilor fatå de oamenii altor vremi
(„sårmanii oameni din Evul Mediu!“), stupoarea în fata altor zei, contrarierea
pe care o provoacå în noi obiceiurile altei natii, perplexitatea în fata
cuvintelor altei limbi, exaltarea în fata peisajului autohton – vin toate din
identificarea spontanå cu sistemul meu de limite.
Pentru cå
acest sistem capteazå tot ce e particular în noi, eu nu må mai pot identifica
cu calitatea integratoare de om. Existå de aceea în mod latent un terorism al
limitei proprii, o formå spontanå de expansiune si de impunere a ei. Logica
propriei mele clase tinde så devinå universalå, logica natiei mele la fel, zeii
mei se cuvine så devinå ai tuturor, forma mintii, ba chiar si a capului cu care
gîndesc, tind så devinå exclusive. La calitatea de om, care nu are de partea ei
decît forta plåpîndå a abstractiei, trebuie så ajung, dupå ce parcurg –
mijlocit si rational – calea dificilå a transferului si analogiei, pe cînd în
hotarul primit, care are de partea lui vigoarea concretului, må aflu instalat
din capul locului fårå nici un efort. Orice mare conflict are la bazå
dificultatea de a accede la abstractia „om“ si de a ståpîni exaltarea
diferentelor care mi‑au fost conferite si cu care må identific în chip
spontan si irational. Identitatea (OM) si diferenta (cele douåsprezece
determinatii) nu stau niciodatå în cumpånå. Ar fi nevoie de o uriaså
îmbråtisare, de stergerea a tot ce este diferit, de topirea tuturor hotarelor
pe o cale afectivå, pentru ca elementele fondului intim‑stråin så‑si
piardå forta negativå. Doar democratia în fata mortii si a lui Dumnezeu (acest punct
suprem de anulare a diferentelor) îmi aduce aminte de hotarul finitudinii si al
faptului de a fi om, pe care orgoliul închiderii în determinatiile mele må face
la tot pasul så îl dau uitårii.
Dar ce loc
ocupå, în constelatia elementelor fondului intim‑stråin, libertatea?
Am våzut cå
libertatea este singura dintre limitele primite (ea mi‑a fost conferitå
si vine, ca si celelalte limite, de dinaintea alegerii mele) în virtutea cåreia
pot alege si prin care, alegînd, pot la rîndul meu så institui limite. Numai cå
libertatea ca facultate a alegerii nu se poate exersa „liber“, ci doar
îngråditå de celelalte limite care alcåtuiesc fondul intim‑stråin. Sînt
acestea singurele limite care îngrådesc – si totodatå fac cu putintå –
exercitiul libertåtii si care, fåcînd‑o så depindå de..., o transformå în
libertate gravitationalå?
Libertatea ca
alegere nu se poate exersa decît în måsura în care se bazeazå pe constiinta
existentei unor posibilitåti variate, a cåror realizare depinde numai de mine –
pe constiinta existentei posibilitåtilor mele. Libertatea este putinta de a
alege între mai multe posibilitåti ale mele. Ceea ce înseamnå cå, pentru a
putea alege, eu trebuie så trec mai întîi în revistå posibilitåtile dintre care
pot alege. Inventarul posibilitåtilor, care este premisa putintei de a alege si
conditia ei, este limita pe care o implicå libertatea gravitationalå si care o
însoteste prin însåsi esenta ei; pentru cå inventarul posibilitåtilor
înlåuntrul cårora alegerea se poate exersa este în mod fatal finit (infinitul
nu e inventariabil), si el constituie în sine însusi o limitå. Libertatea, ca
libertate gravitationalå, nu este îngråditå numai de setul predeterminat al
limitelor fondului intim‑stråin, ci si de setul finit al posibilitåtilor
între care aleg. Profesiunea asupra cåreia må opresc este una dintre
profesiunile inventariabile care îmi stau la îndemînå. Aceastå profesiune,
odatå aleaså, este limita pe care mi‑o dau în chip liber (e hotarul care
rezultå din hotårîrea mea), dar este o limitå pe care mi‑o dau dintr‑un
numår limitat de posibilitåti. Eu decid, hotåråsc, aleg – deci sînt liber –,
dar decid instituind o limitå dinlåuntrul unui set (limitat) de limite
eligibile. „Limita inventarului“ – cîmpul finit de posibilitåti în care se
miscå alegerea mea – este, alåturi de limita elementelor fondului intim‑stråin,
cea de‑a doua fatå gravitationalå a libertåtii. Libertatea se exerseazå
ca libertate pe de‑o parte prinså în cele douåsprezece determinatii, pe
de altå parte în propriile sale limite de alegere.
Numai cå
aceastå limitare a libertåtii în cîmpul alegerii este compensatå de
redeschiderea libertåtii în spatiul îngrådirilor initiale pe care le marcheazå
elementele fondului intim‑stråin. Am våzut cå libertatea se poate
întoarce asupra acestor elemente si le poate considera si reconsidera. În primå
instantå eu descopår cå sînt centrat (fixat) pe cele douåsprezece determinatii
ale fondului intim‑stråin: sînt centrat pe sexul meu, pe natiunea mea, pe
limba mea etc. Sînt „centrat“ în måsura în care consider cå axa lumii trece, de
pildå, prin satul meu, prin masculinitatea mea, prin cuvintele graiului meu sau
prin zeii religiei mele. Apoi descopår cå existå alte sate, alte obiceiuri,
alte limbi, alte peisaje, alte semintii, alte altare si cå prin toate acestea
trece de asemenea o „axå a lumii“. Din acest moment centrarea mea se
relativizeazå, ea devine inventariabilå, numårabilå în rînd cu celelalte
centråri existente. Ceea ce survine în urma constientizårii diversitåtii
centrårilor este o descentrare. Aceastå descentrare îmi deschide dintr‑o
datå cîmpul alegerii si ceea ce mi‑a fost dat poate fi comparat,
reevaluat si, în final, poate deveni obiect al unei decizii: råmîn în centrarea
initialå – dar de astå datå ea devine o centrare aleaså (si nu doar conferitå)
– sau o repudiez, alegînd o altå limbå, un alt trib, un alt nume, ba chiar –
refuzînd calitatea de contemporan – refugiul în altå epocå, trecutå sau
viitoare. Descentrarea poate fi urmatå în acest caz de o re‑centrare. Eu
råmîn så fiu centrat pe o limbå, pe o religie si pe un nume, dar pe altå limbå,
pe altå religie si pe alt nume, pe care de astå datå eu le‑am ales.
Recentrarea este o ajustare a elementelor fondului intim‑stråin.
OBSERVATIE.
Sursa fanatismului este centrarea care nu a fost confruntatå cu alte zåri ale
lumii, care nu ajunge la comparatie, care nu se poate relativiza, pe scurt
centrarea cåreia descentrarea îi este refuzatå. Eu nu pot ajunge astfel la
gîndul generos cå în cîntarul mare al lumii toate concretizårile elementelor
fondului intim‑stråin atîrnå la fel si cå, de aceea, ele sînt egal
îndreptåtite. Descentrarea nu înseamnå pierderea centrårii, ci reasezarea în
sistemul de limite primite cu un spor de tolerantå fatå de celelalte centråri
si cu gîndul cå propria ta centrare nu e pînå la urmå decît rodul unui hazard
(„s‑ar fi putut si altfel“).
Sursa
fanatismului poate fi deopotrivå recentrarea: de vreme ce am intervenit acolo
unde se alesese pentru mine si am rectificat, prin re‑alegerea mea,
conturul inaugural al eului meu, eu iubesc cu o pasiune sporitå rezultatul
acestui gest categoric ca dovadå tardivå a libertåtii mele. Recentrarea este
fapta orgolioaså a eului care a realizat un transplant de libertate în spatiul
predeterminårii: ceea ce provine de dinaintea alegerii proprii suferå o
redefinire în spatiul deciziei mele. Recentrarea opereazå astfel o deplasare de
surså: limba, zeii, tribul, locul etc. nu mai provin dintr‑o surså
anonimå, ci îsi au originea în decizia eului meu. Tocmai aceastå deplasare de
surså trebuie confirmatå în fanatismul recentrårii: eu trebuie så‑mi
dovedesc, si så dovedesc celorlalti, cå ceea ce am ales este mai bun decît ceea
ce se alesese pentru mine. De aceea voi fi habotnic cu noii zei la care eu am
ales så må închin si voi folosi cu sporitå îngrijire limba în care eu am ales
så vorbesc si så scriu. Fanatismul recentrårii vine så înåbuse în mine orice
urmå de regret sau de îndoialå cu privire la incizia pe care am fåcut‑o
în perimetrul fondului intim‑stråin.
Ceva este în
måsura în care are hotare. Actul hotårîrii este actul ontologic suprem.
Se poate
desigur imagina o lume a indistinctiei, a informului sau a inconstantei, o lume
în care totul se preschimbå înainte de a apuca så fie. Despre o asemenea lume a
neasezårii s‑ar putea spune cå este, fårå ca propriu‑zis ea så si
fie. O lume de magme, de lichide, de aburi, de substante moi, de curgeri – pe
scurt, o lume indeciså, nedeslusitå, în care nu a apårut nici un hotar, este
mai degrabå o lume a prefiintei. O lume în care „ceva“ nu poate fi distins de
„altceva“, în care nu existå nici o formå fermå, în care deci nimic stabil nu
existå, o lume nicicum închegatå, fårå så fie o lume a nefiintei, nu este încå
una a fiintei.
Aparitia
hotarului într‑o astfel de lume echivaleazå cu actul de nastere al
fiintei. Abia o datå cu aparitia lui se poate vorbi de cele ce sînt: de ape,
påmînturi, ceruri, planete, de plante, animale si oameni – de „lucruri“. Un
lucru este, în mod absolut, cîtå vreme persistå în hotarul lui, si el înceteazå
så fie o datå cu destråmarea acestuia. Un lucru este prin identitatea pe care i‑o
conferå propriul hotar: cåci datoritå acestuia el este acest lucru
inconfundabil, si nu un altul. El are acum o formå care îi apartine doar lui si
el este în virtutea acestei forme chiar. Dacå s‑ar putea imagina o lume
de forme neschimbåtoare si incoruptibile, atunci aceastå lume ar echivala cu o
regiune a fiintei absolute si eterne. Aici lucrurile ar råmîne identice cu ele
însele, în virtutea hotarului care le determinå si care nu se sterge niciodatå;
o lume de alcåtuiri indestructibile.
Dar noi nu
cunoastem o asemenea lume.ÊPentru noi, care la rîndul nostru sîntem în
propriile noastre hotare de fiinte finite, faptul de a fi se rezumå la toate
cele cîte apucå så fie o vreme, adicå så aibå o vreme propriul lor hotar. Ceea
ce se perpetueazå este tiparul în care aceste hotare se nasc. Tiparul –
prototipul, modelul, arhetipul – reprezintå eternitatea invizibilå a hotarelor
trecåtoare. O specie este cîtå vreme tiparul ei se distribuie si revine în
hotarele fiecårui exemplar al speciei. Tiparul reprezintå garantia perpetuårii
hotarului în exemplare multiple. El este un principiu de economie al fiintei;
datoritå lui, fiinta devine numårabilå. Faptul de a fi este infinit la nivelul
reiterårii exemplarelor în cadrul speciilor, dar este finit la nivelul
speciilor însesi. Cu alte cuvinte, el este finit din perspectiva tiparului
(regnurile fiintei sînt limitate ca numår), dar este infinit din perspectiva
indivizilor care, la nivelul hotarelor ce le sînt proprii, multiplicå indefinit
tiparul.
Nu putem
spune ce anume este în mai mare måsurå: tiparul care se reitereazå în fiecare
exemplar, ori hotarul fiecårui lucru în virtutea cåruia tiparul se afirmå încå
o datå; pentru cå, în fiecare lucru, noi sesizåm simultan hotarul si tiparul
lui, varietatea lui distinctå si uniformitatea si indistinctia lui. Pe de‑o
parte sîntem înclinati så vedem excelenta fiintei în ceea ce este inconfundabil
si neînlocuibil, deci în principiul individualului. În acest caz, unicitatea pe
care o presupune hotarul intrå în opozitie cu serialitatea tiparului, ceva
fiind în mai mare måsurå tocmai pentru cå a reusit så iaså din repetitie. Pe de
altå parte, serialitatea tiparului functioneazå ca simulacru al eternitåtii si
ne familiarizeazå cu ideea de constantå a fiintei.
Dar
deosebirea dintre tipar si hotar este în primå instantå lipsitå de însemnåtate
pentru ceea ce urmårim aici; ea introduce doar problema unei extensii
temporale, fårå så modifice faptul cå ceva este numai în måsura în care suferå
un proces de contragere si limitare. Ceea ce intereseazå este doar faptul
limitårii ca atare prin raport cu cel de a fi, si nu eternitatea sau caracterul
trecåtor al acestui fapt. Faptul cå un lucru prinde contur o clipå, o vreme sau
un timp nedefinit apare drept accidental în raport cu aparitia conturului
însusi.
Cum anume
apare acest hotar, dacå el este indus de cineva, de ceva sau de nimeni, dacå el
este dat „din afarå“, dacå este rezultatul unei geometrii divine care desparte
apele, påmîntul si cerul sau dacå, dimpotrivå, este rezultatul unui proces
subtil, în care hotarul pare cå „se då“ singur – este un lucru la care, în
fond, nu se poate råspunde. Oricum, hotarul este dat sau primit, indiferent
dacå el este efectul unei rationalitåti „oarbe“ sau proiectia liberå a unui
spirit divin. Orice lucru este „hotårît“ de la bun început, în måsura în care
el a primit hotarul care‑l constituie si în virtutea cåruia el este ceea
ce este. Tocmai pentru cå au primit hotare, pentru cå nimic nu mai e de clintit
în starea lor, pentru cå totul este fest, ferm si nemodificabil – „lucrurile
sînt hotårîte“. Ele sînt hotårîte „din eternitate“ si „de la începutul lumii“;
ele sînt hotårîte „o datå pentru totdeauna“.
În måsura în
care este un „lucru“, omul este, la rîndul lui, „hotårît“. El a primit, am
våzut, hotare: el este, el este finit, el este constient de faptul cå este, el
apartine unui sex, unei rase, unei epoci etc. El este totodatå liber. Si pentru
cå este liber, pentru cå libertatea este hotarul pe care el nu‑l împarte
cu nici un alt „lucru“ sau care îl desparte de toate celelalte „lucruri“, el
este singurul „lucru“ care este altceva decît un lucru. El este lucrul care la
rîndul lui, pe lîngå hotarele primite, poate da si îsi poate da hotare. El este
singurul dintre lucruri care poate hotårî. În cazul lui, „a fi hotårît“ are
pentru prima oarå un dublu sens: pe de‑o parte, am primit hotare din
afara mea; pe de alta, am primit hotare din interior, mi‑am dat hotare, m‑am
hotårît si sînt hotårît. Faptul cå noi nu sîntem „o datå pentru totdeauna“,
faptul cå sîntem în nesfîrsite feluri, imprevizibile, uimitoare,
contradictorii, provine din varietatea felurilor în care ne putem si putem
hotårî, în care ne putem si putem da singuri hotare. Dacå hotarul este cel care
då identitate unui lucru, atunci noi ne definim neîncetat prin felul în care,
hotårîndu‑ne si hotårînd, ne dåm si dåm de fiecare datå hotare. Despre un
om nu se poate spune ce este decît dupå ce el a fost, la capåtul tuturor
hotårîrilor sale, împlinite si neîmplinite, cînd suma reusitelor si esecurilor
sale poate fi fåcutå.
Desigur, în
måsura în care a primit deja hotare, omul este „de mai înainte“, el este voraus‑bestimmt,
este „pre‑determinat“, „hotårît de mai înainte“. Dar în felul acesta el
nu este încå în întregime, ba chiar el este în felul acesta doar propria lui
premiså, el urmînd abia så devinå ceea ce va fi, cînd va fi mai mult decît
predeterminarea sa. Faptul cå fiinta lui este scindatå, la nivelul hotarului
såu, între un „de mai înainte“ si un „mai apoi“, faptul cå acest „mai apoi“ îi
apartine si este hotarul adåugat prin hotårîrea sa – creeazå originalitatea
fiintei lui si conferå însusi faptului de a fi o originalitate în genere.
Dumnezeu sau natura, sau societatea au hotårît, cu libertatea lor, nelibertatea
hotarelor mele; ei m‑au hotårît „de dinaintea mea“. Dar este rîndul meu
apoi så hotåråsc, cu libertatea care mi‑a fost hotårîtå, alte hotare,
hotarele hotårîrilor mele. Hotårîrea este trecerea hotarului în registrul
libertåtii, „punerea“ lui – ca expresie a constiintei voluntare si libere. La
nivelul constiintei, problema hotarului se transformå în problemå a hotårîrii,
deci a actului de a da si a pune hotare.
Pentru cå
este acel „lucru“ care, hotårît fiind prin libertate, poate la rîndul lui så
hotårascå, omul este singura fiintå care iese din jocul repetitiei si care
înceteazå så reproducå, prin fiecare individ, tiparul. Cåci suita hotårîrilor
ce alcåtuieste un destin este o constructie originalå care asigurå
posibilitatea creatiei infinite, diversificînd‑o în chiar clipa în care
ea pårea cå se închide o datå cu omul. Fatå de istoria vietii speciilor, unde
în spatele aparentei diversitåti domneste serialitatea ca monotonie infinitå a
tiparului, spectacolul omenirii ca istorie a destinelor produce diversitatea
infinitå în spatele identitåtii aparente. Fiecare destin este o explozie de
noutate care, ea singurå, echivaleazå cu survenirea unei specii în istoria
generalå a vietii. Ca modalitate de creatio continua, spatiul hotårîrii devine
unul al surprizei si prilej al uimirii nesfîrsite. Fiintå a hotårîrii, omul se
defineste printr‑un hotar care nu poate fi înseriat si care nu se mai
distribuie în exemplarele speciei. Pentru cå acum hotarul nu mai poate fi redus
la tipar, omul råmîne o fiintå a unicitåtii.
Dupå cum „a
hotårî“, ca „fapt de a da hotare“, se poate raporta fie la mine, fie la ceva
din afara mea, se pot distinge urmåtoarele moduri ale hotårîrii: 1) a hotårî în
privinta ta (= a te hotårî); 2) a hotårî în privinta unui lucru; 3) a hotårî în
privinta cuiva; 4) a hotårî în privinta multora.
În måsura în
care, în toate aceste cazuri, hotårîrea implicå crearea permanentå a hotarului,
modularea lui la nivelul libertåtii, se poate vorbi, acum pentru prima oarå, de
o plasticitate a hotarului. Ne modelåm pe noi si ceea ce este diferit de noi,
luåm si dåm forme prin lumea nesfîrsitå de proiecte din care se alcåtuieste
viata noastrå. Cu fiecare proiect si cu fiecare act, împråstiem în jurul nostru
hotare. Ne hotårîm, hotårîm si ne låsåm hotårîti.
Dar acest fel
al nostru de a fi presupune faptul de a ne afla în permanentå dincolo de noi.
Sîntem mereu înaintea noastrå, sîntem în pasul plånuit, în forma visatå, în
hotarul rîvnit. Tråim în raza vointei, dorintei, hotårîrii, libertåtii. Tråim
în acest månunchi de raze, în acest fascicul care ne precede, care ne scoate
din noi, cerîndu‑ne så‑i parcurgem spatiul de luminå. Hotarul e
mereu de atins si noi iesim din noi, depåsindu‑ne cåtre un nou hotar.
Sîntem aceastå identitate mobilå, prinsi în cursa fårå sfîrsit a secventelor
„de depåsit–de atins“. De aceea, orice depåsire a limitei este o depåsire a
noastrå cåtre noi, este succesiva noastrå de‑finire. Pentru cå nu sîntem
niciodatå în odihnå, pentru cå sîntem mereu în proiect, sîntem mereu în alt loc
decît în cel în care ne aflåm. Sîntem fiinta indefinitå care se defineste liber
în raza neasezårii sale. Sîntem mereu în fata urmåtorului hotar de atins, mereu
în fata noastrå, sîntem fårå încetare preluati în proiect. Orice hotårîre,
orice instituire de hotare este o preluare în proiect. Proiectul este expresia
plasticitåtii hotarului care ne defineste succesiv înlåuntrul destinului nostru
de fiinte constiente finite.
Esenta
preluårii în proiect este puterea. Puterea ca preluare în proiect începe de la
eul propriu. Supunerea eului la proiectul propriu este prima formå a puterii.
Må preiau în proiect, må supun hotårîrii mele, îmi dau hotare, må hotåråsc si
sînt la nivelul liberei mele instituiri. Dar cine sînt „eu“, acela pe care îl
preiau în proiect si care precede orice preluare în proiect? Acest „eu“ gol,
care premerge oricårui proiect si pe care abia urmeazå så‑l preiau în
proiect, îl descopår în fricå. În fricå, fiinta mea se „reculege“ între
hotarele primite. Acum, în fricå, eu må descopår în goliciunea mea de exemplar
al speciei. Cel ce råmîne în fricå se regåseste între hotarele pe care nu el si
le‑a dat. Din punctul de vedere al libertåtii, al instituirii de hotare,
el este încå nimic. Frica traseazå hotarele predeterminårii noastre; în ele nu
ne påstråm decît fiinta primitå. Sîntem, astfel, fårå ca, omeneste, så începem
så fim. Primul pas pe care îl face copilul, în måsura în care reprezintå prima
înfrîngere a fricii si prima iesire din hotarul primit al imobilitåtii sale,
este prima zvîcnire a libertåtii, primul hotar propus si atins, primul
simulacru de proiect si de preluare de sine în proiect. Acest „eu“ gol, care
premerge oricårui proiect si care se refuzå oricårei preluåri în proiect, îl
descopår apoi în lene. Acest „eu“ gol, care apare la capåtul oricårei
neizbutite preluåri în proiect, care råmîne, neputincios, în fata hotarelor
propuse si neatinse, îl descopår deopotrivå în ratare si în bovarism.
Dar pentru cå
hotårîrea poate så fie si hotårîre în privinta altuia, orice preluare în
proiect poate så fie o iesire din granitele proprii, poate så fie o depåsire de
hotar spre hotarele altuia. Pentru a‑mi da hotare, am acum nevoie de
hotarele „celuilalt“; „celålalt“ este implicat în auto‑definirea mea si,
ca atare, el este preluat în proiectul meu, în libertatea hotårîrii mele.
Celålalt, cu libertatea lui sau cu nåzuinta lui de libertate, si atunci cu
acceptarea supunerii lui, se defineste, la rîndul lui, în cadrul proiectului
meu, îsi primeste hotare prin preluarea lui în hotarele acestui proiect.
Celålalt recunoaste autoritatea hotårîrii mele, se laså în chip liber preluat
si hotårît de ea si îsi primeste sau îsi sporeste astfel libertatea prin
aceastå prealabilå supunere.
Vastitatea
proiectului si a preluårii în proiect poate så meargå de la un „altul“ simplu,
pînå la „multi“ si pînå la omenirea toatå. Ea poate så exprime fie îmbråtisarea
tandrå si convingåtoare a unei puteri reale, fie un delir al puterii, o putere
pervertitå, în care preluarea în proiect se face prin hotare si hotårîri
impuse. Nimeni, în afara celui ce preia, nu se mai recunoaste si nu se mai
defineste în aceastå preluare silnicå. Dobîndind hotare impuse, cel preluat
pierde hotarele proprii, devine în întregime plåsmuirea celui ce preia – în
care, nerecunoscîndu‑se, el nu mai este. El a devenit pur si simplu
nimeni. Proiectul care îi preia în el pe toti poate så sfîrseascå astfel prin a
nu prelua de fapt pe nimeni. În låcomia vastitåtii sale, în supradimensionarea
hotarelor sale pînå la scara unui eu colosal, proiectul care îi preia în sine pe
toti poate tot atît de bine så‑i înfiinteze sau så‑i ucidå pe toti.
Preluarea
silnicå în proiect se soldeazå cu reaparitia tiparului. În spatiul uman,
tiparul nu poate så reaparå decît prin existenta unui proiect devastator al
uniformizårii. Cel care hotåråste pentru multi poate transforma hotårîrea sa în
tipar si uni‑formå. Uniforma anuntå cå acela care o poartå a renuntat la
vointa si hotårîrea sa, cå el se defineste printr‑un hotar mai vast, care‑l
cuprinde pe el si pe altii deopotrivå. Uniforma este emblema vastitåtii
hotarului si a absentei hotarului propriu.
Vedem deci
cum în esenta oricårei hotårîri rezidå aceastå ambiguitate a preluårii în
proiect. Cåci orice hotårîre în privinta a ceva sau a cuiva poate så se
manifeste ca o cuprindere care îmbråtiseazå si sporeste sau ca una care înghite
anihilînd. Ea poate actiona ca limitå acceptatå sau ca limitå impuså; ea poate
defini, spori si împlini sau poate mutila, uniformiza si desfiinta. De aceea,
pentru cå în orice hotårîre se joacå destinul de fiintå al cuiva, pentru cå în
joc sînt hotarele lucrurilor, ale mele sau ale celuilalt, orice hotårîre se
naste în raza råspunderii si a vinii.
Îmi este
fricå så ies afarå; e noapte, e furtunå, casa mea se aflå la marginea satului,
lîngå cimitir. Îmi este fricå de necunoscutul noptii, de tot ce poate aduce ea,
de tot ce må poate surprinde si ameninta: de un cîine, de un fulger, de un
råufåcåtor, de spectrele în care nu cred, dar care ies din adîncul meu fårå
voia mea. Nu le pot ståpîni. Si nu‑mi pot ståpîni frica aceasta care se
ridicå în mine orice as face si orice as gîndi. Fiind instinctualå, ea må
dominå de dinaintea mea si din adîncul meu. În noapte e posibilul primejdiei,
råul diversificat, nestiut ca atare, råul care poate lua o întruchipare sau
alta din multele întruchipåri pe care le poate lua råul. Însåsi noaptea, cu
necunoscutul ei, må amenintå. Nu stiu exact de ce anume îmi e fricå. Îmi e fricå
de mai multe lucruri deodatå, care toate, în egalå måsurå, se pot întîmpla. Le
stiu din povestile copilåriei, din întîmplårile adevårate, petrecute altcîndva,
altunde, dar tot noaptea, tot într‑un sat. Ele se pot repeta de astå datå
aici, cu mine. Frica aceasta se naste nu din iminenta primejdiei, ci din
posibilul ei, stiut, experimentat si verificat ca atare de altii. Nu primejdia
realå, ci doar proiectia ei må înspåimîntå si må dominå. Si dominîndu‑må,
eu nu sînt liber.
Am luat o
hotårîre. Aceastå hotårîre îmi tulburå linistea, îmi schimbå cursul vietii, îmi
primejduieste însåsi viata. Nu este o hotårîre prin care doar risc, ci una în
care am certitudinea deznodåmîntului nefast. Hotårîndu‑må astfel, nimic
bun nu må poate astepta. Primejdia care må amenintå acum este la fel de
concretå ca aceea pe care o tråiesc într‑o avalanså, într‑un
cutremur sau într‑un atac la drumul mare. Numai cå de data aceasta eu
sînt cel care o provoacå; ea este înscriså de la bun început în însåsi
hotårîrea mea. Hotårîrea mea este avalansa, cutremurul, atacul la drumul mare.
M‑am expus primejdiei cu bunå stiintå, mi‑am asumat‑o, am
fåcut‑o så se nascå si må duc în întîmpinarea ei. Fåcînd astfel sînt
curajos. Fåcînd astfel îmi este totodatå fricå.
Dar frica
aceasta, care este o componentå a curajului, care s‑a nåscut din
libertatea hotårîrii mele, frica aceasta pe care mi‑o asum laolaltå cu
efectul hotårîrii mele, frica aceasta care însoteste asteptarea deznodåmîntului
implacabil pe care, hotårîndu‑må, eu l‑am provocat – este altceva
decît frica resimtitå noaptea, într‑o pådure sau la marginea satului,
lîngå un cimitir. Frica aceasta nu må surprinde; ea este prevåzutå, stiutå,
asteptatå. Ea s‑a desprins din gestul meu si face parte din scenariul
hotårîrii mele. Ea este asteptarea înfriguratå a desåvîrsirii acestui scenariu,
fricå dramaticå, desfåsuratå. Spre deosebire de frica cealaltå, care nu a
påråsit sfera instinctului si pe care o împårtåsesc cu tot ce este animal,
frica aceasta a intrat în ordinea libertåtii si este frica autentic umanå. Ea
este acompaniamentul necesar al oricårei hotårîri luate în „spaimå si
cutremur“. Din clipa în care, dînd dovadå de curaj, m‑am hotårît, am
riscat sau m‑am expus unei primejdii implacabile, se naste în mine frica.
Doar cel care s‑a hotårît stie ce este, omeneste, frica. „A nu sti ce
este frica“ nu e un semn al prezentei curajului, ci al ignorårii primejdiei,
iar cel care nu cunoaste frica nu cunoaste, deopotrivå, curajul. Cåci a avea
curaj înseamnå a sti ce este frica – si a te hotårî. Frica autenticå este un
instinct negociabil la nivelul libertåtii. Pentru cå face parte din economia
hotårîrii primejdioase si a curajului, pentru cå se naste o datå cu ele, ea
devine fricå liberå. Frica liberå este fricå învinså si de aceea, în mod
esential, curaj.
Pe måsurå ce
frica se desfåsoarå si creste în desfåsurarea ei, eu må adun în mine. Asteptînd
deznodåmîntul pe care hotårîrea mea l‑a proiectat, toatå fiinta mea se
adunå în fricå. Însåsi aceastå asteptare înfriguratå determinå strîngerea mea
în mine. Frica este punctul de supremå concentratie a fiintei mele dinaintea
deznodåmîntului nefast. De aceea, mai mult decît oriunde, în fricå eu sînt. În
timp ce må adunå între hotarele fiintei mele, frica îi traseazå si îi måsoarå
acesteia teritoriul. Nici o parte din mine nu råmîne, desprinså, în afara mea.
Totul este retras aici, concentrat, compact, coerent. De‑abia acum, în
aceastå contractie de fiintå, aflu cît de mult sînt. Stiu cå sînt, pentru cå,
fiindu‑mi fricå, sînt amenintat så nu mai fiu. Si în aceastå amenintare
esentialå a fiintei mele aflu cît de mare este povara lui „a fi“ si cît de
putin liber sînt, tocmai pentru cå atîrn de faptul de a fi. Pentru cå sînt
confruntat cu suprema mea conditionare, cu însusi faptul de a fi, în fricå sînt
cel mai neliber. Povara lui „sînt“, sensul lui adînc gravitational, se
dezvåluie în întregime în fricå. În fricå sînt, dar nu sînt liber, si astfel,
omeneste, nu sînt. De aceea frica deschide totodatå cåtre forma cea mai înaltå
a libertåtii: doar în måsura în care ea apare si o înving, îmi dovedesc sau fac
dovada faptului cå ceva (în numele cåruia o înving) este mai puternic decît
conditionarea mea; cå eu sînt în altå parte decît în limitele conditionårii
mele; cå eu sînt liber fatå de suprema mea conditionare, de însusi faptul de a
fi în nemijlocirea lui. A må hotårî stiind ce este frica înseamnå a putea så‑mi
pun în discutie eul meu, fiinta mea strînså, prin fricå, în propriul ei contur.
În fricå îmi negociez fiinta; o pierd ca fiintå pur si simplu, ca så o pot
cîstiga ca fiintå liberå. Curajul este mersul prin fricå înspre faptul de a fi
liber: ceva este mai important decît faptul de a fi, si acest „ceva“ este
însåsi libertatea ca fel al meu adevårat de a fi. Cel curajos este cel cåruia,
fiindu‑i fricå, merge înainte. El se învinge pe el, dupå ce s‑a
proiectat în afarå, în spatiul faptei si al primejdiei. El învinge în el grija
instinctivå pentru limita lui, pentru eul lui ireductibil. Si tocmai pentru cå
hotårîrea si curajul pot cîstiga în fata acestei griji, frica devine un
instinct negociabil la nivelul libertåtii.
În fricå
survine deci o confruntare decisivå: între ceea ce este conditionat în mine si
neconditionarea mea.
În chip real
si ferm eu sînt mai întîi conditionat: de faptul de a fi, de constiinta acestui
fapt, de finitudinea mea. Fiind conditionat astfel, eu sînt, desigur,
conditionat si de libertatea mea. Dar spre deosebire de celelalte conditionåri,
libertatea este conditionarea care må face så‑mi obtin neconditionarea;
ea este conditionarea care se exerseazå ca neconditionare. Pe de altå parte,
libertatea este conditionarea care nu are acelasi grad de realitate cu faptul
de a fi, cu constiinta lui, cu finitudinea mea. Dimpotrivå, în primå instantå,
ea nu are defel realitate. Ea nu este o conditionare care se manifestå în chip
spontan ca neconditionare, asa cum celelalte conditionåri se manifestå în chip
spontan drept conditionåri. Ea poate foarte bine så nu se manifeste. În acest
sens, omul nu este liber „de la naturå“; libertatea este în el simplå posibilitate,
ca libertate realå ea trebuind mai întîi så fie cuceritå. De‑abia cînd e
cuceritå si devine realå libertatea este afirmare a neconditionårii mele.
Dar cucerirea
libertåtii se face în dialog cu frica. Pentru cå în fricå se adunå întreaga
noastrå conditionare sau, mai precis, pentru cå în fricå råzbate în mod
nemijlocit suprema noastrå conditionare ca fapt de a fi, dialogul cu frica este
dialogul libertåtii mele potentiale cu determinarea mea. Frica traseazå
conturul acestei conditionåri si indicå libertåtii termenul prin opozitie cu
care ea trebuie så se afirme, så iaså din conditia posibilitåtii si så devinå
realå. Printre conditionårile din mijlocul cårora se manifestå, ea trebuie så
facå dovada unicitåtii sale, så arate cå este conditionare a neconditionårii.
Frica e cea
care cheamå astfel libertatea, ca posibilitate a neconditionårii, så se
manifeste. Ea, ca realitate a conditionårii, o cheamå pe aceasta cerîndu‑i
så o înfrîngå. Abia prin aceastå înfrîngere neconditionatul fiintei umane iese
la suprafatå, devine real si afirmå libertatea drept conditie a fiintei umane.
Dar nu
fiecare dintre noi poate da curs acestei chemåri. Parte dintre noi nici nu o
aude si nici nu stie cå ea existå. Frica este atunci instalatå în noi ca
victorie tåcutå a tuturor conditionårilor noastre. De asemenea, parte dintre
noi aude aceastå chemare, încearcå så‑i dea curs, dar nu poate înfrînge
suprema conditionare a faptului de a fi care se manifestå în fricå. Sîntem atît
de prinsi în faptul de a fi, încît frica ce se naste în umbra lui este mereu
temeinic protejatå. Ea este protejatå din chiar temeiul fiintei noastre. Astfel
încît sînt foarte putini cei care pot coborî pînå la acest temei pentru a
råspunde provocårii fricii. Cåci frica are de partea ei cel mai puternic aliat:
faptul de a fi. De aceea faptului de a fi trebuie så i se opunå un grad sporit
de fiintå pentru a înfrînge frica. Libertatea este gradul sporit de fiintå care
face cu putintå înfrîngerea fricii.
Cel care
poate ajunge la conditionarea libertåtii ca formå supremå de neconditionare
este eroul. Pentru cå santajul faptului de a fi nu mai functioneazå în cazul
lui si pentru cå frica îsi pierde astfel temeiul, forta ei se destramå si ea
poate fi acum învinså. Eroul nu opune fiintei nimicul, ci alt mod de a fi, chiar
dacå se întîmplå ca acesta så fie dobîndit prin moarte. Pentru cå el este
pregåtit de moarte, pentru cå poate reintegra nimicul, conditionarea purului
fapt de a fi îsi pierde acum puterea asupra lui. „A fi liber“ devine mai
puternic decît faptul de a fi si dovada acestei puteri se face, la limitå, prin
moarte. Iatå de ce moartea poate så devinå suprema ipostazå a fiintei. Alegerea
nimicului în locul fiintei se face nu de dragul nimicului, ci al unei alte
calitåti a fiintei: aleg så nu mai fiu, pentru a fi cu adevårat.
Dar frica –
si deopotrivå frica învinså – este un concept de relatie. În fricå eu atîrn de
fiinta „celuilalt“, a celui care îmi provoacå frica. Este nevoie de „celålalt“
pentru ca frica så ia nastere si este nevoie apoi de „celålalt“ pentru ca, în
raport cu el, så‑mi pot învinge frica pe care el mi‑a provocat‑o.
În primå instantå se pare cå „celålalt“ nu cunoaste frica; el este doar cel
care‑o provoacå. Cîtå vreme sînt biruit de fricå, „celålalt“ råmîne
puternic: puterea lui se înaltå pe frica mea. Spectacolul fricii mele îl face
pe „celålalt“ så fie neclintit în fiinta lui si sigur de sine. Dintre noi doi,
doar eu stiu ce înseamnå frica.
Înså din
clipa în care frica este învinså, ea afirmå cu o fortå neasteptatå vointa si
libertatea celui curajos si provoacå la rîndul ei, în calitatea ei de fricå
învinså, frica: frica celuilalt. Pentru cå „celålalt“ este nu numai cel care
îmi provoacå frica, ci si acela care îmi prilejuieste înfrîngerea ei, el
ajunge, la rîndul lui, så cunoascå frica. Frica pe care eu am învins‑o
devine acum frica lui. „Celålalt“, cel care a provocat frica, este acum, prin
replica violentå a celui care a învins‑o, înfricosat. Libertatea care se
afirmå prin fricå genereazå astfel scenariul întîlnirii dintre douå frici:
frica învinså si frica celuilalt. „Frica celuilalt“ este cu atît mai mare cu
cît cel care a învins frica vine în fata celuilalt „cu mîinile goale“. El este
neînarmat si forta lui rezidå doar în ceea ce el are gata de moarte în el. Si
pentru cå acesta este gata de moarte, celålalt preia si sacrificå, în frica
lui, ceea ce acesta îi oferå ca pret al fricii învinse: viata lui. Asa cum
frica învinså laså så aparå curajul, „frica celuilalt“ elibereazå teroarea: el
terorizeazå pentru cå îi este fricå. Pentru cå „frica celuilalt“ este o stare
perpetuå, teroarea nu poate så se manifeste intermitent: ea are perseverenta
acestei frici compacte si este însåsi proiectia ei. Teroarea se hråneste din
iluzia cå obiectul fricii, care provoacå si întretine teroarea, poate fi
epuizat; de aceea, intensitatea ei este crescîndå si ea corespunde traseului
vertiginos al fricii celuilalt. Teroarea se instaleazå în exterior cu aceeasi
fortå cu care frica a prins rådåcini în fiinta „celuilalt“. Caracteristica
„fricii celuilalt“ constå în faptul cå ea nu poate fi niciodatå învinså. Ea se
alimenteazå la nesfîrsit din sîngele celui care o provoacå.
În teroare nu
se mai påstreazå decît aparenta puterii. Sîngele pe care ea îl varså este deja
simptomul disparitiei puterii. Pentru cå puterea „celuilalt“ nu se putea înålta
decît pe frica mea, din clipa în care frica aceasta e învinså, puterea
„celuilalt“ dispare. Puternic nu este acum decît cel care s‑a eliberat de
fricå. De abia acum, în libertatea lui, se manifestå esenta puterii, în vreme
ce în frica provocatå nu se manifestase decît pervertirea ei. Cåci puternic cu
adevårat nu e decît cel care este liber. Asa cum „frica celuilalt“ nu poate fi
niciodatå învinså, puterea celui liber nu poate fi niciodatå pierdutå. El este
puternic chiar dacå moare si este puternic chiar prin moartea lui, pe cînd
celålalt este slab chiar dacå tråieste si este slab chiar prin teroare ca pret
al vietii lui.
Pentru cå må
smulge din categoriile impersonale ale speciei, orice hotårîre pe care o iau
reprezintå nasterea violentå a eului: de îndatå ce altii au încetat så
hotårascå pentru mine, må descopår pe mine ca instantå supremå a deciziei.
Hotårîndu‑må, îmi apar ca punct ferm prin care må definesc si prin care
îmi definesc relatia mea cu lumea. Hotårîrea se miscå pe terenul certitudinii:
hotårîndu‑må, fac dovada faptului cå stiu ce am de fåcut, cå detin
certitudinea în privinta actelor mele. Ele sînt „hotårîte“, au primit hotar,
contur, limitå. Ele sînt acum compacte, strîns unite în ele însele –
„coerente“. Iar ele au primit configuratie si coerentå dinlåuntrul meu chiar;
eu sînt cel care le‑a dat hotar, le‑a „hotårît“ asa, le‑a
delimitat, eu sînt cel care le‑a „tåiat“, „transat“ (decido), decupîndu‑le
din materialul amorf al gesturilor posibile, din posibilul vietii mele, dîndu‑i
acesteia, de fiecare datå, contur. Må hotåråsc, dau hotar actelor mele,
fiecåruia în parte si tuturor laolaltå, le fac astfel så fie si în felul
acesta, prin suita hotårîrilor mele, îmi dau un destin: actele mele nu råmîn
izolate în conturul lor si nu se opun unele altora; puse cap la cap, ele tin
împreunå ca izvorîte din acelasi eu, din aceeasi vointå, din aceeasi
certitudine; laolaltå, ele alcåtuiesc ansamblul unei vieti. Pînå atunci altceva
si altii au hotårît pentru mine. Pînå så ajung så må hotåråsc si astfel så fiu
eu, nu sînt decît conturul trasat din afara mea, sînt ceea ce s‑a fåcut
din mine, desenul unei alte mîini, al unei alte vointe, care a hotårît fårå så
må întrebe. În schimb, hotårîrea luatå în numele certitudinii pe care o detin
este limita pe care mi‑o dau din interior si în virtutea ei må nasc si
sînt cel care sînt.
Dar detin
aceastå certitudine? Spatiul acela nedisimulat, în care orice contur si orice
detaliu apar în deplina claritate pe care le‑o conferå lumina hotårîrii,
nu existå de fapt niciodatå. Orice hotårîre se naste în penumbra sovåielii; ea
este prin esenta ei crepuscularå si tocmai de aceea, în mod esential,
nehotårîre. De îndatå ce ies din categoriile impersonale ale speciei si trebuie
så hotåråsc singur, må descopår de fapt ca punct lipsit de fermitate. Cåci
singurul lucru cert este tocmai incertitudinea mea. Ceea ce descopår acum este
cå hotårîrea se miscå pe fundalul incertitudinii. Tocmai pentru cå existå
incertitudine, existå îndoiala asupra fiecårei hotårîri. Si tocmai pentru cå
existå incertitudine, existå råzgîndirea, faptul de a reveni asupra unei
hotårîri. Pentru cå hotårîrea se miscå pe fundalul incertitudinii, pentru cå
existå îndoiala si råzgîndirea, se deschide posibilitatea nehotårîrii.
Întîlnirea cu
mine însumi are deci loc în forma cea mai incomodå: aceea a neîntîlnirii, a
eschivei pe care o induce nehotårîrea. În nehotårîre aflu cå nu må pot defini,
cå nu må pot aduna în contururile unui eu sigur de sine si de îndreptåtirea actelor
sale. Dimpotrivå, eul meu se defineste ca sumå a sovåielilor mele, el se
disimuleazå în reteaua ne‑definirilor sale. Nehotårîrea este o tinere în
suspensie care suprimå posibilitatea oricårei auto‑definiri. Pentru cå
este incapabilå så trimitå la act, ea nu instituie decît negativitatea,
absenta. Întors cåtre fondul de incertitudine al fiintei mele, nu cunosc decît
supliciul ruminatiei nesfîrsite: „ce e de fåcut?“
„Ce e de
fåcut?“ Aceastå întrebare este o siglå a deliberårii? Sau una a nehotårîrii?
Care este distanta care le desparte, acel spatiu imperceptibil al insidiei, în
care deliberarea se relaxeazå, pierde promptitudinea solutiei si devine
nehotårîre? Nehotårîrea – aceastå deliberare prelungitå care se hråneste din
dincoacele unei cunoasteri ce nu va deveni niciodatå gest.
Nehotårîrea
apare în absenta unor indicii ale actiunii; nimic din afara mea nu trimite la
„mai bine“ sau la „mai råu“; nimic nu e de ales, nimic nu e de evitat.
Nehotårîrea este povara singuråtåtii noastre în fata prestigiului inaparent al
oricårei solutii. Într‑un univers omogen – al binelui (sau al råului)
care nu comportå grade – indecizia ar fi starea subiectivå perpetuå. Gîndul cå
orice as face e bine, e la fel de bine, reprezintå, din punctul de vedere al
purei capacitåti de a hotårî, un blocaj la fel de mare ca acela cå orice as
face e råu. Înså pentru cå asemenea universuri compacte, din care orice nuantå
a dispårut, nu existå, pura nehotårîre epistemologicå nu e cu putintå.
Adevårata nehotårîre este aceea în care blocajul intervine ca urmare a
sperantei cå pot evita råul si a temerii cå pot rata binele. Nehotårîrea este
întotdeauna o nehotårîre existentialå, în care ceea ce se joacå este
perspectiva ratårii solutiei optime. Nehotårîrea presupune existenta unor
nuante care pot fi în principiu distinse în vederea unei alegeri. Într‑o
lume dotatå cu grade de bine si de råu, problema este så nu cazi peste råu din
neputinta de a cunoaste si alege binele. Nehotårîrea existentialå este
crisparea provocatå de constiinta riscului si de spectrul regretului. Ceea ce
urmeazå så fac nu este indiferent, pentru cå nu orice as face este la fel de
bine sau de råu.
„Ce e de
fåcut?“ În spatele acestei întrebåri se ascunde tortura pe care o induce în noi
posibilul, faptul de a nu putea experimenta în spatiul realului douå sau mai
multe dezlegåri la o unicå problemå existentialå. Nehotårîrea se hråneste din
teroarea în fata ireversibilitåtii realului: de îndatå ce må voi hotårî, voi
decide asupra unui curs al lucrurilor care le va exclude pe toate celelalte. Nu
va mai fi nimic altceva de fåcut. Nici o negociere, nici o revenire, nici o
corectie, nici o luare de la capåt nu vor mai fi cu putintå. Aceastå presiune a
råspunderii în fata cursului lucrurilor ce atîrnå de tine si prin care îti
angajezi ireversibil viata ta sau pe a altora este suportul, deopotrivå
ontologic si moral, al nehotårîrii. Spaima de a nu gåsi solutia bunå, unica
solutie.
Orice
hotårîre implicå o råspundere ontologicå: care anume variantå a lui „a fi“ este
mai bunå, mai adevåratå, mai frumoaså? Cel ce hotåråste trebuie så judece în
spatiul posibilului, în cele din urmå så adjudece si astfel så convoace fiinta
spre real. Cu fiecare hotårîre i se råpeste fiintei bogåtia posibilului si i se
dåruieste såråcia realului: de acum înainte asta si numai asta va fi, din
multele care ar fi putut fi. Dar lui a fi în sens plin nu‑i apartine
decît realul, iar dacå „a fi“ înseamnå a primi limitå si hotar, în afara
acestora fiinta nefiind decît o suspensie si o promisiune, atunci abia a hotårî
înseamnå a da, prin conferirea unui hotar, fiintå, înseamnå a înfiinta. Dacå
ceva urmeazå så fie cu adevårat, acel ceva trebuie hotårît. Este nevoie de
fermitatea hotårîrii ca så aparå fermitatea realå a fiintei.
Dar ideea cå
„se poate si altfel“ sau cå, odatå gestul fåcut, „s‑ar fi putut si
altfel“ genereazå cosmarul celui nehotårît. Lucrurile ar fi aråtat „altfel“
dacå nu as fi hotårît asa. Si totusi numai acest „asa“ este real, în timp ce
„altfel“ s‑a pierdut definitiv în gestul subiacent al eliminårii mele, în
neantul posibilului condamnat så råmînå posibil. Înfiintînd, orice hotårîre
desfiinteazå în jurul ei un potential de fiintå. Instituirea de fiintå are loc
pe spezele unei prealabile condamnåri la a nu fi. Tocmai obligatia de a såvîrsi
aceastå crimå ontologicå îl blocheazå pe nehotårît. Si pentru cå nu se poate
hotårî så desfiinteze, nehotårîtul nu stie ce så înfiinteze. El este
judecåtorul care nu stie cui så confere semnul alegerii sale, dar nu din teama
de a stîrni råzbunarea fiintei neantificate, ci din sfiala si din scrupulul de
a neantifica pur si simplu. Nehotårîrea se naste din remuscarea în fata fiintei
posibile, a fiintei care, de vreme ce hotårîrea mea s‑a îndreptat în altå
directie, nu va deveni niciodatå realå, care pur si simplu nu va fi. Nehotårîrea
e o derutå pre‑ontologicå.
Nehotårînd,
cel nehotårît opreste lucrurile pe pragul propriului lor „a fi“ si, o datå cu
ele, îsi blocheazå propria fiintå; prin retinerea gestului såu, el le împiedicå
så fie, asa cum, deopotrivå, el se împiedicå pe sine så fie. Cåci numai tåind
un hotar în stofa posibilului el ar putea så‑si dea sie un hotar si
astfel – så fie. Altminteri, el råmîne blocat în spatiul pre‑ontologic al
posibilului si lezeazå fiinta ca fiintå realå. El amenintå så lase lumea
suspendatå într‑un permanent încå nu, într‑o vesnicå sovåialå la
portile fiintei. Temîndu‑se så nu nedreptåteascå, el comite crima
neînfiintårii fiintei reale.
Nehotårîrea
este un blocaj al trecerii, o maladie a pasajului: voi råmîne mereu dincoace,
pe teritoriul unei cunoasteri incapabile så se mîntuie în act. „Ce e de fåcut?“
råmîne o simplå întrebare, o infinitå cådere pe gînduri. În nehotårîre,
întrebarea aceasta îsi sporeste miza, si cu cît febrilitatea cåutårii
råspunsului devine mai mare cu atît ea se înfundå mai adînc în spatiul purei ei
interogativitåti. Cåci råspunsul la aceastå întrebare nu e un simplu råspuns
înlåuntrul unui sistem de concepte; nu e un råspuns instalat confortabil în
perimetrul lipsit de primejdie al curiozitåtii goale, satisfacere nevinovatå a
pasiunii cunoasterii. „Ce e de fåcut?“ este o întrebare pînditå de spectrul
realului: acesta o urmåreste, o amenintå, o hårtuieste. Dar în fata somatiei de
a produce gestul, nehotårîrea nu poate råspunde decît cu gesticulatia gîndirii.
În primå
instantå se pare cå nehotårîrea nu izvoråste dintr‑un blocaj al
lucrurilor – cåci ceva e de fåcut –, ci dintr‑unul al nostru în fata lor.
În mod obiectiv este ceva de fåcut, înlåuntrul cîtorva lucruri care sînt de
fåcut. Dar la acest „ceva“ nu am acces, nu îl cunosc; în incapacitatea mea de a
detecta caracterul såu optim, el îmi scapå, se ascunde. Inventarul lucrurilor
care sînt de fåcut existå: stiu cå de fåcut nu sînt decît aceste douå sau mai
multe lucruri. Dar pe care dintre ele este bine så‑l fac? Nehotårîrea
este incapacitatea de a actiona într‑un cîmp finit de posibilitåti; ea nu
e o dezorientare generalå a cunoasterii. Ea nu e dezorientarea resimtitå pe un
cîmp fårå repere, ci aceea structuratå de råspîntia unor drumuri; e o råtåcire
regizatå de economia posibilului. Nehotårîrea se bazeazå astfel nu pe
inexistenta obiectivå a solutiei, ci pe imposibilitatea noastrå de a o depista.
Si totusi… Nu
cumva aceastå neputintå se naste din faptul cå lucrurile însele, printr‑o
teribilå råsucire, prin asezarea lor stranie, îmi ascund solutia? Dispunerea
lor, sau poate imprevizibilul devenirii lor, genereazå neputinta hotårîrii
mele. Nehotårîrea existentialå nu e de aceea o nehotårîre psihologicå, carentå
comportamentalå izvorîtå dintr‑un caracter indecis. Ea este mai degrabå o
crizå provocatå de starea lumii. Este nevoie ca mai întîi ceva så se strice în
ordinea lucrurilor, ca acestea så ajungå prost întocmite, încîlcite, de
necuprins cu mintea: este nevoie ca lucrurile însele, în esenta lor, så ajungå
„nehotårîte“, så‑si piardå sau så‑si ascundå hotarul, så se
degradeze în ferma lor delimitare, pentru ca adevårata nehotårîre så poatå lua
nastere. Nehotårîrea mea råspunde nehotårîrii lor. Si tocmai pentru cå
lucrurile însele îsi pierd sau îsi ascund hotarul, pentru cå ele îmi aratå doar
ne‑hotårîrea lor, orice hotårîre importantå este luatå în „spaimå si
cutremur“; cåci ea se sprijinå pe contururi nestiute: subrede, înselåtoare,
care urmeazå så aparå sau care s‑au sters de mult. Miza hotårîrii mele
poate så råspundå unei absente, unei eschive, unei întîrzieri sau unei sosiri
prea timpurii. Ea poate fi însotitå de nehotårîrea celuilalt, de råzgîndirea
lui, de påråsirea mea. Orice hotårîre adevåratå este de aceea o faptå a
singuråtåtii si a riscului.
A riscului.
Atît hotårîrea cît si nehotårîrea se desfåsoarå în raza riscului.* Dar în vreme
ce nehotårîtul se blocheazå în fata lui si nu va compune niciodatå cu el, cel
ce se hotåråste si‑l asumå din plin. Asumîndu‑l, el cunoaste o
stare de betie. El pluteste si se laså purtat de febra hotårîrii sale. Pentru
cå hotårîrea este luatå în „spaimå si cutremur“, pentru cå miza ei este un
destin care ajunge så fie dobîndit chiar si cu pretul vietii, trecerea
ireversibilå a pragului care desparte tot ce a fost de tot ce va fi altfel ca pînå
acum este însotitå de febra pe care o presupune orice intrare voitå în noaptea
necunoscutului. Cåci „altfel“ nu este decît diferenta abstractå fatå de orice
modalitate prezentå, chipul neprecizat al unui „cum“ viitor. Tot ce stiu este
cå, pentru mine, lucrurile nu vor mai fi ca pînå acum, fårå så stiu înså cum
vor fi ele de fapt; ele vor fi doar altfel. Chipul nestiut al lui „altfel“ în
care se va aseza de acum viata mea e cel care induce în mine spaima,
cutremurul, starea de betie si febra. Deznodåmîntul hotårîrii mele råmîne
învåluit în mister. Orice risc presupune aceastå ignorare a mersului lucrurilor
si a felului lor de a sfîrsi. Hotårîrea este aceastå trecere a pragului în
necunoscutul riscului.
Si tocmai
pentru cå tråieste riscul în mod proiectiv, pentru cå îl epuizeazå în gîndire,
cel nehotårît nu poate trece acest prag. El nu poate colabora cu necunoscutul,
livrîndu‑se unui mers al lucrurilor ce nu depinde de el. Dar deoarece
stie totodatå cå orice gest important presupune aceastå colaborare si deoarece,
pentru a se defini ca eu si a‑si da un destin, el are nevoie så
împlineascå gestul, cel nehotårît cunoaste melancolia infinitå ce izvoråste din
luciditatea si neputinta sa. Orice råmînere în spatiul ruminativ al constiintei
este însotitå de melancolie. Cåci nehotårîtul cunoaste vacuitatea oricårei
hotårîri. Din fapte, el retine agitatia, aburul inconsistentei lor. El presimte
depårtarea în care toate deciziile se întîlnesc si se anuleazå, oboseala finalå
a celui care‑a fåptuit, distanta dintre faptå si råstålmåcirea ei. Cel
nehotårît nu are încredere decît în luciditatea care‑l împiedicå så ia o
hotårîre. El si‑a pierdut credinta si încrederea în tot ce cade în afara
sa si, de aceea, el nu se poate ex‑pune, nu poate iesi din sine, nu poate
cunoaste starea de exaltare si betie a celui ce împlineste actul ca risc. Cåci
acela, gîndind laolaltå necunoscutul si gestul, s‑a livrat din capul
locului unei alte instante. El îsi dobîndeste eul printr‑o prealabilå
iesire din sine, pe cînd nehotårîtul nu‑l obtine tocmai pentru cå nu‑l
poate påråsi. Forma pe care o îmbracå aceastå nepåråsire a eului este regretul.
Nehotårîtul
tråieste în permanentå în orizontul regretului, al unui dublu regret. Pe de‑o
parte, el anticipeazå regretul pe care l‑ar cunoaste actionînd si care în
fapt, el tocmai, îl face så nu actioneze. De vreme ce riscul ascunde în el
perspectiva esecului, deci iremediabila mea råsturnare, regretul stå la pîndå
în preliminariile oricårui act. Fiecare gest poartå în sine negativul
consecintei sale, si astfel nostalgia unui alt deznodåmînt. Pentru cå nu este
pregåtit så transfigureze esecul, pentru cå nu este dispus så piardå nimic
(cînd de fapt doar în felul acesta el ar avea ce dobîndi), cel nehotårît tråieste
riscul doar în negativitatea sa si, o datå cu el, în chip proiectiv, regretul.
Obsesia regretului îl închide pe nehotårît în sine; pînå si remuscarea, care
deschide cåtre altii, este tråitå de el în manierå reflexivå; regretul a
devenit o remuscare egoistå: el îsi tortureazå constiinta din complezentå fatå
de sine: cum så poatå face gestul care l‑ar putea livra unui esec! Pe de
altå parte, cel nehotårît cunoaste regretul ca regret actual al neactionårii.
De vreme ce el stie cå nu‑si poate dobîndi cu adevårat eul decît
pierzîndu‑l pe cel pe care‑l apårå sub forma regretului proiectiv
(micul lui eu, pe care se teme så‑l livreze riscului si unui eventual
esec), el regretå cu toatå fiinta lui cå nu poate actiona. El regretå de astå
datå ratarea sansei de a‑si dobîndi un destin.
Prins între
regretul proiectiv, acela care ar însoti actul, si cel actual, al neactionårii,
nehotårîtul cunoaste sfîsierea tåcutå a unui chin nesfîrsit. El este singur,
dar altfel decît cel hotårît, care e singur doar în clipa hotårîrii sale. Cåci
hotårîrea este în vederea a ceva si, sfîrsind ca actiune si gest, ea este
iesire în întîmpinare, deschidere cåtre lume si cåtre ceilalti. Convertindu‑se
în biografie si destin, hotårîrea poate genera saga unui erou sau martir. Orice
hotårîre deschide un spatiu epic. În schimb, dezbaterea nesfîrsitå în
preliminariile unui gest care nu va avea loc niciodatå rupe legåtura cu altul.
Cel nehotårît tråieste de la bun început – si sfîrseste – în singuråtatea
neactionårii sale. Pentru cå nu se obiectiveazå, pentru cå este sfîsiere fårå
rezultat, nehotårîrea nu poate fi povestitå decît de cel ce o suportå. Dar
pentru cå nu comportå fapte, ci doar ståri, ea nu se poate exprima decît liric;
ea devine atunci o retoricå a neputintei.
ADAOS. Cu
privire la întrebarea „Ce e de fåcut cînd nu mai e nimic de fåcut?“ – Gîndirea
care se ghideazå dupå logica elementarå considerå aceastå întrebare drept
absurdå, pentru cå råspunsul este continut deja în întrebare si anuleazå
îndreptåtirea însåsi a întrebårii: cînd nu mai e nimic de fåcut, nu e, desigur,
nimic de fåcut. Bunul‑simt va spune cå aceastå întrebare este lipsitå de
sens.
Înså aceastå
întrebare ascunde în sine insistenta neresemnårii: de vreme ce, în conditiile
în care nu mai e nimic de fåcut, întrebarea „ce e de fåcut?“ se pune, înseamnå
cå este totusi ceva de fåcut. Înseamnå cå se pare cå nu mai e nimic de fåcut,
înseamnå cå am renuntat prea devreme, înseamnå cå ceva firav, ascuns,
neînsemnat, ceva care pesemne cå nici nu are aparenta facerii – mai este de
fåcut. Ceva modest, ceva palid, ceva nespectaculos, ceva care ne‑a scåpat
din vedere tocmai pentru cå era atît de neînsemnat, ceva la care lumea nu se
gîndeste pentru cå acest lucru nu este în calea lumii – mai este de fåcut; ceva
care, retransîndu‑se în alt registru al facerii, poate så devinå
promisiunea unei fapte viitoare; ceva care face parte din acea specie a facerii
al cårei efect nu este vizibil; ceva care tine de specia ineficace a facerii: e
de rugat, de gîndit, de întrebat; e de råbdat, de asteptat, de sperat. Iar pînå
la urmå e chiar de fåcut.
Însåsi
întrebarea „Ce e de fåcut cînd nu mai e nimic de fåcut?“ este un asemenea
lucru. Ea este o întrebare a nerenuntårii: în ciuda faptului cå nu mai e nimic
de fåcut, continuå så se punå întrebarea „ce e de fåcut?“. Simpla punere a
acestei întrebåri trådeazå o zbatere, o neacceptare si o stare de veghe; ea
påstreazå intactå perspectiva facerii. Cînd aceastå întrebare nu se mai pune,
drama renuntårii este consumatå. Infernul este locul în care întrebarea „ce e
de fåcut?“ nu se mai pune. Cînd însåsi întrebarea „ce e de fåcut cînd nu mai e
nimic de fåcut?“ nu se mai pune, atunci abia înseamnå cå nu mai e nimic de
fåcut.
Limita
interioarå este expresia peratologicå* a determinårilor psihogenetice
(temperamentale) care conferå identitatea si fondul de personalitate proprii
fiecårui individ. Limita interioarå desemneazå „natura din noi“ – sistemul de
limite constitutiv – ca premiså a oricårei existente umane.
*
Limita de
depåsit este limita interioarå resimtitå ca neajuns si introduså într‑un
sistem proiectiv, volitiv si paideic (formativ). Fårå existenta unui proiect,
limita interioarå nu poate apårea ca obstacol si nu se poate transforma în
limitå de depåsit. Abia cînd, în economia avansårii cåtre un scop, limita
interioarå se dovedeste a fi impediment, punct mort, prilej de tårågånare etc.,
pe scurt moment negativ, ea devine limitå de depåsit.
*
Limita de
atins este locul de închidere – resimtit ca împlinire – al spatiului deschis de
limita de depåsit. Expresii ca „armonie superioarå“, „atingerea unui scop
suprem“, „ducerea pînå la capåt“, „realizarea destinului“ etc. au în vedere
limita într‑un înteles pozitiv, limita ca împlinire. Întrucît limita ca
împlinire este dezideratul suprem al oricårui efort dirijat cåtre o reusitå de
proportii, ea devine, în scenariul dinamic al peratologiei, limitå de atins.
*
„Limita de
atins“ este un concept ambiguu. Ea este absolutå în måsura în care orice scop
este finit, atingerea lui însemnînd o împlinire fårå echivoc; ea este relativå
în måsura în care perfectiunea este incompatibilå cu caracterul finit al vietii
si în care orice limitå, odatå atinså, repune în discutie sensurile împlinirii
si redeschide astfel spatiul „de depåsit–de atins“.
*
Existenta
secventei „de depåsit–de atins“ nu este decît consecinta modului ambivalent în
care poate fi resimtitå limita în spatiul constiintei: ca neajuns si ca
împlinire. Insatisfactia în fata limitei resimtite ca neajuns si jubilatia în
fata celei resimtite ca împlinire reprezintå temeiul afectiv al secventei „de
depåsit–de atins“.
*
Deoarece
limita interioarå („natura din noi“) este fondul recurent al unei vieti, ea se
reafirmå cu fiecare nou proiect, devine limitå de depåsit si redeschide astfel
scenariul „de depåsit–de atins“.
*
Asa cum
expresia „limita interioarå“ este expresia peratologicå pentru natura din noi,
„limita de depåsit“ si „limita de atins“ reprezintå expresia peratologicå a
libertåtii, deci a interventiei spiritului asupra naturii din noi. Existenta
secventei „de depåsit–de atins“ explicå de ce omul este singurul „animal
nedeterminat“, singura fiintå care se defineste fårå încetare prin succesiunea
limitelor de depåsit si de atins care alcåtuiesc parcursul unei vieti. Tocmai pentru
cå identitatea fiintei umane (de‑finitia ei) nu poate fi obtinutå prin
sistemul de limite constitutiv, limita interioarå nu e decît o premiså a
existentei, este ceea ce a fåcut natura din om. Înså pentru a putea vorbi
despre viata, si mai ales despre destinul cuiva, trebuie så vezi ce a fåcut el
din natura sa, cum a prelucrat‑o el în chip liber si constient. Dacå
orice definitie este ansamblul limitelor (finis – „limitå“) ce conferå o
identitate, definitia omului nu poate fi obtinutå decît prin ansamblul
limitelor depåsite si atinse de‑a lungul unei vieti. Întrucît înså nici o
limitå atinså si nici una depåsitå nu epuizeazå sensurile împlinirii, esenta
omului råmîne in‑definitul.
*
Identitatea
mobilå pe care o primeste viata umanå prin ansamblul limitelor depåsite si
atinse se numeste destin. Destinul reprezintå împlinirea vietii în conditiile
finitudinii, maxima coerentå pe care o poate atinge in‑definitul ca
definitie a omului. În sensul relativ, al finitudinii vietii, destinul este
împlinirea ei. Destinul este „normalitatea“ unei biografii din punctul de
vedere al libertåtii, este fapta libertåtii înteleaså ca prevalentå a secventei
„de depåsit–de atins“ asupra limitei interioare.
*
Dacå moartea
este latura egal distribuitå a „naturii din noi“, care se manifestå ca revanså
a limitei interioare în fata oricårei depåsiri, înseamnå cå destinul, ca
celebrare a secventei „de depåsit–de atins“, este råspunsul paradoxal la
întîlnirea iminentå cu limita de nedepåsit a mortii. Ca solutie a libertåtii,
destinul este o încercare de a înfrînge democratia mortii, deci gîndul cå în
fata confruntårii cu aceeasi limitå absolutå toate vietile devin egale.
Datoritå destinului oamenii ajung inegali în fata mortii, cåci posibilitatea
administrårii felurite a lotului finitudinii då o sanså de originalitate
fiecårei vieti în parte. Destinul reprezintå exersarea maximei libertåti în
cadrul finitudinii ca nelibertate supremå.
*
Disfunctiile
libertåtii în raport cu realizarea destinului pot fi determinate ca maladii de
destin. Maladiile de destin (lenea, ratarea, esecul etc.) sînt generate nu de
absenta libertåtii, ci fie de refuzul de a o utiliza în directia creårii unui
destin, fie de neputinta de a‑l obtine. Ele sînt deci fie asezåri voite
sub limita interioarå, fie comportamente inadecvate fatå de secventa „de
depåsit–de atins“. Ca si destinul, maladiile de destin sînt råspunsuri posibile
ale libertåtii la tråirea anticipatå a mortii în viatå; dar, spre deosebire de
destin, ele trebuie definite ca rezolvare negativå a dialogului dintre
finitudine si libertate.
*
Rezultå de
aici cå situårile spontane sub limita interioarå nu sînt echivalente cu o
maladie de destin, asa dupå cum hårnicia oarbå a depåsirii nu creeazå un
destin. Sînt semnificativi din punct de vedere uman, deci din punctul de vedere
al fiintelor constiente finite confruntate cu propria lor finitudine, numai
agentii destinului si ai maladiilor de destin. Sînt egale în fata mortii, si
deci nesemnificative din punctul de vedere al libertåtii, fiintele finite care
nu cunosc rezonanta permanentå a limitei absolute în perimetrul vietii si care
nu fac din viata proprie o strategie de întîmpinare la conditia finitå a
vietii. Rezultå cå vietile care se rezumå la parcurgerea contingentå a
traiectoriei comune dintre nastere si moarte nu se ridicå la coerenta si
configuratia unui destin si nici la splendoarea negativå a esecului. Tot ce nu
este destin sau maladie de destin cade în afara esentei umanului, adicå în
sfera pre‑problematicå a absentei dialogului dintre finitudine si
libertate. Sub destin si sub maladiile de destin, adicå sub tensiunea limitelor
de depåsit si de atins, se tråieste; sub linistea pacientå a limitelor
interioare, se vietuieste. Omul este fiinta indefinitå care se defineste liber
sub forma destinului sau a maladiilor de destin.
*
Progresul
libertåtii în istoria omenirii nu este, de aceea, un progres înregistrat doar
în combaterea limitelor exterioare impuse, ci în primul rînd în cel al disputei
cu limitele pe care ni le‑a impus natura din noi si care reprezintå lupta
de‑o viatå a fiecåruia cu el însusi. Libertatea unui individ este mai
întîi rezultatul dialogului cu propriile lui limite interioare, capacitatea lui
de a tråi în destin sau într‑o maladie de destin. Gradul de libertate al
unei comunitåti depinde de capitalul de destin sau de maladii de destin
acumulat în istoria ei prin raport cu viata celor care vin si trec.
*
Din
perspectiva finitudinii sînt deopotrivå de justificate destinul si maladiile de
destin, împlinirea actului si refuzul sau ratarea lui, neodihna si indolenta.
Cîtå vreme nu existå un sens prescris al vietii finite, din iminenta
sfîrsitului se pot trage concluzii contradictorii si egal întemeiate. Dacå
finitudinea vietii este resimtitå ca desertåciune a timpului, ea poate fi
folositå ca argument pentru faptul cå nimic nu are sens si cå orice act se
absoarbe în vanitatea lumii. Dacå este resimtitå ca provocare, sanså si prilej,
atunci ea poate fi folositå ca argument pentru faptul cå fiecare clipå este
importantå si cå ea se înscrie si dureazå în coerenta unui destin. Aceeasi
constiintå acutå a finitudinii poate så genereze „nevroza dinamicå“ a
destinului sau „nevroza depresivå“ a unei maladii de destin.
Din punctul
de vedere al indivizilor (si nu al comunitåtilor), destinul si maladiile de
destin apar ca simple variante stilistice la aporia unicå a finitudinii, ca
optiuni, egal întemeiate, pentru zgomot sau tåcere. Din aceastå aporie nu se
poate iesi decît admitînd cå ar exista un judecåtor care ar decide cîndva cine
a avut dreptate.
*
Orice
manifestare a libertåtii se soldeazå cu clintirea existentei din perimetrul
limitelor interioare, si astfel cu o transfigurare a ei. Dacå destinul si
maladiile de destin sînt situåri echidistante fatå de idealul libertåtii,
înseamnå cå o existentå poate fi în aceeasi måsurå transfiguratå prin
proportiile reusitei sau prin cele ale esecului. Spre deosebire de
transfigurarea existentei prin esec, transfigurarea prin reusitå devine
exemplarå, iradiazå asupra „celorlalti“ si intrå în depozitul memoriei
colective.
*
Faptul cå o
comunitate în care prevaleazå capitalul de destin pare mai liberå decît una în
care prevaleazå capitalul de maladii de destin se explicå prin aceea cå fapta
si reusita se obiectiveazå în efectele lor, si astfel se våd. Comunitåtile
bazate pe maladii de destin posedå bogåtia invizibilå a non‑actului,
esecului si ratårii. Dar de vreme ce acestea nu laså urme, ele nu se pot
înscrie în memoria lumii si nu pot genera traditia înteleaså ca material pentru
o istorie.
*
Din punctul
de vedere al istoriei, destinul este superior maladiilor de destin si el råmîne
astfel cîtå vreme timpul istoriei nu are un sfîrsit al lui sau cîtå vreme este
postulatå judecata finalå a istoriei lumii. Dar dacå timpul istoriei are un
sfîrsit si nu existå o judecatå finalå a istoriei lumii, atunci istoria devine
la rîndul ei vanitate a timpului lumii, iar suita actelor si faptelor care o
alcåtuiesc – agitatia vanå a finitudinii reiterate la scara istoriei.
*
Ca loc al maximei
exersåri a libertåtii în conditiile finitudinii, destinul face cu putintå o
nouå evolutie, dincolo de progresul vietii înlåuntrul istoriei speciilor.
Deoarece destinul este o constructie originalå, un proiect de viatå realizat
constient si voluntar, care nu are nimic de‑a face cu fatalitatea
(expresia „acesta i‑a fost destinul“ fiind total eronatå), el asigurå
posibilitatea progresului ca creatie infinitå, diversificînd‑o în chiar
clipa în care pårea cå ea se închide o datå cu omul. Fatå de istoria vietii
speciilor, unde în spatele aparentei diversitåti domneste monotonia infinitå,
spectacolul omenirii ca istorie a destinelor umane si a maladiilor de destin
produce diversitatea infinitå în spatele identitåtii aparente. Fiecare destin
este o explozie de noutate care, ea singurå, echivaleazå cu survenirea unei
specii în istoria generalå a vietii. O stiintå a omului în prelungirea si pe
calapodul stiintelor naturii nu e cu putintå tocmai pentru cå destinul, ca
modalitate de creatio continua, devine spatiul surprizei si prilej al uimirii
nesfîrsite.
*
Unica måsurå
comunå a destinelor si a maladiilor de destin este libertatea. Dar tocmai
pentru cå libertatea e nemåsurabilå si este, în chiar esenta ei, ne‑måsurå,
o „stiintå“ a umanului nu poate fi mai mult (si nici mai putin) decît logica
fugii libere si necuantificabile în teritoriul fårå sfîrsit al limitelor de
depåsit si de atins.
*
Deoarece
destinul este, în sensul relativ, al finitudinii vietii, împlinirea ei –
parcurgerea integralå a spatiului care desparte limitele de depåsit de cele de
atins –, expresia „destin împlinit“ este tautologicå. Ea se justificå numai în
opozitie cu aceea de „destin frînt“, care laså de înteles cå parcurgerea
secventei „de depåsit–de atins“ a fost întreruptå în mod accidental. De
asemenea expresia „destin împlinit“ nu se opune decît în mod aparent expresiei
„destin tragic“, deoarece „tragic“ nu are în vedere neîmplinirea, ci o
împlinire realizatå prin sacrificiul suprem.
*
În chip
simetric cu expresia „destin împlinit“, care este tautologicå, aceea de „destin
neîmplinit“ reprezintå o contradictie în termeni. Ea nu se justificå, dupå cum
vom vedea, decît în raport cu ratarea, deci în raport cu un posibil actual
cåruia i se refuzå actualitatea. Între „destinul frînt“ prin accident si
„destinul neîmplinit“ al ratårii se aflå distanta care desparte exterioritatea
evenimentului (ex‑venio) de interioritatea råspunderii, deci de existenta
libertåtii ca domeniu închis si autonom.
*
Dat fiind cå
realizarea oricårui destin se bazeazå pe conflictul dintre naturå si libertate
(a cårui expresie cantitativå este spatiul „de depåsit–de atins“), orice destin
este un „destin dramatic“. Intensitatea caracterului dramatic al destinului
depinde de lungimea secventei „de depåsit–de atins“, în spetå de gradul de
armonie (sau dizarmonie) care existå între materialul natural al unei vieti
(limita interioarå) si telurile pe care si le fixeazå constiinta (limita de
atins). Expresia „destin dramatic“ presupune victoria dificilå a libertåtii
asupra naturii din noi, deci faptul cå spiritul a depåsit limita interioarå,
resimtitå ca neajuns, prin efortul unei maxime încordåri sau cå a atins limita
vizatå prin violentarea constantå a unui material rezistent. Intensitatea
minimå a caracterului dramatic al destinului este desemnatå îndeobste prin
expresia „destin fericit“. Destinul fericit, care presupune victoria
lesnicioaså a spiritului asupra materiei, se naste prin colaborarea optimå
între datele naturale si telurile propuse. În cazul „destinului fericit“, distanta
care desparte limita de depåsit de limita de atins tinde så devinå
nesemnificativå.
*
Cînd acest
lucru se petrece, cînd limita de atins se confundå cu limita interioarå
(nemaiexistînd astfel nici o limitå de depåsit), atunci în loc de destin
trebuie så se vorbeascå despre menire. În menire, distinctia dintre naturå si
libertate se sterge, pentru cå telul atins îsi are originea într‑o naturå
pe care individul o resimte ca propria lui libertate. Menirea este realizarea
unei teleologii superioare prin intermediul unei vieti. Nelinistii destinului,
bazatå pe råspunderea proprie si pe tensiunea distantei dintre proiect si
realizare, îi ia locul calmul menirii, în care proiectul supra‑individual
are înscris în sine certitudinea propriei lui realizåri. În timp ce destinul se
face în spatiul doar posibil al libertåtii, menirea se primeste din spatiul de
necesitate al unei instante.
*
Din punctul
de vedere al unei teleologii extra‑umane, orice destin este menire, este
lucrarea în finit a spiritului infinit. În cazul acesta, destinul apare drept
scenariul unei libertåti fictive si chiar si dramatismul destinului devine
forma întîmplåtoare pe care o îmbracå jocul calm al proiectårii divine. Menirea
lårgeste cadrul de referintå al umanului si transformå în simplå iluzie
credinta cå destinul este o faptå a libertåtii umane.
*
Trecerea de
la destin la menire se face cînd certitudinea unei fericite coincidente se
transformå în bånuiala unei cauzalitåti ascunse. Întrucît orice teleologie
extra‑umanå reprezintå lucrarea în finit a spiritului infinit, faptul de
a distinge din capul locului între destin si menire în cazul unei vieti
individuale nu stå în puterea fiintei constiente finite. Despre menire nu se
poate vorbi în chip cert decît în cazul marilor categorii supra‑individuale
(specie, sex etc.), deci atunci cînd scopul extra‑uman devine vizibil
prin regularitatea reiterårii lui. Înså pentru cå viata individualå este
irepetabilå si pentru cå ea nu poate primi certitudinea verificabilå a unui
sens, menirea, în acest caz, nu poate fi cunoscutå (prevåzutå), ci doar
recunoscutå. Aceastå recunoastere se face într‑un tîrziu si à rebours,
cînd apare drept neplauzibil cå felul în care coerenta unui destin a umplut
golul unor asteptåri ar putea fi doar întîmplåtor. Tocmai pentru cå menirea
implicå o necesitate postfactualå, nu se poate spune: aceasta îi este sau îi va
fi menirea, ci doar: aceasta i‑a fost menirea. O asemenea tîrzie
constatare a unei miraculoase potriviri împinge viata unui individ cåtre
abstractia unui rol – proiectat de privirea distantå a cuiva care alege si pune
deoparte fårå stirea noastrå. De aceea menirea este destinul care a traversat
spatiul unui mister pierzîndu‑si aura de întîmplare pe care i‑o
conferå libertatea umanå. Sau altfel spus: menirea este înscenarea libertåtii
la nivelul unei necesitåti absconse.
*
Întrucît
destinul nu are în vedere decît dialogul solitar cu limita interioarå, teoria
destinului devine o epurå a vietii, deci ceea ce råmîne din viata unui om dupå ce
din economia ei au fost eliminate: 1) presiunea limitelor exterioare; 2)
imprevizibilul ca factor al reusitei si esecului; 3) irationalitatea lumii
umane ca efect final al întretåierii unor teluri divergente; 4) efectele råului
organizat. Cu alte cuvinte, teoria destinului se bazeazå pe cultul abstract al
ratiunii si vointei individuale, cåci ea nu urmåreste så obtinå din viatå decît
extractul pur al unei constructii constiente si voluntare.
De aceea,
într‑o teorie a destinului, reusita sau esecul nu intereseazå decît în
måsura în care ele sînt conditionate de gradul de perseverare în proiect.
Deoarece scuza esecului si ne‑meritul reusitei sînt forme de recunoastere
ale contingentului în universul rational al proiectului, ele nu fac parte din
economia destinului. În schimb, pentru cå sînt forme de recunoastere ale
libertåtii în universul irational si contingent al omului, participå la o
teorie a destinului ne‑scuza esecului si meritul reusitei. Rezultå de
aici cå destinul este restul de libertate al fiecårei vieti. Proiectat pe
fundalul unei vieti, destinul apare ca linie mereu frîntå a libertåtii si
permanentå recompunere a ei.
*
Dacå nu orice
reusitå implicå un merit rezultat din parcurgerea „corectå“ a secventelor „de
depåsit–de atins“ si dacå nu orice esec implicå råspunderea si e condamnabil,
înseamnå cå tabloul vietii este mai vast decît cel al destinului. Din faptul cå
viata umanå reprezintå întîlnirea necesarå dintre responsabilitate (libertate)
si întîmplare rezultå cå propria viatå poate fi o surprizå permanentå pentru
tine însuti si cå, prin urmare, ea nu se configureazå niciodatå doar ca
realizare voluntarå a proiectului. Cu toate acestea, miracolul unei vieti nu
este rodul întîmplårii, ci noul neasteptat pe care îl aduce cu sine simpla
ståruire în proiect. Destinul reprezintå vertebrarea vietii de cåtre noua stare
pe care o creeazå înlåuntrul ei exercitiul libertåtii ca perseverare în
proiect.
Este adevårat
cå o datå cu specia umanå survine în istoria lumii o imenså noutate, o nouå
stare, o deschidere, o surprizå si un risc. Sînt acestea proiectii ale
libertåtii insului? Sau, mai degrabå, ale libertåtii din ins? Faptul cå
proiectåm, cå alegem si cå ne propunem teluri preexistå naturii noastre individuale,
constituind‑o din afara ei. În realitate sîntem, ca insi si ca specie
umanå, påtimitorii propriei noastre libertåti, eroii – victimele sau råsfåtatii
– unui elan care ne‑a alcåtuit si care, trecînd prin noi, ne depåseste
håråzindu‑ne acestei libertåti. În loc så opunem naturii libertatea, e
poate mai potrivit så spunem cå, în cazul omului, libertatea a devenit natura
sa. Libertatea e legea naturii în om, e felul nostru natural de a fi. Omul e
locul de întîlnire al datului natural cu datul, tot natural, al libertåtii
sale. Si dacå natura se transfigureazå în noi (ca libertate), ea se
transfigureazå totusi ca naturå.
De aceea,
secventa „de depåsit–de atins“, prin care se manifestå libertatea si prevalenta
ei asupra limitei interioare, nu reprezintå decît expresia mersului naturii
între entropie si plenitudinea divinå. În acest cadru de referintå lårgit,
destinul nu mai apare ca purå faptå a libertåtii, ci ca figurå coerentå a
„puterii de viatå“ care transformå vietile umane în simplu prilej. Dacå natura sau
spiritul infinit nu cunosc odihna, atunci destinul, libertatea si secventa „de
depåsit–de atins“ sînt simple parafraze ale dinamicii universale care se
satisface în mod suprem în lumea omului. Ca agent al destinului si ca pacient
al propriei sale libertåti, omul nu face decît så se supunå acestui impetus
dirijat. Zbuciumul care însoteste parcurgerea secventelor „de depåsit–de atins“
reprezintå modul såu de a se conforma dinamicii universale, deci libertåtii
care a devenit legea naturii în noi.
Dar se distribuie
libertatea, asadar puterea parcurgerii secventelor „de depåsit–de atins“, în
mod egal în pacientii ei? Asa cum natura nu este aceeasi în toate exemplarele
unei specii, ea reusind în chipuri felurite în fiecare exemplar în parte, la
fel, ea nu izbuteste, luînd chipul libertåtii, så se distribuie în acelasi grad
în fiecare individ uman. Excelenta unui destin sau mediocritatea lui, måretia
sau nimicnicia nu pot de aceea så stea sub merit sau sub blam, ci numai sub
generozitatea sau inclementa cu care natura s‑a distribuit, ca libertate,
în om. Tocmai pentru cå potentialul dinamic al fiecårei vieti cade în afara
alegerii noastre, noi nu avem acelasi elan al depåsirii si aceeasi intuitie a
posibilului, nu ne putem fixa si atinge teluri la fel de dificile. – Aceastå
inegalå distributie a libertåtii este premisa îndepårtatå a maladiilor de
destin.
Spre
deosebire de „crinii cîmpului“ si „påsårile cerului“, care nu se pot abate de
la telul care le‑a fost fixat – singurul pe care au så‑l
împlineascå –, omul se poate amågi, poate aprecia gresit, poate rata si poate
tråi visînd necontenit triumfuri interzise. Cåci dacå omul poate råmîne la
normalitatea unui destin, conformîndu‑se gradului de libertate cu care a
fost înzestrat, el poate, la fel de bine, så nu se conformeze lui, så‑si
evalueze gresit capitalul de libertate sau så nu se împace cu putinåtatea lui.
În aceastå capacitate de a gresi si în aceastå incapacitate de a accepta rezidå
posibilitatea maladiilor de destin. Iatå de ce alåturi de sånåtatea lumii, alåturi
de toti aceia care – eroi sau umili, excelenti sau de rînd – tråiesc în
adevårul destinului lor (frumusetea sau adevårul unui destin nu provin din
excelentå, ci din calma asumare a premiselor lui), se deschide zona vastå a
vietilor care, practicînd o retoricå falacioaså a posibilului, reflectå o
inadecvare la resursele de libertate conferite. Din lumea celor care se amågesc
cå e în ei mai mult decît li s‑a dat, sau a nemultumitilor cu ce li s‑a
dat, din aceastå lume înzestratå inferior si care înaltå pe un surogat de
libertate iluzia unei libertåti sporite, din aceastå lume veleitarå care vrea
så se muleze pe lumea excelentei, din aceastå lume în care cresc zadarnicele
visuri ale omenirii, în care domneste falsul, ignorarea sau minciuna de sine,
chinul nåpraznic al izbînzilor inaccesibile, nefericirea, sfîsierea, invidia,
resentimentul, asuprirea de sine si asuprirea celorlalti – din aceastå lume
populatå de patimi se nasc maladiile de destin.
Ratarea
decurge din duelul nefericit cu limita care te desparte pe tine de tine însuti.
Ceea ce înseamnå cå ratarea nu se poate naste decît într‑un univers care
este populat de prejudecata faptei si în care promisiunea se însoteste cu
asteptarea împlinirii ei. Dar cum orice faptå – si mai ales aceea care urmeazå
så dea socotealå de „sensul vietii“ si de împlinirea lui – presupune o iesire
din sine cåtre scopul propus, sistemul constitutiv de limite interioare trebuie
depåsit în vederea obtinerii unei noi identitåti. Într‑o lume în care
omul se defineste prin alegere, promisiune si faptå si în care „tot ce e mai
bun“ în el se aflå mereu dincolo de el (într‑o depårtare care trebuie
atinså pentru ca „împlinirea“ eului så fie confirmatå), contestarea permanentå
a limitelor interioare devine regula acestei lumi. Destinul meu se aflå mereu
dincolo de mine, în actualizarea a ceva care deocamdatå nu e decît posibil. De
aceea împlinirea acestui destin presupune un raport de adecvare cu posibilul
propriu. A nu råmîne sub posibilitåtile tale – a depåsi, asadar, limita care desparte
ceea ce faci de ceea ce ai putea face mai bun – înseamnå a merge în
întîmpinarea propriului tåu destin. Ratarea apare deci prin întîrzierea
indefinitå sub o limitå care nu‑ti revine de drept; ea este o boalå
cronicå a nedepåsirii, o maladie de destin. Creditul pe care‑l oferå
ratatul este promisiunea. Posibilitatea ca el så îi amågeascå pe ceilalti si så
se amågeascå pe sine vine tocmai din faptul cå promisiunea nu poate fi
niciodatå un credit. Promisiunea nu este decît un avans al împlinirii, o aluzie
a ei. Or, ratatul consacrå aluzia si retrage ulterior avansul împlinirii. Din
clipa în care s‑a convins pe sine si pe ceilalti cå realizarea fiintei
lui depinde de împlinirea unei promisiuni ce‑i stå în puteri s‑o
împlineascå, ratatul este fiinta care îsi rateazå esenta. Esenta lui e
neatingerea esentei. El devine o fiintå cåzutå din transcendenta propriului såu
scop, din esenta sa de fiintå miscåtoare.
În acest
univers agitat de miscarea necontenitå cåtre teluri situate dincolo de noi,
lenea, în schimb, aduce cu sine cultul nemårginit pentru limita interioarå.
Lenesul tråieste înfåsurat hrisalidic în urzeala infinitå a propriilor sale
limite. Pentru cå lenea e starea desåvîrsitå a fiintei noastre nemiscåtoare,
nici o limitå nu‑l poate despårti pe lenes de el însusi. El este ceea ce
este din capul locului, el este propria lui limitå si instalare definitivå la
adåpostul ei. El renuntå la atingerea oricårui scop din chiar clipa în care si
l‑a propus. Dar pentru cå lenea este jubilatia permanentå resimtitå în fata
imobilismului propriu si, de aceea, perpetuare nesfîrsitå a lui, lenesul nici
nu ajunge så‑si propunå vreun scop în afara acestui imobilism. Si tocmai
pentru cå din economia lenei orice „dincolo“ este absent, lenesul nu rateazå
niciodatå. Fiind separat de orice scop care ar anula mentinerea în repaosul
infinit, lenesul nu are ce rata. Prin cea mai måruntå trådare a esentei sale
imobile, lenesul ar ajunge så reitereze ratarea în forme degradate. Lenea apare
cu adevårat abia cînd voluptatea repaosului devine neconditionatå, cînd ea nu
poate fi negociatå în numele unui scop a cårui atingere ar presupune recursul
la miscare. În felul acesta, lenesul îsi înfrînge limita tocmai prin refuzul de
a o depåsi. El este liber în fata limitelor sale tocmai pentru cå se complace
în ele ca într‑o dintotdeauna datå împlinire sau pentru cå le ignorå ca
limite, de vreme ce ignorå depåsirea lor, considerînd‑o o conditie
nerentabilå sau umilitoare de atingere a unui scop. De vreme ce orice pret pe
care trebuie så‑l plåtesc pentru a obtine ceva este resimtit ca ridicat,
în lene nu se manifestå decît respectul suprem pentru propriul meu imobilism.
Lenesul e paradigma împlinirii fårå efort: el reuseste tocmai în måsura în care
nu face nimic. Ca erou al stazei, cåzut în inadecvarea mobilitåtii universale,
lenesul este un recidivist al paradisului dupå cådere, un insurgent al
eternitåtii în conditiile finitudinii.
Dar în loc så
fie muzealizat ca memento al unei esente pierdute si ca argument pentru
regåsirea ei, lenesul devine victima hårniciei fårå repere. Desigur, lenesul nu
se poate sinucide, pentru cå, eliberat de tensiunea dintre veleitate si stazå,
el este vesnic împåcat cu sine. În schimb, el poate fi omorît pentru cå
ceilalti nu se împacå cu el, pentru cå – turbulent al marii gålågii – el aduce
cu sine zvonul si sfidarea altei lumi. Erou al lumii repaosului (sub regnul
cåreia agentii destinului ar fi declarati bolnavi), lenesul este bolnav numai
prin relativitatea sistemului de referintå. Acest aristocrat al lumii
parmenidiene se laså ucis în numele unei teoreze care denuntå relativitatea
hårniciei si o primejduieste în chiar esenta ei. Lenesul care acceptå så meargå
la spînzuråtoare råmîne astfel în chip sublim fidel esentei sale si moare demn,
scåldat în voluptatea repaosului absolut, pe care nici o altå dorintå nu l‑a
putut tulbura si fatå de care nici o tranzactie nu a fost cu putintå.*
Ca si
ratatul, lenesul îsi transformå limita interioarå în „destin“. Dar cîtå
deosebire între cei doi! Fåcînd astfel, ratatul îsi confirmå esenta ca
nerealizare a esentei, pe cînd lenesul este din capul locului în armonie cu ea:
în vreme ce ratatul nu face ceea ce ar fi putut face** (abia în felul acesta
devenind ratat), lenesul face întocmai si fårå încetare ceea ce vrea si poate
så facå – adicå nimic. Dacå într‑un caz monumentalizarea limitei este
resimtitå ca prilej de frustrare si ca permanent cosmar, în celålalt izolarea
în limitele proprii este gustatå cu rafinamentul nobil al celor care nu au
nevoie pentru a supravietui decît de ei însisi. Ea nu genereazå plictisul ci,
dimpotrivå, euforia pe care ti‑o poate oferi vidul sau plinul fiintei
proprii. Iatå de ce un ratat se poate oricînd sinucide, dar un lenes,
niciodatå.
Si cum ar
putea fi lenesul nefericit? El nu are proiecte, pentru a cunoaste nelinistea
care se cascå între neîmplinit si împlinire. El nu are dorinte, pentru cå lenea
îl desparte de împlinirea oricårei dorinte contingente: dat fiind cå esenta
lenei este inertia infinitå si dat fiind cå aceastå inertie devine scopul
suprem, nici o dorintå întîmplåtoare (care ar tulbura‑o) nu o poate
concura. Victimå si råsfåtat al naturii noastre nemiscåtoare, lenesul doreste
singurul lucru pentru a cårui obtinere nu e nevoie de efortul vreunei depåsiri:
repaosul. Or, pe acesta îl are din capul locului, el îi este dat. Lenea se
naste din respectul nemårginit fatå de identitatea noastrå imobilå, fatå de
limitele în care ne‑a turnat natura si în care discontinuitatea actului
încå nu a påtruns. Spiritul încå mai este aici aproape de inertia materiei, pe
care o tråieste ca euforie a continuitåtii si ca apologie a oricårui
„înåuntru“.
Si cum ar
putea ratatul så nu fie un nefericit, din moment ce el este un lenes neîmpåcat
cu sine, un lenes ratat? Påtrunzînd în lumea proiectelor, contaminat de
ideologia actului si de cea a „realizårii esentei“, el nu a pierdut pe deplin
vocatia lenei, univocå, demnå si castå. De aceea ratatul are o naturå impurå,
în care se întîlnesc în chip nefericit un lenes cu un bovaric – inertia care
trimite spre înåuntru si imobil cu proiectul care trimite spre în afarå si
activ.
Ca si
lenesul, ratatul se confruntå în permanentå cu prejudecata lumii cå trebuie så
faci ceva. Dar în vreme ce lenesul råmîne indiferent fatå de aceastå
prejudecatå si nu vrea så‑si dovedeascå si så dovedeascå nimic, ratatul o
preia si o face a lui. Si tocmai însusirea acestei prejudecåti nu‑i då
pace. Amîndoi, lenes si ratat, sînt condamnati de cåtre ceilalti, dar numai
ratatul preia, o datå cu prejudecata lumii, si condamnarea ei. Nedepåsirea
limitei interioare e însotitå în cazul lui de o mustrare permanentå – a lui si
a celorlalti. A celorlalti: cåci promisiunea (care va råmîne neîmplinitå) a
fost fåcutå pe scenå si asteptarea împlinirii ei a devenit la rîndul ei
publicå. Si poate cå tocmai proclamarea solemnå a unei depåsiri ce ar urma så
se producå ajunge så împiedice realizarea ei. Ratatul råmîne sub limita lui,
pentru cå ceilalti asteaptå ca el s‑o depåseascå. „Ceilalti“, cu
asteptarea lor, devin cauza ratårii si teroarea ratatului. Prins între dezamågirea
celorlalti si insatisfactia proprie, lotul lui devine mila, indiferenta sau
uitarea.
Si totusi
ratatul se poate salva. Cînd ajunge så spunå: nu voi face nimic din ce am
promis si din ce se asteaptå de la mine så fac, el transformå ratarea într‑un
act de pudoare tardiv si îsi dobîndeste fatå de ceilalti libertatea, ca
libertate sfidåtoare, care contrariazå. În acest refuz al oricårei
demonstratii, el iese de sub tirania celorlalti si se întoarce la sine, se
desface din pactul promisiunilor si asteptårilor stråine si, singur cu el,
asazå dialogul cu limitele proprii în modestia altui început.
Bovarismul se
naste pe drumul aparent onorabil al insatisfactiei resimtite în fata limitelor
proprii. Cåci nu orice insatisfactie fatå de aceste limite este justificatå.
Spre deosebire de ratat, cåruia i‑ar fi stat în putintå så depåseascå
ceea ce are de depåsit pentru a atinge limita ce pare cå i se cuvine, bovaricul
nåzuieste så depåseascå limita ce i se cuvine pentru a atinge o limitå care îi
e inaccesibilå. Bovarismul este o boalå de resurse provocatå de o limitå de
atins care joacå rol de fantasmå. Bovaricul nu are resurse spre a se depåsi
înspre locul nåzuintei sale. Tocmai lipsa resurselor determinå faptul cå limita
vizatå nu i se cuvine. „Vina“* ratatului este cå nu face saltul creditat, desi
ar avea resurse så‑l facå; a bovaricului, cå încearcå så‑l facå în
absenta acestor resurse. Ratatul e vinovat cå nu încearcå depåsirea; bovaricul,
cå o încearcå. El face fårå nici o justificare ceea ce, cu depline justificåri,
ar fi trebuit så facå ratatul. În afara insatisfactiei sale, bovaricul nu
posedå temeiul obiectiv pentru a iesi din hotarele eului såu si a nåzui spre
„altceva“. El nu a întreprins si nu poate întreprinde nimic pentru a obtine
acest temei si nu si‑a cîstigat dreptul så facå din limita lui o limitå
de depåsit. Spatiul care se întinde între limita de depåsit si limita de atins
genereazå fie comedia pretentiilor, fie o dramå a neputintei. Dacå ratatul îsi
supra‑constientizeazå o limitå falså, ajungînd så creadå cå ea e limita
lui, bovaricul îsi ignorå limita adevåratå, ajungînd så creadå cå ea nu‑i
apartine. Legitimå, în cazul ratatului, e limita pe care el ar fi trebuit så o
atingå, iar legitimå, în cazul bovaricului, e limita pe care el tinde så o
depåseascå. Eroarea lor e simetricå: ratatul transformå ilegitimul limitei de
depåsit în legitim, în vreme ce bovaricul transformå în legitim ilegitimul
limitei de atins.
Ca si
ratatul, bovaricul poate ajunge så se sinucidå. Ratatul are în el såmînta, care
la el nu rodeste, a destinelor excelente. Asa se face cå în sinuciderea
ratatului se experimenteazå un moment din ontologia posibilului: acela în care
posibilul se anuleazå nu în actualizare, ci în nefiintå. Moartea ratatului este
efectul pe care îl are în constiintå deriva posibilului înspre neant.
Bovaricul, în schimb, în afarå de paloarea destinului såu trådat, nu are în el
urma nici unei promisiuni. El nu este decît prada si victima unui model
imitativ. Dar în vreme ce ratatul se sinucide cu gîndul la spectacolul unei
promisiuni dezmintite în ochii lui si ai celorlalti (el este un extravert),
fåcîndu‑si public esecul si încercînd så recupereze prin incontestabilul
mortii autenticitatea pe care aceia i‑au retras‑o, bovaricul,
aspirînd în secret si în întunericul neputintei sale, råmîne instanta solitarå
a esecului såu si îsi privatizeazå sinuciderea. Pentru cå resemnarea l‑ar
aduce în modestia unui destin refuzat, marele bovaric nu va accepta ca solutie
a esecului decît moartea.
„Putina
judecatå“ cu care natura inclementå a înzestrat spiritul cuiva nu înseamnå
prostie. Determinarea naturalå a spiritului nu intrå în spatiul libertåtii, iar
ca imbecilitate sau ca putinåtate mentalå („oligofrenie“) ea nu intereseazå
decît psihologia. Prostia ca încremenire în proiect nu are deci nimic de‑a
face cu testele americane pentru IQ (intelligence quotient, „coeficient de
inteligentå“), cu înzestrarea mentalå såråcåcioaså, cu lentoarea operatiilor
mentale, cu priceperea greoaie etc. Un om prost în acest sens este un om
ineficace sau cu un randament scåzut, si prostia lui nu‑l afecteazå sau
nu‑l dezavantajeazå decît pe el. Iar un om prost în acest fel poate så
fie complet stråin de fenomenul prostiei ca încremenire în proiect. Dimpotrivå,
un om cu un IQ ridicat, cu o inteligentå testabil strålucitå, poate så fie din
plin victima prostiei ca încremenire în proiect. Prostia nocivå, prostia care
poate ajunge så catastrofeze multimi de oameni, popoare întregi si omenirea
toatå nu este banala prostie pe care o poti întîlni la colt de stradå, ci
prostia ca încremenire în proiect. Prostia aceasta se poate lua, se poate
transmite, ea poate fanatiza oameni, îi poate vråji, în numele ei se poate
tortura si ucide, din cauza ei se pot declansa råzboaie. Prostia ca încremenire
în proiect este prostia care face istorie si care explicå bunå parte din
istoria noastrå.
Prostia ca
încremenire în proiect se naste deci în spatiul libertåtii; ea nu este o
insuficientå mentalå, ci o distorsiune, o grimaså a gîndirii, o judecatå
strîmbå care îsi are explicatia în temeiuri active, într‑o experientå
anume de viatå, într‑o optiune gresitå, de care, pentru cå este a mea, nu
må mai pot desprinde. Ea este tocmai aceastå optiune care devine atitudine. O
viatå întreagå modul meu de a gîndi poate råmîne viciat, atins, filoxerat de o
investitie initialå, de un crez, de o idee de care am apucat cîndva så må
îndrågostesc. „Proiectul“ este în fond pariul meu existential, miza pe care o
azvîrl înaintea mea si din care îmi fac reper si îndreptar de conduitå. Or,
cîti oameni sînt apoi dispusi så recunoascå faptul simplu cå matca în care si‑au
asezat viata sau o parte a ei n‑a fost cea bunå? Cå proiectul care le‑a
reglementat viata a fost gresit si cå datoritå lui viata lor este un esec?
Directia în
care må hotåråsc este rezultatul unei erori nerecunoscute care, prin
persistentå, dobîndeste timpul necesar pentru a se transforma în convingere si,
în cele din urmå, determinîndu‑mi eul, pentru a deveni caracter. Oricine
poate cunoaste cåderea în eroare ca obnubilare pasagerå a spiritului propriu.
Privirea care se tulburå si care, o vreme, este incapabilå så surprindå
traiectoriile si limpezimea relatiilor este proprie oricui. Prostia ocazionalå
este un fenomen uman universal. De aceea oricine poate spune sau poate face
prostii, fårå så devinå din aceastå pricinå un prost. Pentru a deveni
constitutivå, prostia, care în cazul unui om inteligent e recunoscutå ca
prostie si, ca atare, anulatå, trebuie så fie îndrågitå: îndrågostirea de tot
ce‑mi apartine este temeiul de posibilitate al prostiei. Altminteri,
urîtul instalat în spirit care e prostia, acea persistentå în fals capabilå så
nascå o constelatie de riduri ale mintii, o schimonosire a ei, nu ar fi cu
putintå. Prostia este aberatia care a primit o consacrare afectivå, iar
prostul, un råtåcitor îndrågostit de råtåcirea lui. Pentru cå este o eroare
consacratå afectiv, bazatå pe iubirea mea de mine, prostia se sustrage criticii
permanente a intelectului si tocmai de aceea ea devine si råmîne prostie.
Optiunea mea, demersul meu sînt eronate, dar, pentru cå sînt ale mele, ele sînt
din capul locului investite afectiv si acceptate ca atare. Eu nu må recunosc
decît în mine si în tot ce îmi apartine si deci (si cu atît mai mult) în
pretentiile mele de a ajunge la adevår. Råmînerea într‑un moment al
subiectivitåtii este decretatå, printr‑un act de supremå iubire, adevårul
însusi. Pentru cå s‑a nåscut în viscerele mele, pentru cå l‑am
plåmådit în fiinta mea, orice proiect sub care îmi asez viata devine un obiect
al adoratiei mele. El este marca, pe care o port în mine, a faptei mele
viitoare, si tot ce am pus pe lume în numele lui îmi apartine si îl iubesc ca
pe copilul meu.
Dar ce este
„încremenirea în proiect“? Si de ce am numit aceastå încremenire în proiect
„prostie“?
Viata
fiecåruia dintre noi se desfåsoarå în raza proiectului: de la banalul proiect
de a iesi astå‑searå în oras sau de a pleca de såptåmîna viitoare în
vacantå si pînå la proiectul sub care decid så îmi asez întreaga viatå. Viata
unui cålugår stå sub proiectul credintei, si acest proiect îi regleazå fiecare
detaliu al vietii si desfåsurarea ei de fiecare zi. Sub un proiect stå viata
marilor cålåtori, a cuceritorilor, a artistilor, a oamenilor de stat, a
gînditorilor. Faptele noastre mari sau mici se desprind din raza ideii care le‑a
precedat si care s‑a alcåtuit lent în vederea unei realizåri viitoare.
Orice biografie importantå care povesteste ispråvile deosebite ale unei vieti
este în aceeasi måsurå istoria formårii proiectelor acelei vieti, istoria
lecturilor, a contactelor umane si a experientelor de viatå din care proiectele
premergåtoare s‑au alcåtuit în vederea faptei viitoare.
Proiectul
care nu riscå så devinå refugiul prostiei este în permanentå supus instantelor
critice ale celui care îsi asazå viata sub el. Tråiesc în permanentå sub un
proiect, dar tråiesc deopotrivå în permanentå în afara lui, îl judec, îl
cumpånesc, îl întorc pe toate fetele, pentru cå, fiind råspunzåtor de viata mea
si de faptele mele, sînt circumspect fatå de proiectul care le precede si le då
nastere. Îmi cîntåresc apoi periodic viata si faptele pentru ca, dacå ele nu s‑au
dovedit bune, så pot modifica proiectul din care s‑au nåscut. Må îndoiesc
de ceea ce urmeazå så fac, asa cum må îndoiesc de ceea ce am fåcut. Aceastå
permanentå cumpånire a proiectului în care îmi înscriu viata, aceastå
permanentå evaluare a lui (care poate merge pînå la renuntarea la el), aceastå
permanentå verificare a lui prin raport cu ce e bine si ce e råu, drept si
nedrept, învechit si înnoitor este semnul inteligentei noastre påmîntesti.
Viata unui om inteligent se hråneste din constiinta putinåtåtii certitudinilor
noastre si din disponibilitatea de a cerceta îndreptåtirea unui alt punct de
vedere. Înainte de a fi solidar cu proiectul meu, sînt solidar cu distanta care
må desparte de geneza lui si de experienta limitatå a vietii mele. Inteligenta
este de aceea permanenta punere sub întrebare a proiectului propriu.
În schimb, ca
eroare netrecåtoare, asezatå temeinic în mine, iubitå, råsfåtatå si trecutå sub
protectia încåpåtînatå a întregii mele fiinte, prostia este o stazå a mintii,
încremenirea ei. Dacå în esenta sa spiritul este mobil, libertatea lui
manifestîndu‑se în capacitatea de permanentå adaptare a proiectului si,
eventual, în puterea de a renunta la el, prostia, ca înghet spiritual, este
proiectul sclerozat si forma rea a consecventei. Ea este valul care bate
acelasi tårm, limitå atinså si de atins la nesfîrsit. Intrat în circularitatea
propriului såu proiect, pe care nu‑l poate påråsi si nici realiza, eul
meu este incapabil så se distanteze si så se debaraseze de el si råmîne prins
în insistenta proprie prostiei. Prin natura ei, prostia este in‑sistentå,
este råmînere tenace în interiorul proiectului, asezare ferventå în el. Privirea
liberå care dominå proiectul si care îsi are sursa în sciziunea necesarå a
eului – obligat pe de‑o parte så se livreze fiecårui proiect si totodatå
så råmînå desprins, în identitatea sa suveranå – se pierde acum definitiv,
hipnotizatå de unica limitå de atins pe care o presupune proiectul meu himeric.
Prostia, în sensul ei major si grav, este råmînerea necriticå în proiectul
propriu. Devii prizonierul proiectului pe care l‑ai mostenit, l‑ai
adoptat sau l‑ai inventat. Într‑un fel sau altul, el a devenit al
tåu, prin educatie, prin contacte umane, prin fîsia restrînså a experientei
tale de viatå. Aproape orice sistem de educatie si orice experientå de viatå
tinde så te fixeze într‑un proiect al altora, care cu vremea devine al
tåu. Majoritatea oamenilor încremenesc în proiecte prefabricate care ajung så
fie ale lor în måsura în care ei ajung slujitorii fideli ai acestora. Si de
vreme ce majoritatea oamenilor tråiesc în categoriile indistincte ale speciei,
prostia ca încremenire în proiect este, statistic vorbind, extrem de
råspînditå. Cu cît o societate oferå mai putine alternative, cu cît proiectele
indivizilor decurg din cele cîteva proiecte si norme oficial recunoscute, cu
cît o societate laså mai putin loc pentru cultura îndoielii si pentru învåtul
dezvåtului, cu atît prostia ca încremenire în proiect cîstigå teren si scleroza
acelei societåti este mai mare.
Prostia
mobilizeazå o imenså cantitate de energie mentalå si are nevoie de ea; într‑un
anume fel, de mai multå decît are nevoie inteligenta. Pentru cå tot ce se
pierde în vederea distantårii critice fatå de proiect si faptå, tot ce se
pierde în vederea realizårii sciziunii eului si a dublei priviri este recuperat
aici pentru a se obtine crisparea proprie prostiei. Cel prost nu poate spune
niciodatå „sînt prost“, pentru cå atunci ar apårea instantaneu acea dedublare
si acel tip de reflexivitate care sînt stråine de prostie. Cel prost nu
cunoaste oboseala, lehamitea si satul, cîntårirea lucrurilor si tentatia
renuntårii. Instalat în proiect, el nu are simtul relativitåtii, pentru cå nu
poate compara. Cel prost cade în proiectul propriu în chip admirativ; întrucît
atitudinea lui este eminamente in‑sistentå, lui îi este refuzatå distanta
necesarå pentru nasterea îndoielii si pentru constiinta esecului. De aceea
prostia nu poate fi sesizatå decît din afarå; surprinså dinåuntru, ea se
dizolvå de îndatå în propria ei recunoastere. Råmîi prost cîtå vreme poti fi
contemplat. Fiind o inconstientå lipsitå de tresåriri, prostia respirå calmul
si måretia unui peisaj. Ea are fanatismul naturii, care, trecut asupra omului,
a pierdut atributele divinului. Prostia este demonismul fanatismului profan.
ADAOS. Despre
prostul care prosteste si despre prostul prostit. – Comunismul îsi face
intrarea în istorie sub forma marelui dezvåt. El pune la îndoialå totul si
respinge orice proiect care l‑a precedat. El teoretizeazå marea rupturå
si cuvîntul „criticå“ este cel mai des invocat. El este romantic si înnoitor si
spulberå orice certitudine nåscutå înaintea lui. Singurul lucru pe care
comunismul nu‑l pune la îndoialå este proiectul propriu. De aceea
comunismul se instaleazå dintr‑o datå în prostia ca încremenire în
proiect. „Autocritica“ nu este aici decît cåinta fåtarnicå impuså celui care a
îndråznit så aibå îndoieli în privinta proiectului unic. Orice alternativå la
Proiect este refuzatå. Proiectul meu este acceptat numai în måsura în care se
acomodeazå la marele Proiect. Cine refuzå – moare, este exterminat. Prostia ca
încremenire în proiect este, pentru prima oarå în istorie, garantatå statal.
Comunismul este societatea care garanteazå prostia ca încremenire în proiect.
Garantiile sînt institutionale: existå o institutie care vegheazå prostia si
care sanctioneazå orice abatere de la încremenirea în proiect: politia
politicå. Existå institutia propagandistului de partid care este agentul
prostiei ca încremenire în proiect; prostia se învatå, este predatå, ea
cuprinde masele. Învåtåmîntul politic, generalizat, este un antrenament
permanent în spatiul prostiei ca încremenire în proiect. Toatå lumea
încremeneste în Proiect, deci toatå lumea este prostitå. Scleroza societåtii
comuniste este totalå.
Se poate
întelege lesne cå printr‑un asemenea mod de a concepe prostia sîntem
foarte departe de biata prostie, inofensiva prostie, de care facem atîta caz
cînd se întîmplå ca cineva så ne spunå: „Nu vezi cå esti prost?“ Prostia
cealaltå, prostia gravå, istoricå, ce ne‑a angajat viata si ne‑a
mutilat‑o din adînc, în numele cåreia ne‑am pierdut istoria, ne‑am
nåruit viata si am risipit tot ce am avut mai bun în aceastå parte a lumii,
prostia ale cårei victime – prosti si prostiti – sîntem cu totii, prostia cea
mai ofensivå si cea mai nocivå – nimeni nu o recunoaste si nimeni nu se plînge
si nu suferå din cauza ei. Ea trece nevåzutå, råmîne neobservatå, desi, dupå ce‑am
experimentat‑o cîteva zeci de ani, sîntem cu totii temeinic asezati în
ea.
Så facem
totusi aceastå deosebire: între cel care a încremenit în proiectul marxist
pentru cå, dintr‑un motiv sau altul, s‑a îndrågostit cîndva de el
si pentru cå, dintr‑un motiv sau altul, a råmas în el, a crezut în el sau
nu l‑a mai putut påråsi; si celålalt, pe care primul l‑a vîrît cu
forta în proiect si l‑a dresat în numele lui. Ambii sînt produsele
prostiei ca încremenire în proiect; numai cå unul este prostul activ, prostul
care prosteste, prostul care de dragul proiectului lui este în stare så
condamne, så terorizeze, så omoare; celålalt este prostul pasiv, prostul care
suportå proiectul celuilalt, prostul prostit. „Omul nou“ este rezultatul
dresårii prin preluarea fortatå în proiect; „omul nou“ este prostul prostit.
Din clipa în
care hotåråsc în privinta a altceva decît în privinta mea, eu pot prelua în
proiect fie „ceva“, fie pe „cineva“. Cåci atît „ceva“ cît si „cineva“ sînt
diferiti de mine. Hotårîrea în privinta a ceva este deci prima deschidere cåtre
altceva decît sînt eu însumi. Dar acest „altceva“ este deopotrivå altceva si în
raport cu „cineva“, el este un altceva comun mie si cuiva; este un „altceva“ la
care si eu, si cineva ne raportåm la fel. De aceea hotårîrea în privinta a ceva
este raportul nostru (al meu si al „celorlalti“) cu lucrul, în care caz „lucru“
înseamnå tocmai ceea ce este diferit de mine si de ceilalti. „Lucru“ este
deopotrivå marea, copacul, animalul, nisipul, pasårea sau rîul; „lucru“ este,
apoi, scaunul, automobilul, creionul, casa, agrafa. „Lucruri“ sînt toate cîte
sînt diferite de mine si de ceilalti, indiferent dacå ele au fost fåcute ori nu
de mine sau de ceilalti. Si totusi, felul în care hotåråsc în privinta lor este
diferit în functie de faptul cå noi sau nu noi le‑am produs. De aceea
prima formå a hotårîrii în privinta a ceva presupune raportul cu acel lucru pe care
nu eu si nici ceilalti (deci nu „noi“) l‑am fåcut.
Hotårîrea în
privinta a ceva pe care nu noi l‑am fåcut ia forma numirii. Numind
lucrurile, le‑am fåcut så intre în raza proiectului meu si så devinå
elemente oricînd utilizabile în acest proiect. Întrucît numirea este o preluare
în proiect, ea este o formå a puterii. „Cei puternici sînt cei care dau nume.“
A da nume
lucrurilor pe care nu noi le‑am fåcut nu înseamnå, desigur, a le
înfiinta, ci a le consfinti si recunoaste fiinta ca fiintå distinctå. Numele
izoleazå lucrul în fiinta lui, îl de‑limiteazå, îi confirmå hotarele,
dîndu‑i conturul inconfundabil al individualitåtii sale. În acest sens,
lucrul începe så fie de‑abia din clipa în care este numit. Numele
consacrå limita lucrului. El este sigla naturii finite, este esenta, exprimatå,
a finitului. Numele este de‑finitia prescurtatå a lucrului, fiinta lui en
raccourci. Iatå de ce toate realitåtile finite poartå un nume, au numele lor,
care demarcå partea lor de fiintå si exprimå, în vasta jurisdictie a tot ce
existå, dreptul lor la fiintå. Numele reprezintå modul nostru de a gospodåri,
odatå încheiatå, Creatia, gestul prin care am fost chemati så împiedicåm
cåderea lucrurilor în indistinctie si în nefiinta „anonimatului“. „Ceva ce nu
are nume“ må dominå prin nenumitul lui. El nu poate fi preluat în proiect, cåci
fiinta lui îmi scapå. Nenumitå fiind, ea nu poate fi fixatå în granitele ei, ea
råmîne in‑finitå. Preluarea în proiect are nevoie de familiaritatea
finitului, pe care doar numirea mi‑o poate oferi.
Numirea
lucrurilor pe care nu noi le‑am fåcut reprezintå preluarea lor în grijå.
Numindu‑le, må angajez fatå de fiinta lor, pe care o recunosc si o
consacru tocmai prin faptul cå o numesc. Numirea este un contract de ocrotire.
Eu råspund de fiinta lucrurilor chiar dacå nu stiu fatå de cine råspund. Si eu
råspund chiar prin fiinta mea. Cåci fiinta mea depinde de a lor, si astfel de
ocrotirea ei. Pentru cå nu må pot dispensa de fiinta lor si deci de ocrotirea
ei, eu, cel puternic, sînt totodatå slab. Cel puternic depinde de cel slab si
este de aceea – slab. Întrucît nu pot exista fårå preluarea în proiect a
„ceva“, acest ceva må obligå la grijå si ocrotire fatå de el. Eu ståpînesc
„întreg påmîntul“, dar în asa fel încît nu må pot lipsi de el. Puterea mea este
puterea celui dependent, si astfel slåbiciune. Puterea celui dependent este
ocrotirea.
Puternic în
mod absolut nu este decît acela a cårui fiintå nu depinde nicicum de fiinta
celui ståpînit. Puternic în sine nu este decît acela a cårui fiintå råmîne
intactå chiar dacå obiectul ståpînirii lui dispare. Iar cel puternic în sine
poate fi, din aceastå pricinå, si singur. La el manifestarea puterii este un
capriciu sau risipirea unui moment de plictisealå. Puterea lui poate tot atît
de bine så nu se manifeste. Deoarece fiinta lui nu depinde de nimeni, el poate
tot atît de bine så råmînå impasibil, så ocroteascå sau så nimiceascå. El poate
så se obiectiveze în cel ståpînit sau poate, renuntînd la acesta, så se
întoarcå la sine. În schimb, atunci cînd, hotårînd în privinta a ceva, eu
hotåråsc implicit în privinta mea, puterea mea nu poate så se manifeste decît
ca ocrotire. Puternic în mod absolut nu este, omeneste vorbind, nimeni. Tot ce
am numit intrå în raza proiectului meu; eu sînt acest proiect si realizarea lui
depinde de existenta lucrului numit. De aceea ocrotirea face parte din esenta
puterii omenesti; ea nu este doar o formå de tandrete, ci constiinta manifestå
a slåbiciunii mele. Cînd, în loc så ocroteascå, nimiceste, puterea omeneascå
nimiceste deopotrivå fiinta celui puternic si se pierde pe sine ca putere.
Singuråtatea celui omeneste puternic reprezintå sfîrsitul puterii si nimicirea
fiintei lui, ca revers al nimicirii celui ståpînit. De aceea prima formå a
izolårii celui puternic nu apare în raport cu „cineva“, ci cu lucrul numit
care, în loc så cunoascå ocrotirea, este trecut acum în regimul distrugerii. În
distrugerea apei, a påmîntului si a cerului eu fac experienta unei izolåri
esentiale care este totodatå condamnarea mea. Cîtå vreme acelea existå,
slåbiciunea dependentei ca temei al puterii mele råmîne ascunså. Abia
distrugîndu‑le, acest temei ajunge vizibil. Încetînd så ocrotesc, am
devenit singur. Dar pentru cå temeiul puterii mele este dependenta,
independenta singuråtåtii îmi este refuzatå si eu nu pot, asemeni celui
puternic în sine, så må retrag în ea. Singuråtatea în care cad din clipa în
care încetez så ocrotesc nu este putere, ci moartea mea.
Pentru cå
proiectul nu cunoaste måsurå, pentru cå este avansare imperturbabilå cåtre o
cuprindere mai vastå (el începe modest si sfîrseste grandios), preluarea ajunge
treptat så se facå în exces. Proiectul este prin natura lui expansiv; el tinde
så preia si så consume tot ce îi iese în cale. El „aruncå înainte“ propriul såu
nesat si nevoia de lucrul numit devine atît de aprigå, încît îmbråtisarea care
ocroteste se transformå în cuprindere devastatoare. Raportul meu cu fiinta
lucrului numit nu mai este sacrificial; în actul preluårii lui în proiect, eu
nu mai recunosc eternitatea tiparului care genereazå fårå încetare fiinta
lucrului consumat; eu nu må mai întorc cåtre fondul comun care asigurå
perpetuarea fiintei lui si care face cu putintå manifestarea puterii mele. În nesatul
preluårii, eu ating însusi fondul acestei fiinte si îi distrug tiparul. Uit cå
ceea ce nu eu am fåcut nu poate fi refåcut de mine si cå distrugerea lui este
astfel ireversibilå.
În lucrul pe
care eu l‑am fåcut må recunosc mai lesne decît în ceva nefåcut de mine.
Cu toate acestea, lucrul pe care nu eu l‑am fåcut nu este stråin de mine.
Si el nu este stråin nu numai pentru cå må folosesc de el si îl preiau mereu în
proiect. (În måsura în care raportul meu cu el s‑ar rezuma la pura
utilizare, el ar putea de fapt så‑mi råmînå stråin.) Dar el nu‑mi
este stråin, cu toate cå nu eu l‑am fåcut, pentru simplul fapt cå atît
eu, cît si el, apartinem aceleiasi ordini: temeiul nostru se aflå în altå parte
decît în noi, si acest temei este comun. Înrudirea mea cu lucrul pe care nu eu
l‑am fåcut provine din sursa noastrå comunå, indiferent de felul în care
ne vom hotårî så o numim: Dumnezeu, Cineva sau nimeni. Sursa este comunå si
actul întemeierii noastre ne cuprinde pe toti laolaltå. De aceea pot numi
„frate“ soarele, vîntul si focul sau „sorå“ luna, apa si scoarta påmîntului. De
aceea pot cere iertare copacului tåiat si vînatului ucis si pot îmbråtisa calul
biciuit.
Cu toate
acestea, må recunosc mai lesne în lucrul pe care eu l‑am fåcut. Si cu cît
må recunosc mai lesne, cu cît spatiul pe care el îl ocupå devine mai vast, cu
cît este mai mare orgoliul meu în raport cu el ca acela de mine fåcut – cu atît
må desprind mai mult de ordinea mea originarå, cu atît må izolez mai mult si må
ridic, cu cealaltå ordine a mea, împotriva ordinii din care fac parte laolaltå
cu soarele, vîntul si apa. Ordinea lucrului pe care nu eu l‑am fåcut
intrå în subordinea lucrului fåcut de mine si este anulatå în aceastå
subordonare.
Sera îmi este
mai aproape decît soarele care o face cu putintå, moara de vînt mai aproape
decît vîntul si curentul electric mai aproape decît apa hidrocentralei.
Påmîntul se estompeazå si „dispare“ în fata autorutei si masinii, si aerul
dispare ca aer, confundat cu un dispozitiv de aer conditionat. Mai „puternice“
sînt obiectele din jurul meu si casa si stråzile si masinile, decît animalele
si piatra si plantele. Frigiderul si aparatul de radio îmi sînt mai familiare
decît calul sau copacul din pådure. Må desprind din ordinea mea originarå si må
mut, împreunå cu cealaltå ordine a mea, în centrul fiintei. Lucrul pe care nu
eu l‑am fåcut si de care sînt legat prin temeiul nostru comun este împins
spre periferie si, o datå cu el, actul întemeierii noastre comune se mutå în
provincia fiintei si cade în uitare. Lucrul pe care nu eu l‑am produs
devine „materie primå“ si nu face decît så alimenteze ordinea centralå a
fabricatiei. Prin aceastå desprindere si îndepårtare eu îmi consum temeiul.
Ordinea fabricatiei devine tot mai vastå pe spezele ordinii din care eu m‑am
desprins; ea intrå în expansiune prin consumarea ei, prin ignorarea ei, prin
tulburarea ei. Ordinea lucrului pe care eu l‑am fåcut tinde så uzurpe
ordinea creatiei si så se instituie ca regn al fabricatiei universale. Tind så
fabric lumina si aerul, proteina, embrionul si inteligenta – tind så må fabric
pe mine. În aceastå îndepårtare vertiginoaså si în aceastå uzurpare de
proportii se manifestå tendinta unei modificåri de temei. Pentru cå ordinea creatiei
este înlocuitå de cea a fabricatiei, temeiul meu se mutå în mine.
Din clipa în
care lucrul pe care nu l‑am fåcut a fost devorat de cel fåcut de mine, eu
råmîn singur. Aceastå singuråtate este betia independentei si a puterii mele.
Pentru cå mi‑am mutat temeiul în mine, pentru cå sînt înconjurat doar de
lucruri pe care eu le‑am fåcut, sînt puternic. Sînt puternic si singur.
Dar pentru cå în esenta mea sînt dependent, pentru cå în esenta mea nu pot fi
singur si nu pot fi puternic în sine, în independenta absolutå ca experientå a
izolårii printre lucrurile care depind de mine, eu fac experienta mortii mele.
De‑abia cînd îmi pierd dependenta ca temei al puterii mele, puterea
independentei ca temei al slåbiciunii mele devine vizibilå. În raportul cu
lucrul fåcut de mine puterea si singuråtatea mea se potenteazå reciproc si
sfîrsesc în nimicirea mea.
În ultimå
instantå, maladiile de destin sînt disfunctii ale libertåtii în sfera posibilului,
bazate pe o proastå cunoastere de sine. Atît ratatul cît si bovaricul nu stiau
de ce anume nu sînt în stare. A fi liber înseamnå în fond a fi sigur de tine,
de posibilitåtile tale. Libertatea nu e altceva decît rezultatul educatiei în
sfera posibilului, dobîndirea capacitåtii de a configura si realiza proiecte
prin îmbinarea corectå a posibilitåtilor proprii cu posibilul obiectiv. Ca
fiintå proiectivå, ca acela care merge înaintea sa, omul este desigur liber
prin chiar natura sa, dar nasterea proiectului, fermitatea mersului si
calitatea tintei depind de buna sau proasta lui asezare în orizontul
posibilului. Adaptarea proiectului la conditiile mele de posibilitate si ale
lumii în care tråiesc reprezintå produsul unei formåri; ea implicå dobîndirea unei
culturi a proiectului. Si asa cum destinul este apoteoza culturii proiectului,
maladiile de destin sînt tot atîtea carente ale ei.
Educarea
cunoasterii de sine în vederea secventei de depåsit–de atins, educarea
libertåtii deci, nu este înså o faptå a singuråtåtii. Ea se face prin preluarea
celuilalt în sfera libertåtii mele în vederea eliberårii lui. Aceastå preluare
este puterea. De aceea educarea libertåtii se desfåsoarå în chip necesar ca
scenariu al puterii. Întrucît libertatea este capacitatea de configurare a
proiectului si de realizare a lui, puterea este preluare în proiect. Puterea
este exersarea libertåtii în vederea eliberårii, preluare în proiect în vederea
autonomiei proiectului.
Cel puternic
este puternic în sine. El stie ceea ce poate, stie ceea ce vrea si vrea ceea ce
poate. El este liber în configurarea si realizarea proiectului såu. Dar pentru
a‑si exersa puterea, el trebuie så fi fåcut dovada libertåtii sale prin
raportarea la altul. În primå instantå, cel puternic pare cå se îndurå de cel
supus si cå el consimte, din bunåvointå sau prin sacrificiu, så îl educe pe
acesta în spatiul libertåtii, preluîndu‑l în proiectul propriu. Dar
pentru cå libertatea este în esenta ei neegoistå, el stie cå nu poate fi liber
în singuråtatea sa si cå, pentru a‑si adeveri proiectul propriu si
propria libertate, el trebuie så‑l preia pe celålalt în proiect. Esenta
libertåtii este împårtåsirea, si tocmai de aceea nimeni nu poate fi liber într‑o
lume de fiinte constrînse. Instituirea proiectului propriu, izvorîtå din nevoia
de a‑i împårtåsi pe ceilalti din libertatea ta, este ctitorirea.
Ctitorirea nu este opera eului orgolios, ci dimpotrivå, ea este livrare
obiectivatå, proiectie a preluårii celuilalt în spatiul libertåtii proprii. La
rîndul såu, cel ce primeste så fie preluat în vederea propriei lui eliberåri
stie cå numai în felul acesta, prin supunerea lui, libertatea celui puternic
este adeveritå si se poate manifesta ca libertate. El se îndurå de cel puternic
prilejuindu‑i, prin propria‑i eliberare, dovada libertåtii lui. De
aceea puterea este în esenta ei o specie a relatiei; ea este dependentå,
relatie de consimtire reciprocå la devenirea si adeverirea în spatiul
libertåtii. Dar dependenta în spatiul libertåtii este iubirea. Puterea este
relatia de iubire între cel liber si cel ce va fi eliberat. Regii si supusii,
comandantii si ostile, maestrii si discipolii sînt dependenti unii de altii nu
numai în sensul cå ei nu pot, fårå ceilalti, så fie ceea ce sînt (cåci
altminteri la fel s‑ar petrece lucrurile cu cålåul si victima sa); ei
sînt dependenti – si se iubesc – în numele libertåtii si al eliberårii lor.
Puterea celui
puternic trebuie så fi fost deci recunoscutå ca stadiu al libertåtii sale.
Recunoasterea puterii, în virtutea cåreia ea se poate apoi exersa, este
prestigiul. Prestigiul este indicele libertåtii dovedite prin raportarea la
altul. Prestigiul, în virtutea cåruia puterea poate functiona, se bazeazå pe
autoritatea dobînditå ca împlinire a libertåtii. Cel care a ajuns în punctul
cel mai înalt al libertåtii, cel care a ajuns cel mai departe înaintea sa si
dincolo de sine, are puterea de a‑i conduce pe ceilalti pînå la punctul
în care, la rîndul lor, ei vor deveni liberi. Puterea este raportul de comandå‑supunere
care se instituie în sfera educårii libertåtii. Ea reprezintå un scenariu
initiatic. Misterul supunerii, în jurul cåruia graviteazå puterea, nu se poate
naste decît în virtutea recunoasterii cå altcineva te poate conduce si spori pe
drumul dobîndirii libertåtii. Supunerea este prima formå a libertåtii, pentru
cå ea se naste din însåsi recunoasterea premiselor ei. Libertatea care îsi
ignorå posibilitatea propriului început – ca supunere – se anuleazå din capul
locului ca libertate. Pentru a sfîrsi ca emancipare, orice libertate trebuie så
înceapå ca supunere. Cel ce se supune ca încå‑neliber se asazå sub
autoritatea celui liber si‑i recunoaste acestuia puterea tocmai ca
libertate dobînditå. Autoritatea puterii este autoritatea celui liber fatå de
cel ce urmeazå så devinå liber.
Extensia
puterii este deci o extensie în sfera libertåtii. „Puterea supremå“ nu poate s‑o
aibå decît „cel mai liber“, iar „cel mai supus“ nu poate fi decît „cel mai
însetat de libertate“. „Cel mai puternic“ si „cel mai supus“ sînt astfel cel
mai aproape unul de altul. Asa cum cel mai puternic se stie cel mai liber, cel
mai supus se recunoaste drept cel mai neliber, si astfel drept cel ce doreste
mai crîncen libertatea. Cel mai supus va fi si cel mai grabnic eliberat, pentru
cå, recunoscînd cel mai mult autoritatea, el va fi cel mai mult sporit în
libertatea lui. El este cel mai liber în supunerea sa, pentru cå vede cel mai
adînc în ea conditia deplinå a eliberårii sale.
Dar dacå
orice putere este putere în vederea eliberårii, înseamnå cå prin însåsi esenta
ei puterea se îndreaptå pas cu pas spre propria ei anulare. Ca „instantå
sporitoare“ (auctoritas), ea sporeste libertatea celui supus si se diminueazå
pe sine ca putere. Diferenta dintre cel ce comandå, ca liber, si cel ce se
supune în vederea propriei lui eliberåri se sterge treptat si cei doi se desfac
din cercul puterii si råmîn, unul în fata celuilalt, egali în libertatea lor.
Mîndria celui care a eliberat si recunostinta celui care a fost eliberat se
întîlnesc în punctul comun al eliberårii reciproce din strînsoarea relatiei
comandå‑supunere. Råspunderea celui puternic fatå de cel care se supune
nu este însotitå decît de frica lui cå nu va reusi så‑si piardå puterea
si cå cel menit eliberårii va trebui så råmînå, mereu neliber, sub puterea lui.
Supremul neajuns al adevåratei puteri este de a nu se putea desfiinta ca
putere, de a nu se putea desprinde de cel supus si de a‑l simti pe acesta
incapabil så se desprindå de ea. În perpetuarea ei ca putere, ea îsi celebreazå
supremul esec, asa cum suprema ei bucurie este de a se anula ca putere, de a
pierde puterea. De aceea, frica de „a pierde puterea“ nu este decît sentimentul
puterii pervertite, al puterii care s‑a råsturnat în chiar esenta ei. O
putere nu se împlineste decît pierzîndu‑se, dupå cum nu îsi rateazå
esenta decît perpetuîndu‑se. Din clipa în care te temi cå vei pierde
puterea, puterea e deja pierdutå în esenta ei.
În
perpetuarea puterii, mecanismul acesteia se blocheazå. Agentul puterii nu mai
este liber pentru proiect, cåci însåsi perpetuarea puterii a devenit singurul
proiect. Libertatea lui a devenit libertatea negativå a preluårii celuilalt în
proiectul perpetuårii puterii. Supunerea celuilalt nu mai este în acest caz o
premiså a eliberårii, ci participare neliberå la perpetuarea supunerii.
Blocarea mecanismului puterii se manifestå ca perpetuare a raportului comandå‑supunere
de dragul raportului însusi. Întrucît posibilitatea oricårui alt proiect
dispare, libertatea, ca parcurgere a secventelor de depåsit–de atins (deci ca
nastere a proiectului si realizare a lui), dispare la rîndul ei. Agentul
puterii pervertite si pacientul ei sînt prinsi si blocati în proiectul unic al
perpetuårii puterii. Din liberi si meniti eliberårii, ei devin neliberi în
înclestarea lor.
Primejdia pe
care o ascunde în sine libertatea tine de însåsi fragilitatea esentei ei, de
usurinta cu care ea poate fi pierdutå. Aceastå fragilitate a libertåtii,
manifestatå în usurinta cu care ea, odatå pierdutå, se poate råsturna în opusul
ei, se vådeste cel mai limpede în chiar sfera puterii. Agentul puterii este în
pericol de a pierde libertatea, pe care o are deja pe parcursul exersårii ei,
în vreme ce pacientul puterii, care urmeazå så o dobîndeascå, o poate pierde pe
parcursul cåutårii ei. Pericolul de a pierde libertatea, odatå dobînditå, si de
a o pierde din vedere, odatå cåutatå, face parte din orice scenariu al puterii.
Dar atît pierderea libertåtii cît si pierderea ei din vedere nu pot veni decît
din partea celui ce o are si a celui ce o cautå. Nimeni, în afara lor, nu‑i
poate lipsi de libertatea avutå sau de cea cåutatå. Spaima de a råmîne sub
blestemul comenzii sau sub cel al supunerii este spaima însåsi a pierderii
libertåtii.
Dar cine,
dintre cel ce are libertatea si cel care o cautå, provoacå primul blocarea
mecanismului puterii? Pentru cå orice cåutare este dificilå, oboseala,
renuntarea sau uitarea telului propus tin de însåsi esenta cåutårii. De aceea,
cel care cautå îl corupe primul pe cel care are, fåcîndu‑l så piardå,
prin perpetuarea comenzii, ceea ce el are deja: libertatea. Pentru cå oboseste
si renuntå, cel care cautå se transformå în „cel mereu supus“ si îl constrînge
pe cel puternic så perpetuezeÊcomanda. Supunerea devine reflex al supunerii si
comanda reflex al comenzii. Supunerea care a uitat cå e supunere în vederea
eliberårii a indus celui puternic uitarea comenzii puse în slujba libertåtii.
Agentul puterii pervertite nu face decît så slujeascå uitarea cåutårii. Dar
uitarea cåutårii este vina celui ce råmîne mereu supus. Iar cel care ajunge så
slujeascå, în locul cåutårii libertåtii, uitarea cåutårii ei, deci agentul
puterii pervertite, îl dispretuieste pe cel mereu supus. Pentru cå este
puternic peste cel mereu supus, el si‑a pierdut libertatea, si astfel
puterea. La rîndul lui, cel mereu supus ajunge så‑l urascå pe cel care
perpetueazå comanda si så‑l socoteascå vinovat de perpetuarea supunerii
sale. Încetarea cåutårii el o pune pe seama constrîngerii, si nu pe seama
oboselii, renuntårii si uitårii sale. El nu poate så admitå cå cel ce perpetueazå
comanda reprezintå polul monumentalizat al neputintei sale, slujirea fidelå a
decåderii si vinii care sålåsluiesc în cel mereu supus. Cåci agentul puterii
pervertite se supune în fapt celor mereu supusi, slujindu‑le bolile si
exprimînd astfel o per‑versiune obiectivå, råsturnarea si distorsiunea
lor în spatiul libertåtii. Din vina celui mereu supus, care a cåzut în uitarea
cåutårii, „cel mai puternic“ si „cel mai supus“ au devenit acum „cei mai
neliberi“.
Råmînerea
indefinitå în regimul comenzii si al supunerii transformå relatia de comandå‑supunere
în relatie de constrîngere. Relatia de constrîngere este esenta puterii
pervertite. Înså întrucît anularea miscårii în spatiul libertåtii nu poate fi
proclamatå ca atare, puterea pervertitå nu se va prezenta niciodatå ca esentå
råsturnatå a puterii ci, dimpotrivå, ea va încerca så imite toate secventele
puterii autentice ca devenire în spatiul libertåtii. Constrîngerea se învåluie
în atributele autoritåtii si ale recunoasterii ei, si cu cît prestigiul agentului
puterii pervertite este mai scåzut, cu atît el vorbeste si cere så i se
vorbeascå mai mult despre prestigiul si excelenta sa. Cu cît este mai slabå
recunoasterea autoritåtii, cu atît mai multe trebuie så devinå dovezile de
adeziune la puterea pervertitå. Si cu cît este mai micå dependenta în spatiul
libertåtii, cu atît mai mult, în spatiul puterii pervertite, se va vorbi despre
devotament si iubire. În sfîrsit, agentul puterii pervertite trebuie så imite
pînå si propria lui disparitie, anuntînd periodic cå renuntå la putere si
revenind de fiecare datå asupra acestei renuntåri. În fastul confirmårilor si
reinstituirilor periodice, el imitå moartea care se produce în vederea
resurectiunii, si astfel propria sa eternizare. La rîndul lui, cel mereu supus,
de vreme ce spatiul cåutårii a dispårut, va sustine cå a gåsit deja ceea ce de
mult a încetat så caute. El va vorbi mereu despre prezenta unui lucru a cårui
absentå i‑a devenit de mult familiarå. Pentru a umple vidul unei initieri
care nu a mai avut loc, puterea pervertitå nu face astfel decît så spunå ceea
ce de fapt ar trebui så facå. Întrucît nu sînt capabili de eliberare si de
educarea libertåtii, agentul si pacientul puterii pervertite vor vorbi despre
eliberare si libertate. Pe måsurå ce scenariul initierii dispare, ei vor mima
verbal etapele initierii în libertate.
Prin blocarea
mecanismului puterii si prin pervertirea ei apare în lume råul. Råul este
devenirea ratatå în spatiul libertåtii, cåderea din relatia de comandå‑supunere
în relatia de constrîngere. Dacå istoria lumii nu ar ilustra decît aceastå
cådere ca istorie a puterii pervertite, ar însemna cå rostul speciei noastre nu
este altul decît råul, ca supremå distorsiune a libertåtii. Dar pentru cå în
scenariul puterii existå putinta de a cîstiga sau, deopotrivå, de a pierde
libertatea, istoria lumii este lupta fårå sfîrsit dintre veghea vointei în
vederea eliberårii si lenea universalå a supunerii neconditionate.
ADAOS.
Întregul scenariu al puterii descris pînå acum se bazeazå pe distribuirea inegalå
a libertåtii, simultan cu existenta unei aspiratii cåtre libertate egal
distribuite. De aici ideea unei duble consimtiri: consimtirea la cålåuzire,
deci la exercitarea puterii în numele libertåtii dobîndite, si consimtirea la
faptul de a fi cålåuzit, ca formå de libertate a celui supus. Puterea
pervertitå, la rîndul ei, a fost analizatå ca formå de dereglare a acestui
scenariu. Înså astfel a fost izolatå o situatie idealå, în care se presupune cå
cei doi termeni ai scenariului au consimtit aceluiasi tel: omogenizarea
libertåtii prin actualizarea optimå a posibilului celui cålåuzit.
Or, în lumea
realå a istoriei sînt mai frecvente alte douå scenarii, în care hotårîtoare
este tocmai neconsimtirea la cålåuzire în vederea dobîndirii libertåtii. Într‑un
prim caz e vorba de o lume în care, în afara cålåuzitorului, nimeni nu are,
nici måcar auroral, constiinta libertåtii, si în care cålåuzirea cåtre
libertate nu se poate face decît prin constrîngere (cazul monarhiilor
luminate). Într‑un al doilea caz e vorba de o lume care, neavînd
constiinta libertåtii si astfel neresimtind nevoia eliberårii, nu se laså
cålåuzitå nicicum cåtre libertate, posibilitatea constrîngerii din partea
cålåuzitorului neexistînd la rîndul ei. În acest tip de scenariu, deznodåmîntul
este revolta împotriva cålåuzitorului care insistå în vederea împårtåsirii
celorlalti din libertatea lui. Ambele scenarii se bazeazå pe disparitia
colectivå a instinctului libertåtii, pe existenta popoarelor lenese ale
istoriei, care au pierdut traditia libertåtii si a educårii ei.
Råmîne o
întrebare fårå råspuns cum, în conditiile extremei ei fragilitåti, libertatea
nu dispare cu desåvîrsire sau cum, în conditiile în care puterea pervertitå si
neconsimtirea la cålåuzire sînt predominante în economia istoriei, råul nu
învinge definitiv dînd nastere absolutei entropii a nelibertåtii.
Problema
puterii puså în termenii unui scenariu al puterii articulat pe o dublå
consimtire då nastere si unui alt tip de aporie. Dacå cel puternic, cålåuzitor
si liber, a fost la rîndul såu supus, cålåuzit si eliberat, înseamnå cå
începutul absolut al scenariului puterii atîrnå de existenta unui (prim) agent
al puterii si libertåtii, care este cauzå a scenariului, dar nu si efect al
lui. Apare astfel problema „celui ce se elibereazå singur“ sau a celui care
este, din capul locului, liber. Existenta unui asemenea personaj relativizeazå
teoria scenariului puterii prin acceptarea unei libertåti induse în planul
istoriei, ca prim impuls sau ca formå de generare a scenariului puterii. Pentru
cå nu poate primi o explicatie coerentå în plan uman, acest tip de putere
apare, chiar pentru cei ce‑l reprezintå, drept forma de manifestare a
unei puteri „supranaturale“, deci ca putere instituitå pur si simplu. În acest
caz, sursa puterii nu mai este verificabilå, cåci ea cade în afara transmisiei
neîntrerupte pe care o presupune lantul educator‑educat, retrågîndu‑se
fie în transcendenta divinului, fie în aceea a unui timp prestigios si
imemorial, în transcendenta originii.
Am våzut cå
primul contact cu eul meu ca eu gol, care premerge oricårui proiect si oricårei
preluåri în proiect, se produce în fricå. Tocmai pentru cå, prin amenintare,
hotarele mele sînt puse în discutie, ele nu se revelå în pozitivitatea lor
decît pe o cale negativå: stiu cå sînt pentru cå, fiindu‑mi fricå, sînt
amenintat så nu mai fiu. Frica må face så må adun în mine si så‑mi måsor
întinderea în aceastå supremå concentratie de fiintå. Constrîns så må retrag în
mine si så må „reculeg“ între hotarele primite, eu îmi percep identitatea ca
identitate înfricosatå. Frica traseazå conturul eului meu ca eu primit prin
aceastå contractie de fiintå.
Dimpotrivå,
contemplarea liberå si decontractatå a hotarelor mele se produce ca iubire de
sine. Înainte de a må deschide cåtre altul, de a‑l prelua între hotarele
mele sau de a må livra cuprinderii lui, eu trebuie så‑mi cunosc hotarul
într‑o formå pozitivå. Sentimentul pozitiv al eului, ca eu ce preia în
proiect sau care urmeazå så fie preluat, nu mi‑l poate da decît iubirea
de sine. Nici o aventurå a libertåtii nu este de imaginat fårå aceastå
prealabilå evaluare a hotarului ce‑mi apartine. Orice iubire adevåratå si
orice faptå a libertåtii începe ca iubire a limitei proprii. Trebuie mai întîi
så „må plac“ pentru a må suporta ca personaj principal al propriei vieti si
pentru a face din mine subiectul libertåtii mele. Fårå aceastå împåcare cu
sine, fårå aceastå cunoastere si acceptare de sine, orice preluare în proiect
råmîne crispatå. Cel care nu se simte bine între hotarele proprii nu si le
poate deschide pentru a‑l primi între ele pe altul si nici, primindu‑l,
nu‑l poate face pe cel primit så se simtå bine. Trebuie mai întîi så
existe un amour propre pentru ca iubirea de altul, un amour „impropre“, så fie
cu putintå. Iubirea de sine stå la baza oricårei preluåri pozitive în proiect.
Iubirea de sine este premisa libertåtii.
Cu toate
acestea, iubirea de sine, care îmi då certitudinea conturului si a identitåtii
mele, nu se poate realiza doar ca tautologie a eului. În simpla oglindire care
îmi reflectå conturul eu nu ajung så obtin decît un rudiment din mine. Eu vreau
så må cunosc si så må iubesc drept cel care sînt, dar pentru ca så må pot avea
trebuie så må privesc în altul si trebuie, la rîndul meu, så ofer prilejul
oglindirii pentru altul care se dobîndeste prin mine. Pentru cå nu pot deveni
eu însumi decît dacå devin altul în mine si eu însumi în altul, la iubirea de
sine nu pot ajunge decît prin iubirea de altul. În „iubirea de altul“ diferenta
dintre douå euri dispare, abia prin aceastå disparitie fiecare gåsindu‑se
ca eu propriu. Eu îmi gåsesc eul pierzîndu‑l si îl ajut pe celålalt så si‑l
piardå pentru a si‑l putea gåsi. În aceastå reciprocå dominare si
supunere liberå, fiecare îsi cîstigå libertatea pierzînd‑o totodatå. Spre
deosebire de raportul maestru‑discipol, în care cel mai liber îl
elibereazå pe cel mai supus, aducîndu‑l la gradul lui de libertate, aici
libertatea lipseste si este dobînditå în aceeasi måsurå. Fiind deopotrivå cel
ce iubeste si cel iubit, eu må supun si sînt liber în aceeasi måsurå în care
celålalt comandå si se supune. Sînt rînd pe rînd ståpîn si sclav si hotåråsc si
sînt hotårît în aceeasi måsurå în care celålalt hotåråste în privinta mea si se
laså hotårît de mine. El îmi acceptå supunerea, ca premiså a eliberårii mele,
si îmi acceptå libertatea, ca premiså a eliberårii lui. El îmi acceptå
autoritatea, ca semn al libertåtii mele sporite, si îmi cere så må supun, în
numele autoritåtii si libertåtii lui. El, cel puternic, se îndurå de mine, cel
supus, si‑mi cere mie, celui puternic, så må îndur de el, de cel supus.
Eu, cel mai liber, îl eliberez pe cel mai supus si în acelasi timp sînt
eliberat de cel mai supus, care este cel mai liber. Sîntem în aceeasi måsurå
liberi si însetati de libertate, pentru cå în aceeasi måsurå am pierdut si am
dobîndit libertatea. Eu îmi pierd puterea prin eliberarea celuilalt si mi‑o
påstrez mereu prin supunerea lui acceptatå.
Spre
deosebire de scenariul paideic, în care puterea se exerseazå în vederea unei
eliberåri finale – maestrul si discipolul se desfac în cele din urmå din
strînsoarea relatiei comandå‑supunere si stau fatå în fatå egali în
libertatea lor –, în scenariul iubirii de altul eliberarea nu se poate produce,
pentru cå dependenta e pretul libertåtii celor doi. Puterea nu mai este acum
relatia de iubire între cel liber si cel ce va fi eliberat, ci între cei care,
în fiecare clipå, sînt liberi si supusi; ei sînt mereu egali în libertatea si
în supunerea lor. Si aici, ca si în scenariul paideic, are loc o devenire în
spatiul libertåtii. Numai cå în vreme ce acolo unul – cel liber (maestrul) – îl
trågea pe celålalt – pe cel încå‑neliber (discipolul) – spre spatiul
libertåtii lui, aici cei doi, încå‑neliberi, parcurg împreunå treptele
eliberårii lor si devin la capåtul acestei ascensiuni cei mai liberi si cei mai
supusi deopotrivå. Ei sînt liberi si eliberati în suprema lor supunere si råmîn
supusi în chiar eliberarea lor.
Rezultå de
aici cå în iubirea de altul eul meu îsi capåtå identitatea låsîndu‑se
preluat în proiect si preluînd în proiect alt eu. Aceastå dublå si reciprocå
preluare în proiect sfîrseste cu disolutia si potentarea eului meu. Eu nu aflu
cine sînt decît încetînd så fiu eu si începînd så fiu în altul, asa cum altul
este doar în måsura în care, încetînd så fie el, el începe så fie în mine. Eu
am devenit altul si sînt eu însumi doar în celålalt; celålalt a devenit eu si
este el însusi doar în mine. El nu se poate cåuta întorcîndu‑se la el,
pentru cå a iesit din sine. El nu se poate cåuta si nu se poate gåsi decît
întorcîndu‑se la mine. Pentru cå eu l‑am ajutat så se caute si så
se gåseascå, în mine el se iubeste pe el. În mine si în iubirea lui pentru
mine, el îsi celebreazå eul dobîndit. El a ajuns så se stie si så se iubeascå
iubindu‑må pe mine. Iubirea de sine a sfîrsit ca iubire de altul si de‑abia
prin iubirea de altul eu m‑am gåsit si am ajuns så må iubesc cu adevårat
pe mine. Eul meu a ajuns så‑mi apartinå din clipa în care nu mi‑a
mai apartinut. Suprema personalizare nu survine decît prin „depersonalizarea“
pe care o presupune metabolismul iubirii. De aceea cei care nu iubesc si nu
sînt iubiti îsi pierd identitatea. Cînd nimeni nu ne‑a iubit si nu am
iubit pe nimeni, nu sîntem decît eul gol care se revelå în fricå. Cînd nimeni
nu ne iubeste, nu apucåm så avem un chip si avem doar chipul nimånui. Sîntem,
fårå ca propriu‑zis så fim.
Acest miracol
al dobîndirii eului prin dedublare si prin iubirea de altul îsi capåtå expresia
sensibilå în mîngîiere. Din clipa în care parcurg conturul altui trup, eu îl
iau pe acesta în posesie si totodatå îmi livrez trupul în mîngîierea mea. Dar
bucuria pe care o resimt în mîngîiere trece dincolo de simpla voluptate a
atingerii. Prin mîngîiere eu nu preiau doar conturul unui trup. Corpul, la om,
nu este o suprafatå si nici måcar interioritatea care se exprimå în chip
exterior. Cînd cineva mîngîie, el atinge hotarul a ceva care nu are încå nume
si pentru care singurul cuvînt potrivit este „tu“. Însåsi mîngîierea creeazå
identitatea teritoriului ocupat. Cînd celålalt må mîngîie, el îmi mîngîie
identitatea pe care mîngîierea lui mi‑o conferå si îmi då, prin
mîngîiere, constiinta identitåtii mele. Fiecare mîngîiere este o celebrare a
eului meu, pe care însåsi mîngîierea l‑a fåcut cu putintå. Sînt mîngîiat,
deci sînt.
Acest miracol
al dobîndirii eului prin dedublare si prin iubirea de altul îsi capåtå
deopotrivå expresia sensibilå în însotirea mîinilor. În esenta mîinii rezidå
ambiguitatea faptului de a lua si a da. Må deschid si înmînez, dau de la mine
si trec în posesia altuia ceva care în felul acesta înceteazå så fie al meu.
Primesc si astfel fac så devinå al meu ceva care pînå atunci nu‑mi
apartinea. Datul si luatul se succed ca functii diferite ale mîinii, care în
felul acesta închide în sine posibilitatea unor acte cu semne opuse. Mîna poate
så dea sau poate så ia. Poate ea vreodatå så dea si så ia în acelasi timp?
În iubire,
regula succesivitåtii lui „a da“ si „a lua“ dispare. Cînd doi oameni care se
iubesc merg mînå în mînå, mîinile lor dau si iau în acelasi timp si în aceeasi
måsurå. Mîna care se ia pe sine ca altå mînå topeste distinctia dintre „a da“
si „a lua“. Pentru cå se då si se ia pe sine, mîna påstreazå ce då si primeste
ceea ce deja are. Ti‑am dat mîna si în acelasi timp ti‑am luat‑o;
mîna care se då e mîna care ia. Mîna se întinde pentru a se da. Dar în timp ce
se då, ea primeste si ia mîna celuilalt, care la rîndul lui primeste mîna
întinså si o då pe a sa. Mîna care se då e mîna care ia si eu primesc si dau în
aceeasi înclestare de mînå. Mîinile care se întîlnesc si råmîn unite sînt
pecetluirea faptului cå eurile noastre s‑au dat si s‑au primit
deopotrivå: m‑am dat în mîna celuilalt si totodatå l‑am luat pe
celålalt la mine.
Deoarece în
iubire nu‑mi mai apartine tocmai ceea ce este al meu si, dimpotrivå,
tocmai ceea ce nu‑mi apartine devine al meu, iubirea modificå atitudinea
curentå fatå de elementele fondului intim‑stråin. Nu må mai identific
acum nici cu rasa mea, nici cu zeii mei, nici cu tribul din care fac parte; pot
så‑mi uit pårintii si pot så resimt numele sau casta care må desparte de
cel pe care îl iubesc drept un blestem. Pe de altå parte, pentru cå ceea ce nu‑mi
apartine devine al meu, eu pot så preiau zeii, numele, limba sau casta
celuilalt. Sînt gata så renunt la ceea ce må defineste si sînt gata så må
definesc prin ce nu este al meu. La limitå, determinatiile fondului intim‑stråin
dispar în iubire, sau devin indiferente, si locul pe care disparitia lor îl
laså liber este umplut de obiectul pentru care iubirea mea a optat: de celålalt.
La rîndul lui, celålalt se curåtå, în vederea dåruirii, de determinatiile sale
si vine în fata mea liber pentru a fi umplut de obiectul pentru care iubirea
lui a optat: de mine. Dar cine sîntem „eu“ si „celålalt“ acum? „Reneagå‑ti
tatål si refuzå‑ti numele si ia‑må pe mine toatå.“ Cine sînt „eu
toatå“ si cine este cel care nu mai are tatå si nume? Cine sîntem noi, care
prinsi în relatia iubirii, populåm hotarele celuilalt cu lipsa noastrå de
hotare? Ce a råmas din noi, dupå ce iubirea ne‑a desfiintat?
În lumina
iubirii, si cu atît mai mult în lumina iubirii contrariate, tot ceea ce pînå
atunci îmi pårea intim îsi pierde consistenta, nu må mai defineste, devine
straniu si stråin. Nu altul, ci eu îmi devin stråin. De‑abia în iubire
elementele fondului intim‑stråin îmi apar în toatå inconsistenta lor si
îsi dezvåluie natura accidentalå si exterioritatea. De‑abia acum aflu cå
în mod esential nu sînt nici raså, nici claså, nici nume, nici ascendentå, nici
limbå, nici loc al nasterii mele si nici måcar bårbat sau femeie. În mod
esential eu sînt iubire, capacitate de a må pierde în altceva decît mine. În
mod esential eu sînt tocmai posibilitate de dislocare din elementele fondului
intim‑stråin. Dar aceastå dislocare care se produce prin iubire este
tocmai libertatea mea. Abia prin iubire eu aflu cå esenta mea e libertatea.
Ceea ce a råmas în noi dupå ce iubirea ne‑a desfiintat este iubirea
însåsi: puterea de a dispårea în altceva decît noi. „Ia‑må pe mine
toatå“: ia‑må pe mine, care nu sînt altceva decît purå dorintå de a må
pierde în tine. Eu toatå sînt dorintå. Si dorintå fiind, hotarele mele nu se
mai aflå în mine, ci în obiectul dorit.
În
necuprinderea iubirii eu aflu cå hotarul meu e lipsa de hotar, imposibilitatea
de a fi fixat într‑un hotar. Trec dincolo de toate elementele fondului
intim‑stråin, alunec peste determinatiile care mi‑au fost date si,
liber fiind, må opresc la singura determinatie care, fiindu‑mi deopotrivå
datå, nu må mai poate fixa: la libertate. Cînd må fixez în libertate, eu må
fixez în lipsa de hotar. De‑acum nu sînt decît toate felurile mele de a
må pierde – într‑un lucru, într‑un om, în multi, în toti; în casa
pe care o fac, în copilul pe care îl cresc, în faptele importante ale vietii
mele; la limitå, în mine însumi, adicå în libertatea mea si în iubirile mele;
si dincolo de toate, în chiar sursa libertåtii si a iubirii mele. În cele din
urmå sînt felul în care, iubind, må pierd în libertate. Dar pentru cå
libertatea este în esenta ei ne‑definitå, eu nu am niciodatå un chip
definit, ci doar pe acela al iubirilor si pierderilor mele. Sînt peste tot în
abandon, în cedare, în renuntarea mea la mine. Eul meu e traversat fårå
încetare de un zvon al disparitiei. Sînt disolutia si resurectia mea în toate
în cîte mi‑am pus si mi‑am dat sufletul. Mor si må nasc de fiecare
datå în locurile în care mi‑am investit capitalul de iubire.
ADAOS 1.
Pentru cå în iubire eu nu sînt decît prin raportarea la altul si prin pierderea
de mine, „a fi“ a încetat så fie purul fapt de a fi care se manifestå în fricå.
Acest nou sens al lui „a fi“ poate så îmbrace deopotrivå forma lui „a nu mai
fi“ si så fie moarte. În måsura în care în esenta ei iubirea este împlinire a
eului prin pierderea de sine, înseamnå cå în anumite circumstante moartea, ca
pierdere de sine fizicå a eului, devine o exigentå de împlinire a lui: må
împlinesc în chip suprem, si astfel sînt, tocmai prin renuntarea la suprema
conditionare care este purul fapt de a fi. Paradoxul lui „a fi în chip plenar“
prin „a deveni nimic“ nu‑si aflå dezlegarea decît în spatiul iubirii: eu
nu‑mi pot împlini viata decît dînd‑o altcuiva. Faptul de „a‑ti
da viata“ se bazeazå pe recunoasterea valorii sporite a unei alte vieti si pe
faptul cå viata mea nu capåtå valoare decît în måsura în care poate så se dea:
viata mea e importantå doar dacå, prin anularea ei, face cu putintå continuarea
altei vieti. A‑ti da viata, la propriu, nu e compatibil decît cu o fiintå
a cårei identitate se poate construi dincolo de identitatea primitå si, la
limitå, a cårei identitate se poate construi tocmai prin moarte.
Altul este
cazul în care viata mea îsi pierde importanta în absenta vietii celuilalt. De
vreme ce eu am devenit altul, iar altul nu mai e, înseamnå cå eu nu mai sînt.
Sinuciderea dovedeste acum cå imposibilitatea declaratå de a nu putea concepe
viata în absenta celuilalt nu este o simplå ipocrizie si cå în spatiul
adevåratei iubiri eul nostru înceteazå så fie farsor, fiind incapabil så
supravietuiascå „problemelor“ sale. Cel care se sinucide lîngå cadavrul (încå
fictiv) al iubitei atestå faptul cå moartea ei, socotitå realå, transformå într‑o
fictiune viata lui si cå în fond, la rîndul lui, el a murit. Sinuciderea nu
este în acest caz decît suprimarea neconcordantei între nefiinta mea autenticå
(prin disparitia celuilalt, în care eu eram, eu nu mai sînt) si
neautenticitatea fiintei mele actuale (singur, eu nu sînt cu adevårat; deci
råmînînd singur, sînt un simulacru de fiintå). Sinuciderea denuntå astfel falsa
pretentie de fiintå a eului izolat: din moment ce „eu sînt doi“, eu singur sînt
o minciunå ontologicå. Adevårul acestei morti este confirmat prin faptul cå
iubita reitereazå experienta inconsistentei lui „a fi“ ca „a fi singur“ si,
trezindu‑se lîngå cadavrul (de astå datå real) al iubitului, la rîndul ei
se sinucide. Aceastå situatie neverosimilå, în care e nevoie mai întîi de un
cadavru fictiv pentru a se obtine douå cadavre reale, face cu putintå cele douå
sinucideri menite så confirme adevårul iubirii, potrivit cåruia „a fi“ înseamnå
„a fi doi“.
ADAOS 2. Din
nou despre însotirea mîinilor (dialog între eu si celålalt)
Eu În
privinta de‑neprevåzutului nu te poti pregåti. Si nici nu trebuie så
încerci si nici så te mîngîi cu gîndul cå ai fåcut‑o fårå så stii. De‑neprevåzutul
este un mister proiectat în viitor. Misterele nu existå pentru a fi låmurite,
asa cum nici darul zeilor – pentru a fi cercetat dupå legile mintii.
Un sentiment
autentic nu are cauzå, nu are scop, el este asemeni unei plante rare ce råsare
pe neasteptate în påmîntul sterp. Un sentiment autentic este, de asemenea, un
adevårat mister. El te locuieste. El este centrul.
Ceea ce se
petrece în jurul centrului are nume, duce pe cåi gresite, se îngråmådeste, se
destramå, poate fi gîndit si exprimat.
Centrul,
totusi, este originar si råmîne asa. Înåltimile pe care le urci, adîncurile în
care te pråbusesti, distanta pe care ai apucat så o stråbati – nu sînt, toate,
nimic altceva decît reflexe ale neclintitului centru. În timp cade doar clipa
descoperirii lui, o pîlpîire abia perceptibilå care face vizibilå promisiunea
certitudinii luminii – altceva nimic.
Însotirea
mîinilor reprezintå punctul ferm ce duce spre centru, spre ceea ce a existat
necontenit, existå si va exista necontenit, o adiere a inaccesibilului, o
atingere a de‑neatinsului, o previziune a ceea ce nu poate fi prevåzut.
Chiar dacå timpul si spatiul îi despart pe oameni, chiar dacå oamenii se
despart, acest centru existå si existå acest mister.
El este un
dar al zeilor pe care înså nu stim så‑l cinstim; ne‑apropiem de el
cu întrebåri prostesti, încercåm så‑l modelåm dupå bunul nostru plac, îl
tragem în atmosfera ståtutå a existentei noastre dråmuite în timp, ne våicårim
fårå rost.
Totusi, de
vreme ce nu am fåcut nimic pentru a‑l pricinui, råmînem si altminteri
neputinciosi în privinta lui.
Cu un singur
lucru îi putem iesi în întîmpinare: în fiece clipå, bucuria reculeaså pentru
ceva de necuprins în timp.
CELÅLALT Zeii
nu dåruiesc orbeste. Darul lor are un tîlc si cel care îl primeste nu poate fi
ales întîmplåtor. El s‑a pregåtit îndelung så astepte darul acesta. Si
cînd îl primeste, nici el nu îl primeste orbeste.
Dåruitorul si
cel dåruit sînt legati laolaltå prin dar. Cînd darul vine de sus, cel dåruit
trebuie så fie la înåltimea lui nu numai prin felul recules de a se bucura. Cel
dåruit nu primeste darul orbeste; prin dar, el comunicå cu dåruitorul si este
atras în preajma lui. A da curs acestei chemåri este unicul fel de a cinsti
darul zeilor. Însåsi chemarea este darul. Cel chemat este cel dåruit.
Sentimentul
autentic este un dar al zeilor. Mîinile care se întîlnesc nu sînt doar misterul
întrupat al sentimentului autentic si garantia primirii comune a darului.
Însotirea mîinilor nu este punctul ferm al pornirii spre centru, ci centrul
însusi coborît în cei doi si instalare a lor în centru. Ei doi, laolaltå, în
contopirea lor, au devenit centru. În jurul centrului nu existå nimic;
înåltimile urcate, pråbusirile, distantele pe care‑ai apucat så le
stråbati nu sînt reflexe ale neclintitului centru, ci însusi centrul tråit ca
mister si ca dramå a sentimentului autentic.
Orice
sentiment autentic se desfåsoarå ca dramå. Prea delicat pentru noi, el poate så
se destrame în urzeala calculelor menite så apere linistea lui „aici“; prea
firavi pentru el, el poate så ne destrame, neputinciosi cum sîntem så‑l
adåpostim pînå la capåt în noi. Nimeni nu poartå pînå la capåt povara darului
venit de sus. De‑abia l‑am dobîndit si, temîndu‑ne cå l‑am
pierde, am vrea totodatå så ne desprindem de el. Iar cînd lucrul acesta se
întîmplå, cînd oamenii se despart, abia atunci aflåm cît de necuprins cu mintea
este vizita unui zeu în viata unui om.
Faptul de a
hotårî în privinta multora (a tuturor) este mai întîi rezultatul delegårii
libertåtii: eu si ceilalti asemenea mie am hotårît ca „altcineva“ så hotårascå
pentru noi. Delegarea libertåtii este deci un act liber. Atîta vreme cît eu pot
hotårî în privinta mea, nimeni nu poate hotårî în locul meu decît dacå eu
hotåråsc acest lucru. Numai atîta vreme cît sînt apt så hotåråsc în ce må
priveste libertatea poate fi delegatå. Concesionarea libertåtii este ea însåsi
un act de libertate si eu råmîn liber si må recunosc ca atare în „fiinta“ în
care am operat acest transfer. În chip liber am ales så îmi declin libertatea
si så o pun în mîna „altuia“ într‑o privintå anume a vietii mele.
Aceastå
concesionare a libertåtii nu poate avea loc decît în virtutea încrederii: sînt
încredintat cå delegarea hotårîrii mele nu se întoarce împotriva libertåtii
mele, ci, dimpotrivå, cå aceastå renuntare nu face decît så creeze cadrul în
care libertatea mea, în toate celelalte privinte, va fi sporitå. Eu si ceilalti
asemenea mie ne delegåm hotårîrea în privinta noastrå pentru a putea fi în cele
din urmå mai liberi.
Aceastå
concesionare a libertåtii nu se poate face decît într‑o privintå anume a
vietii mele; ea reprezintå o concesionare partialå a libertåtii, pentru cå
nimeni nu‑si înstråineazå integral libertatea decît dacå în chip liber
vrea så devinå sclav, deci dacå în chip liber el vrea så înceteze så fie
liber.*
Dar de ce
trebuie libertatea så fie partial concesionatå? Acest lucru se întîmplå tocmai
în vederea functionårii ei: atunci cînd e vorba de „multi“ si de „toti“,
libertatea nu se poate exersa decît dacå se autoîngrådeste. Libertatea mea si a
celorlalti asemenea mie se deleagå în anumite privinte pentru a elibera si a
låsa apoi permanent liber spatiul libertåtii mele si al libertåtii celorlalti.
Delegarea libertåtii este forma gravitationalå a libertåtii în cîmpul de întretåiere
a libertåtii celor multi si a libertåtii tuturor. Pentru ca libertåtile så nu
se anuleze reciproc, pentru ca proiectele si preluårile în proiect så se poatå
misca liber, este nevoie ca o parte a libertåtii fiecåruia dintre noi så fie
declinatå. Libertatea se ia acum pe sine în proiect împotriva propriei ei
utilizåri arbitrare. Abia aceastå declinare partialå a libertåtii creeazå
cadrul în care libertatea fiecåruia dintre noi devine libertate realå. Cadrul
este limita de care libertatea are nevoie pentru a împlini conditia
gravitationalå a functionårii ei în spatiul multora si al tuturor.
Dar aceastå
delegare a libertåtii care creeazå cadrul nu se face în contul cuiva. Nu o
persoanå anume devine depozitara eurilor libere care au intrat în declinare si care
au renuntat într‑o privintå anume la exersarea alegerii si hotårîrii lor.
Delegarea libertåtii trebuie så se facå în contul unei instante care nu are
altå atributie decît aceea de a depozita restrictia libertåtii ca libertate
delegatå. Instanta care preia libertatea delegatå si ajunge în felul acesta så
hotårascå în privinta noastrå este legea. Legea este spatiul neutru obtinut în
urma renuntårilor libere la un cuantum de libertate în vederea obtinerii unei
constrîngeri (si a unei libertåti) comune. Din clipa în care este votatå, legea
devine libertatea impersonalå care functioneazå ca limitå pentru libertatea
fiecåruia dintre noi. Libertatea impersonalå este echivalentå cu
depersonalizarea puterii, deci cu obtinerea garantiei cå nimeni nu poate fi preluat
silnic si arbitrar în proiectul cuiva. Libertatea impersonalå si puterea
depersonalizatå oferå certitudinea libertåtii în spatiul multora si al tuturor.
Ca depozit
rezultat de pe urma donatiilor de libertate, legea asazå libertatea la mijloc
între noi toti si toti sîntem asezati la aceeasi distantå fatå de rezultatul
liberei noastre depuneri. Forta acestui depozit de libertate delegatå provine
tocmai din situarea lui în mijloc, în singurul loc în care, apartinînd tuturor,
el nu este al nimånui. Doar aceastå constrîngåtoare neclintire a lui devine o
garantie pentru libertatea fiecåruia dintre noi. Legea este constrîngerea ca
libertate a tuturor în vederea libertåtii fiecåruia. Formå supremå de a hotårî
în privinta multora si a tuturor, ea reprezintå mecanismul prin care libertatea
îsi creeazå conditia gravitationalå a exersårii ei ca libertate individualå în
spatiul multora si al tuturor. Alåturi de limitele pe care le pune în joc
fondul intim‑stråin si de limita „inventarului posibilitåtilor mele“ –
cîmpul finit de posibilitåti în care se miscå alegerea mea (vezi capitolul
Elementele fondului intim‑stråin) – legea este cea de a treia fatå
gravitationalå a libertåtii. Dar spre deosebire de celelalte douå, care
conditioneazå libertatea din afara ei (ele pun în joc limite primite, si astfel
impuse), legea este singura limitå pe care libertatea o întîlneste dupå ce ea
însåsi si‑a pus‑o în cale. Legea este rezultatul libertåtii care
îsi proiecteazå singurå limita menitå så facå libertatea cu putintå. Legea este
libertatea care se ia pe sine în proiect în vederea unei îngrådiri
eliberatoare, e libertatea care se îngrådeste pentru a putea functiona ca
libertate.
Ca lege bunå,
legea educå libertatea. Ea reface scenariul paideic ca scenariu al puterii la
scara unei societåti întregi. Întrucît în ea sînt acumulate depunerile de
libertate ale generatiilor succesive, ea este mai liberå – si deci mai
puternicå – decît fiecare individ în parte. Prestigiul si autoritatea legii vin
din gradul de libertate pe care ea îl închide în sine. Tocmai în virtutea
gradului såu sporit de libertate ea poate så educe si så devinå sporitoare.
Pentru cå în ea este acumulatå, prin transferuri succesive, libertatea multora
si a tuturor, ea poate, la rîndul ei, så transfere libertate. Hotårînd în
privinta tuturor, fiind „cea mai liberå“, ea då tiparul libertåtii si conturul
pe care trebuie så‑l aibå un eu pentru ca så poatå apoi hotårî singur.
Adevårata lege hotåråste în vederea hotårîrii tale. Ea ne formeazå în vederea
libertåtii, si nu a supunerii, si dacå ne supune o face în vederea libertåtii
noastre. O societate este liberå atunci cînd ne conduce pe toti pînå la punctul
în care, la rîndul nostru, devenim liberi si sîntem capabili så ne creem un
destin. O societate este liberå atunci cînd formeazå euri apte så se hotårascå
si nu doar så fie hotårîte. Orice societate asezatå pe legi bune då hotare
fiecårui eu – îl „hotåråste“ –, pentru ca apoi, prin hotårîrile sale, el så
aibå ce depune „la mijloc“, în zestrea de libertate impersonalå a unei
societåti. Cînd acest dublu transfer de libertate se blocheazå, o societate îsi
pierde libertatea. O societate este neliberå cînd cei care o alcåtuiesc nu mai
primesc si nu mai dau libertate.
Cine dintre
noi n‑a cunoscut måcar o datå în viatå splendoarea istoriei care se face
peste capetele noastre? De‑abia atunci simtim cît e de mare umbra de
nefericire care se profileazå la orizontul fiecårei alegeri hårtuite de teama
unui pariu pierdut. Nu aspiråm oare cu totii în secret så fim scutiti de darul
incomod al deciziei, cu care cel mai adesea nu stim prea bine ce trebuie så
facem? Si nu este tocmai copilåria, în care greul hotårîrilor se ia peste
capetele noastre, vîrsta fericirii uitate? De ce så tråim atunci crispati în
raza obligatiei de a ne da un destin? Si de ce så trebuiascå så råspundem
pentru folosirea unui dar pe care nu l‑am asteptat si despre care nimeni
nu ne‑a întrebat vreodatå dacå vrem så‑l primim? Din toate punctele
de vedere este mai comod ca altul så hotårascå pentru noi si så ne dea, în schimbul
renuntårii la povara libertåtii, portia noastrå de destin. Cå aceastå portie nu
e chiar cea speratå? Dar în asteptarea pårintelui cel bun, ne putem oricînd
multumi cu cel care acceptå så preia rolul despovårårii noastre si care råmîne
un pårinte, chiar dacå, hotårînd pentru noi, pedepseste, terorizeazå si uneori
omoarå.
Dar existå
acest altul? Existå altul care så facå în locul nostru ceea ce noi însine nu
vrem så facem pentru noi? Existå altul care så se ia si så ne ia atît de tare
în serios, încît så vrea så ne dea hotarele pe care noi, din teamå, prostie ori
lene, nu vrem sau nu sîntem apti så ni le dåm? Care så excite în noi frica de
destin si så întretinå, mereu vie, nevoia ca altul så hotårascå pentru noi?
Care så spunå: „Se då destin. Veniti så vå luati destin...“? Un altul care,
speculînd incapacitatea noastrå de a hotårî, så ne facå så ne întrebåm
înfricosati: „Dacå nimeni nu va mai hotårî pentru noi?“
Ori de cîte
ori se iveste cel dispus så hotårascå pentru multi si toti din exces de libertate,
el este precedat de cei dispusi så se supunå din frica de destin. Acestia îl
creeazå pe primul. Este nevoie mai întîi så aparå vidul hotårîrii proprii
pentru ca el så poatå fi umplut de înclinatia altcuiva de a decide în exces. E
nevoie ca frica de destin a celor multi så se întîlneascå în chip armonios cu
excesul de libertate al celor putini pentru ca faptul de a hotårî în privinta
multora så se petreacå altfel decît dupå scenariul legii. Orice dictaturå, ca
formå a puterii pervertite si ca maladie supremå a libertåtii, îsi aflå
rådåcina în frica de destin si în excesul de libertate care stau la pîndå în
noi.
Dacå toti
oamenii sînt „liberi de la naturå“, dacå nimeni nu s‑a nåscut sclav, nu
înseamnå cå toate exemplarele speciei umane sînt traversate de acelasi elan al
libertåtii. În fiecare dintre noi existå un dozaj de elemente care, niciodatå
acelasi, face ca nici unul din chipurile libertåtii så nu poatå fi asemånat cu
altul. Se poate întîmpla ca instinctul libertåtii så fie atît de anemic în noi,
încît fiecare pas pe care trebuie så‑l facem în viatå så ne parå un
calvar. Alegerea poate så capete un asemenea prestigiu în ochii nostri, încît
så evitåm constant så ne expunem riscului ei. Povara deciziei poate så ajungå
atît de mare, încît så nu fim capabili så hotårîm nici måcar în privinta
noastrå. Råspunderea în fata fiecårui gest poate så ni se parå atît de
covîrsitoare, încît så nu mai ajungem niciodatå så întreprindem nimic. Oboseala
si lehamitea pot fi atît de mari, încît toate proiectele så ni se parå lipsite
de sens. Intuitia posibilului poate så îmi lipseascå în asemenea måsurå, încît
så‑mi fie imposibil så‑mi evaluez posibilitåtile si så‑mi
construiesc un destin. Pot så‑mi propun tinte pe care nu le pot atinge,
asa cum pot så n‑am curajul de a‑mi propune altele care îmi stau la
îndemînå. Pe scurt, asa cum trupul poate så‑mi fie afectat din nastere,
pot så stau din capul locului sub o maladie de destin. – Dimpotrivå, pot så fiu
victima unui impetus neståvilit, så fiu traversat de un neobosit elan al
depåsirii, în asa fel încît nimic så nu mi se parå îndeajuns de vast pentru a
umple ambitia proiectelor mele. Pot så vreau så fac ctitorii cu nemiluita si
vastitatea proiectului si a preluårii în proiect så meargå de la „mine“ si de
la „altul“ pînå la „multi“ si pînå la omenirea toatå. Pot så doresc un cîntec
vast cît lumea si lumea så îmi parå micå pentru nesatul eului meu.
Pe de altå
parte, însusi faptul cå libertatea se educå implicå existenta unor grade de
libertate diferite si posibilitatea transferului de la „mai mult“ la „mai
putin“. Or, se poate foarte bine ca formarea mea în sfera libertåtii så fie si
så råmînå precarå, så îmi ignor posibilul sau så am o proastå asezare în
orizontul lui si, întrucît cultura proiectului si a alegerii îmi lipseste, så
nu stiu så îmi adaptez proiectele la conditiile lumii în care tråiesc. Ca unul
pe care nimeni nu l‑a preluat vreodatå în proiectul eliberårii lui, eu
sînt, fireste, cu mult mai putin liber decît discipolul „celui mai liber“ om
sau decît cetåteanul „celei mai libere“ lumi.
Tocmai pentru
cå libertatea este inegal distribuitå si inegal educatå, frica de destin se
poate întîlni cu excesul de libertate si în felul acesta altcineva, în absenta
legii bune sau a bunei ei aplicåri, poate ajunge så hotårascå în privinta
multora si a tuturor. Cînd altul ia locul legii si hotåråste pentru toti, el ia
råspunderea libertåtii tuturor si toti poartå råspunderea abdicårii de la
libertatea lor. În acest caz, delegarea hotårîrii nu se mai face în vederea
obtinerii spatiului real al libertåtii, ci a evacuårii libertåtii în întregul
ei.
Cînd lucrul
acesta se întîmplå, cînd chipul libertåtii fiecåruia ia chipul libertåtii unui
singur om si în felul acesta el dispare ca formå originalå a libertåtii, în
specia umanå îsi face aparitia tiparul. Expresia umanå a tiparului este
destinul colectiv. Spre deosebire de tiparul legii, care då formå în vederea
libertåtii, tiparul pe care‑l pune în joc destinul colectiv toarnå într‑o
unicå formå tocmai pentru a scuti de libertate. El uniformizeazå. Destinul
colectiv e uniforma unui popor. În destinul colectiv toti se definesc prin
altul si acesta, la rîndul lui, prin toti. Pentru cå nu mai vor så se
defineascå singuri, pentru cå nu mai vor så‑si dea un hotar, toti cer
uniforma proiectului unic si a unicei preluåri în proiect. Toti consimt la
libertatea unui singur om si acceptå så devinå termeni în definirea lui. Ei se
definesc prin definitia lui. Abandonarea libertåtii ia acum forma nevoii de a
ti se da un destin. Înså cum în mod individual destinul nu poate fi dat si
primit, ci doar construit, el nu se då decît ca destin colectiv. Destinul
colectiv e limita primitå de toti prin mutarea sursei libertåtii din fiecare si
din toti în altul. Nu mai existå acum decît „toti“ si „altul“. Eu mi‑am înlåturat
hotarul propriu si nu mai sînt decît prin vastitatea proiectului care nu‑mi
apartine, dar în care am consimtit så fiu preluat si din care fac parte
împreunå cu toti. La rîndul lui, altul are nevoie de toti pentru a se putea
defini. „Toti“ sînt mijloace pentru realizarea proiectului lui si el nu poate
exista decît în måsura în care îi poate prelua pe toti în proiect. Asa cum
„toti“ existå doar prin el, el nu poate exista fårå „toti“. Destinul colectiv
este complicitatea dintre cei care si‑au concesionat libertatea si cel
care a preluat‑o pentru a se defini pe sine si pentru a‑i defini pe
toti.
Dar aceastå
complicitate care stå la baza destinului colectiv atrage dupå sine råspunderea
si vina colectivå. Cei care îsi concesioneazå libertatea si o pun în mîna unui
singur om råspund de felul în care acesta o utilizeazå cu consimtåmîntul si în
numele lor. Dacå din vastitatea proiectului în care sîntem preluati face parte
si crima, noi ne definim prin acest proiect si sîntem cu totii pårtasi la
crimå. Cînd un popor întreg hotåråste nu în vederea eliberårii, ci a abdicårii
de la libertate, el råspunde în fata celorlalti si este exclus din Istorie.
Istoria este locul libertåtii popoarelor. Poporul a cårui libertate se reduce
la libertatea unui singur om este poporul cel mai sårac în libertate si el nu
poate avea si nu poate face istorie. O societate såracå în libertate dispare
din Istorie.
ADAOS.
Expresia „istoria se face peste capetele noastre“, cît si aceea de „destin
colectiv“ trebuie întelese în functie de prezenta sau absenta consimtirii.
Un popor
poate så se punå în mîna cuiva si så decadå astfel din libertatea lui de
bunåvoie. El poate så cultive o misticå a supunerii si så‑l aleagå liber
pe cel care îi propune idealul ascultårii. Pentru cå între cel care då si cel
care ia libertatea existå o complicitate, cel care då se recunoaste în cel care
ia si el adorå în acesta tocmai chipul pierdut al libertåtii sale. Pentru cå
sursa libertåtii lui s‑a mutat în altul, altul este în chip firesc
zeificat. El îl numeste Führer pe cel care îi conduce viata si care, în locul
lui, îi då un destin. Si el va omorî, dacå acesta îi spune så omoare, si va
muri, dacå acesta i‑o cere. Destinul colectiv rezultå aici din voluptatea
asumårii colective a hotarului primit si doar în acest caz, al consimtirii,
råspunderea si vina devin colective.
În schimb,
cînd un popor este cucerit si ajunge så primeascå un destin prin „alegeri
nelibere“, însåsi calitatea de victimå colectivå îi conferå un destin colectiv.
În acest caz, cînd un popor îsi pierde libertatea împotriva vointei sale,
råspunderea si vina nu sînt colective si ele revin doar celor care l‑au
obligat så intre într‑un proiect devastator. Eu nu råspund si nu sînt
vinovat acum pentru faptul cå încep prin a spune ceea ce nu vreau så spun si
pentru cå termin prin a gîndi asa cum ajung så gîndesc. Pentru cå între mine si
cel care mi‑a luat libertatea nu existå o complicitate, eu îl numesc pe
acesta „conducåtor“ doar în chip silnic si uråsc în el chipul pierdut al
libertåtii mele. Si eu nu sînt vinovat nici dacå termin prin a‑l alege
liber pe cel care mi‑a råpit libertatea, pentru cå între timp am devenit
victima mutilårii care m‑a supus.
Desi în
ambele cazuri „istoria se face peste capetele noastre“, destinul colectiv este
în cele douå cazuri diferit: într‑unul, el este rezultatul unui dictat
dorit, cerut si acceptat; în celålalt, al unuia îndurat. Deosebirea între
nazism si comunism este deosebirea între un scenariu masochist si un viol.
Spatiul
råspunderii este coextensiv cu cel al libertåtii. De aceea la capåtul oricårui
discurs despre libertate apare în chip firesc problema råspunderii: liber
fiind, ce am fåcut eu cu libertatea mea? Eu, ca subiect al libertåtii mele, am
de råspuns la aceastå întrebare. Dar cine pune aceastå întrebare si în fata
cui, råspunzåtor fiind, trebuie så råspund la ea?
Libertatea mi‑a
fost datå. Dar ea mi‑a fost datå în afara oricårui contract. Nu am fost
întrebat dacå o primesc si, primind‑o, nu am „semnat“ pentru primirea ei.
În plus, eu nu pot preciza cine anume mi‑a dat libertatea; mi‑a dat‑o
desigur „cineva“, dar mi‑a dat‑o cineva a cårui identitate îmi
scapå, asa cum deopotrivå îmi scapå si sensul acestei „donatii“: de ce anume
acel cineva, pe care nu‑l pot determina, mi‑a dat libertatea? Ce
trebuie så fac cu libertatea care mi‑a fost datå? Si atunci, pot eu
råspunde pentru ceva care mi‑a fost dat fårå voia mea si fårå så cunosc
nici identitatea donatorului si nici sensul donatiei lui?
Dar, pe de
altå parte, a må sustrage acestei întrebåri ar însemna så asez libertatea – si
întreaga mea existentå – pe terenul lipsei de sens. A recunoaste absurdul
conferirii libertåtii må poate desigur absolvi de obligatia de a da un råspuns,
si astfel de a fi råspunzåtor. Si totusi, caracterul necesar al acestei
conexiuni – între donatie, donator si sensul donatiei – mi se impune, nu‑mi
då pace si må constrînge så må gîndesc la existenta unui sens si la obligatia
de a furniza un råspuns. Dacå, în ciuda absentei unui contract si a ignorantei
mele, se asteaptå de la mine un råspuns? Dacå, negîndindu‑må la acest
råspuns si nefiind pregåtit så‑l dau, voi fi vinovat? Probabilitatea
vinii si teama de a nu avea ce råspunde în eventualitatea punerii acestei întrebåri
(în circumstante care îmi sînt total necunoscute) må fac så må gîndesc cå e
bine så fiu oricînd pregåtit så råspund întrebårii: „Ce ai fåcut cu libertatea
pe care ti‑am dat‑o?“ Existenta lui Dumnezeu se impune astfel ca
surså a libertåtii mele si ca instantå fatå de care trebuie så råspund pentru
felul utilizårii acestei libertåti. Abia pe linia råspunderii si a vinii eu
preiau în proiect libertatea însåsi. Problema råspunderii si a vinii este
problema libertåtii care se ia pe sine în proiect. Eu cobor, pe linia
råspunderii si a vinii, cåtre sursa libertåtii si råspund în fata acestei
surse, pe care o numim Dumnezeu, de felul în care, în lumina libertåtii, aratå
existenta mea. Cu problema råspunderii este în joc chipul existentei mele: este
imposibil så fiu indiferent la felul cum aratå acest chip.
Dar cu gîndul
cå acel care mi‑a dat libertatea îmi pune întrebarea privitoare la
existentå, eu nu må pot împiedica, la rîndul meu, så‑mi pun aceastå
întrebare: „Ce am fåcut cu libertatea pe care am primit‑o? Ce am fåcut
din viata mea, primind aceastå libertate?“ De astå datå eu, cel care a primit
libertatea, sînt cel care pune întrebarea, si råspunsul îl astept, fireste, de
la mine. Acum sînt råspunzåtor nu fatå de sursa libertåtii mele, ci fatå de
mine însumi. Råspund pentru fiecare alegere pe care am fåcut‑o, deoarece
consecinta fiecårei alegeri se råsfrînge nemijlocit asupra vietii mele. Viata
mea, singura pe care o am, îmi pune acum întrebarea, iar eu, ca råspunzåtor,
trebuie så fiu pregåtit så råspund de ce chipul vietii mele aratå asa si nu
altfel. Cînd aleg, eu nu aleg între mai multe feluri de mîncare, ci între mai
multe sanse de viatå, si de aceea am constiinta urmårilor si deci a råspunderii
mele în fata vietii pe care mi‑o joc.
În sfîrsit,
în måsura în care alegerile mele îi implicå pe altii, fie prin consecintele lor
punctuale, fie prin înscrierea mea liberå într‑o normå, într‑o
lege, în genere într‑un contract, eu pot fi tras la råspundere de altii.
Altii pot så må întrebe, în virtutea unor reguli de convietuire, de ce, în
numele libertåtii mele, am fåcut sau nu am fåcut cutare lucru. Altii nu pot så
må întrebe ce am fåcut cu viata si cu libertatea mea în ansamblul lor (pentru
cå nu ei mi‑au dat libertatea si pentru cå nu ei suportå ansamblul consecintelor
ei), ci de ce nu mi‑am respectat obligatiile la care am consimtit si care
sînt conditiile („limitele“) sociale de exersare ale libertåtii mele. În
spatiul social, altii må întreabå în privinta unei portiuni a vietii, pe care,
în virtutea unui contract scris sau nescris, am angajat‑o în aceastå
întrebare si în obligatia unui råspuns.
În toate
aceste ipostaze ale råspunderii sînt confruntat cu trei instante care întreabå
si fatå de care sînt råspunzåtor: altii (societatea); eu, ca primitor al libertåtii
si ca modelator al eului meu; Dumnezeu, ca donator al libertåtii si ca surså a
ei. În primul caz întrebarea poartå asupra unuia sau altuia dintre aspectele
libertåtii mele, în celelalte douå, asupra vietii mele si a utilizårii
libertåtii în ansamblul ei. Evident, în toate trei cazurile eu sînt singurul
care e chemat så råspundå, iar în al doilea caz întrebåtorul, obiectul
întrebårii si cel ce råspunde se identificå în persoana mea: eu întreb si eu
råspund privitor la mine însumi.
Alegerea, ca
esentå a libertåtii, comportå un risc: orice alegere poate fi bunå sau rea, ea
poate atrage dupå sine reusita sau esecul. În inima însåsi a libertåtii se aflå
riscul si de aceea, cu fiecare ipostazå a råspunderii, se aflå în joc ceva.
În cazul
råspunderii sociale este în joc onorabilitatea mea. Profesional, etic ori
juridic pot reusi sau pot da gres, pot fi deci stimat, må pot bucura de
consideratie în ochii celorlalti sau, dimpotrivå, pot så îmi pierd fata în
ochii lor si så må acopår de rusine. În joc, în acest caz, este onoarea mea
profesionalå, moralå si civicå; sînt ireprosabil profesional sau, dimpotrivå,
prost cotat; sînt un bun pårinte, un bun fiu, un bun cetåtean sau, dimpotrivå,
nu‑mi onorez obligatiile morale, nu‑mi educ copiii, må dezinteresez
de soarta celor apropiati, îmi este indiferentå suferinta celor din jur; ignor
obiceiurile locului si încalc normele si legile tårii mele, fur, omor,
dezertez. – În toate aceste cazuri în joc este respectabilitatea, iar nereusita
ia forma dezonoarei. Cînd, la întrebarea pe care mi‑o pun altii
(societatea, opinia publicå) privitor la felul în care mi‑am folosit
libertatea, råspunsul meu este nesatisfåcåtor – si deci sînt vinovat –,
pedeapsa pe care o suport este tocmai desconsiderarea socialå. Proasta alegere
sau nereusita (esecul) sînt plåtite aici sub forma unei sanctiuni profesionale
(sînt retrogradat sau îmi pierd slujba), etice (oprobriul) sau a uneia juridice
(de la amendå pînå la pedeapsa penalå). Proasta folosire a libertåtii în
spatiul social poate fi sanctionatå la limitå cu suprimarea libertåtii, dacå nu
cu suprimarea vietii însesi.
În cazul în
care sînt singur cu mine, fatå în fatå cu viata mea, si sînt chemat (de cåtre
mine însumi) så råspund ce am fåcut din ea, în joc este împlinirea ei ca
proiect unic, realizarea ei ca destin. Am fost oare capabil, prin suita
alegerilor mele, så‑mi creez o identitate satisfåcåtoare? Am fost oare
capabil, prin felurile succesive în care m‑am de‑finit, prin
„hotarele“ si hotårîrile mele, så obtin coerenta unui destin? Sînt multumit de
felul în care am administrat lotul finitudinii mele, de felul în care mi‑am
onorat proiectele si mi‑am realizat posibilitåtile? Mi‑am folosit
oare toate posibilitåtile si tot potentialul meu de libertate? Am devenit „cel
mai liber“? – În acest caz, cînd eu må convoc pe mine pentru a råspunde în
privinta mea, riscul este neîmplinirea, esecul vietii mele, iar pedeapsa pe
care o suport este cåderea într‑o maladie de destin: lenea, impostura,
ratarea, bovarismul etc. Dezonoarea, desconsiderarea nu vin din partea altora,
ci din partea mea: må desconsider, nu må pot stima pentru felul în care „mi‑am
jucat“ viata. Lotul meu devine regretul (pentru ce n‑am fåcut si pentru
ce as fi putut face altfel) si disperarea (legatå de gîndul cå este prea tîrziu
pentru a mai îndrepta ceva si cå, fiind vorba de o singurå viatå, nu mai e
nimic de fåcut). Proasta folosire a libertåtii în spatiul eului meu poate fi
sanctionatå la limitå cu sinuciderea: pentru cå nu mai pot suporta spectacolul
propriei mele neîmpliniri, eu, ca judecåtor al meu, må condamn pe mine la
moarte.
În cazul în
care sînt fatå în fatå cu sursa libertåtii mele si cînd acel „cineva“, care mi‑a
dat libertatea si pe care nu îl pot determina ca cineva, må cheamå så råspund
ce am fåcut cu libertatea pe care el mi‑a dat‑o, în joc este
mîntuirea mea ca absorbtie în esenta eternå a libertåtii. Am fost oare capabil,
prin suita alegerilor mele, så dau o folosintå convenabilå donatiei divine care
este libertatea? Am recunoscut riscul care se ascunde în folosirea libertåtii,
putinta de a o folosi în egalå måsurå în vederea binelui si a råului? Låsat pe
mîna mea, ce am fåcut precumpånitor cu acest instrument divin: binele sau råul?
Cum l‑am folosit în raport cu mine si în raport cu altii? M‑am
gîndit, folosind libertatea, la sursa donårii ei? Am stiut cå råspunderea
supremå, folosindu‑mi libertatea, nu o am nici fatå de altii, nici fatå
de mine, ci fatå de cel care mi‑a dat libertatea? M‑am påtruns,
folosind‑o, de duhul ei? – În acest caz, cînd Dumnezeu må convoacå pentru
a råspunde în privinta lui ca surså a libertåtii mele, riscul nu mai este nici
dezonoarea, nici neîmplinirea, ci damnarea, iar pedeapsa pe care mi‑o
atrag, pentru vina de a nu fi recunoscut în mine esenta divinå a libertåtii,
este suferinta eternå („iadul“).
În toate
aceste trei scenarii ale råspunderii si vinii avem de‑a face cu o
instantå care întreabå, care judecå si care, dacå e cazul, hotåråste pedeapsa;
si cu o instantå care råspunde si care, în consecintå, are constiinta
råspunderii, a riscului, a vinii, a pedepsei si care, deci, se teme. Întrebarea
si råspunsul poartå de fiecare datå asupra felului în care eu mi‑am
utilizat libertatea. Aria libertåtii asupra cåreia mi se cere de fiecare datå
socotealå, precum si aria råspunderii (direct proportionalå cu cea a
libertåtii), sînt diferite de la un scenariu la altul, dupå cum natura celui
care întreabå si a judecåtorului, conditiile interogårii, riscurile, vinile,
pedepsele si teama diferå, de la un caz la altul, în chip semnificativ.
În primul
caz, în cel al råspunderii sociale, întrebåtorul e bine determinat, întrebårile
si circumstantele în care ele sînt puse sînt precise, råspunsurile trebuie så
fie si ele la fel, aria libertåtii e bine circumscriså si råspunderea e
punctualå, riscurile, vinile si pedepsele sînt concrete. Teama, la rîndul ei, e
bine conturatå, pentru cå riscul si, eventual, pedeapsa sînt iminente si pentru
cå libertatea e tråitå în consecintele ei imediate. Cei care må întreabå si
care må trag la råspundere pot fi, în acest caz, familia, prietenii, colegii,
seful meu, un tribunal, „lumea“ („ce va spune lumea?“) – o instantå moralå sau
una juridicå. În toate aceste situatii risc så‑mi pierd slujba, så‑mi
atrag mustrarea cuiva, så‑mi pierd cinstea, så fiu ocolit, så fiu izolat sau
så fiu exclus din comunitate. Si eu må tem în imediat de aceste lucruri care,
toate, au concretetea si evidenta lor si care angajeazå de fiecare datå un
aspect bine determinat al libertåtii mele.
În cel de‑al
doilea caz, instanta care întreabå sînt eu sau, mai degrabå, „constiinta mea“,
a cårei identitate nu are precizia celei a prietenului care îmi cere socotealå,
a sefului meu sau a judecåtorului care må întreabå, de pildå, în ce
circumstante am fåcut un accident. „Constiinta mea“ este o instantå neclarå,
care apare cînd si cînd, de cele mai multe ori în chip neasteptat si la
råstimpuri nebånuite. Aria libertåtii asupra cåreia sînt interogat e în schimb
cu mult mai vastå – ea se întinde asupra întregii vieti pe care am ajuns så o
parcurg – si aria råspunderii si a riscului la fel. Dar toate, lårgindu‑si
cuprinderea, se estompeazå, sînt greu focalizabile, pentru cå libertatea,
råspunderea si riscul îsi pierd contururile în amalgamul de alegeri care
alcåtuiesc parcursul unei vieti. La fel, stabilirea vinii (cåderea din
posibilul meu) este problematicå, råspunsurile se transformå în invocare de
circumstante si în justificåri, sentinta si pedeapsa se pot amîna, recursul la
întelegerea judecåtorului este oricînd posibil, teama, la rîndul ei, e teamå
amînatå. Evaluarea a ceea ce as fi putut cu adevårat realiza – evaluarea
posibilitåtilor proprii – e greu de fåcut si ratarea este de aceea mereu
negociabilå. Impostura, la rîndul ei, este oricînd discutabilå pentru cå,
privind în jur, vom vedea cå cei mai multi sînt asezati în viatå peste
posibilitåtile lor. Dispretul de sine poate si el så întîrzie så aparå, pentru
cå dacå existå oameni pe care îi admiråm pentru ceea ce au stiut så facå în
viata lor, vom gåsi oricînd mai multi pe care så‑i dispretuim pentru cå
nu au fåcut cît noi. Libertatea si råspunderea, oricît de mare ar fi
cuprinderea lor – ele îmi angajeazå întreaga viatå si eu råspund acum de tot,
pentru cå tot ce am ales si am fåcut må formeazå –, nu sînt tråite în
consecintele lor imediate, ci în perspectiva unui sfîrsit cu care deocamdatå nu
sînt confruntat.
În cel de‑al
treilea caz, în care îmi joc nu viata, ci eternitatea, nu împlinirea sau
ratarea, ci mîntuirea sau damnarea mea, cel care pune întrebarea si må judecå
se pierde într‑o indeterminare supremå. Cu cît sînt mai mari miza,
råspunderea si vina, cu atît instanta interogativå îmi este mai neclarå. La
drept vorbind, eu nu mi‑l pot reprezenta nicicum pe cel care må întreabå,
asa cum nu‑mi pot reprezenta circumstantele interogårii si asa cum
criteriile de judecare îmi råmîn nestiute. Pedeapsa, oricît de strivitoare ar
fi, nu poate, la rîndul ei, nici måcar så fie imaginatå, iar teama, pe måsura
pedepsei, råmîne totusi så pluteascå în necunoscut. Råspunderea suferå aici o
rupturå de nivel, pentru cå libertatea, confruntatå cu sursa ei, este tråitå în
consecintele ei infinite, care nu se mai înscriu în planul unei vieti si într‑o
limitå umanå, ci în suprauman. Totul se mutå în „irealitate“ sau într‑o
realitate în care datele problemei se modificå fundamental: cel care întreabå
nu are chip, iar eu, care voi fi chemat så råspund, am iesit din limitele
vietii în care obisnuiam så fiu întrebat si så råspund. Cine sînt „eu“ în
conditiile în care totul se mutå „în altå parte“, pe un alt tårîm, ale cårui
„contururi“ sînt imposibil de trasat?
În aceastå a
treia ipostazå a råspunderii, eu care sînt chemat så råspund nu mai sînt decît
libertate; eu nu mai sînt si nu mai sînt întrebat decît în postura de purtåtor
al libertåtii primite. Printre elementele fondului intim‑stråin se aflå,
desigur, libertatea, dar nu se aflå si iubirea de libertate. Cel ce mi‑a
dåruit libertatea nu‑mi dicteazå si atitudinea fatå de ea. Råspunderea la
acest nivel are sens tocmai în måsura în care raportarea mea la libertate nu
este predeterminatå, ci este ea însåsi un moment al libertåtii mele: eu pot så
onorez darul libertåtii si så‑l utilizez la nivelul sursei si al
dåruitorului lui sau pot, dimpotrivå, så‑l folosesc în silå sau så‑l
folosesc pentru a face råul si pentru a întoarce spatele sursei libertåtii. Eu
pot så folosesc acest dar în chip iresponsabil, så nu råspund deci exigentelor
esentei lui. Vina, adevårata vinå în acest caz, este tocmai cåderea din
råspunderea supremå: råspunderea pe care o am fatå de propria mea libertate. Suprema
råspundere este preluarea în proiect a libertåtii însesi. Iar preluarea în
proiect a libertåtii înseamnå: a‑i resimti natura de dar, si nu de
povarå; a‑ti pune întrebarea cu privire la sursa ei si la dåruitor; a‑ti
pune întrebarea privitoare la utilizarea ei; si, mai presus de orice, a iubi
libertatea.
„A iubi
libertatea“ nu înseamnå aici a iubi acel elan insurectional care face ca
indivizii si popoarele så se ridice împotriva celor care le‑au råpit
libertatea. Pentru ca acest sens al iubirii de libertate så fie cu putintå,
trebuie mai întîi så existe iubirea de libertate: eu pot så må mut, cu hotarele
mele, în ceva care nu are hotare; eu pot så må mut în ceva vag. Pentru cå
existå iubire de libertate, eu pot så må transpun în calitatea de om si în oamenii
toti. Pentru cå existå iubire de libertate, eu pot så må mut în moarte, în
iubire si în libertate. Pentru cå existå iubirea de libertate, eu pot så las în
urmå toate determinårile fondului intim‑stråin si så ajung la
indeterminarea „om“ si, în cele din urmå, la suprema limitå care este purul „a
fi“. Pentru cå existå iubire de libertate, eu pot så må transpun în ceva care
nu are chip, în sursa libertåtii mele, în råspunderea maximå si în teama de
judecata extremå. Pentru cå existå iubirea de libertate, eu pot så triumf, cu
vagul meu, asupra a tot ceea ce, prin fiecare determinare a fiintei mele, må
fixeazå si må face så întîrzii în precis.
Nu ne temem
niciodatå de vag, ci doar de precis. Îmi imaginez un omulet care îmbracå o togå
si care îmi rosteste sentinta. Totul aici e precis: judecåtorul, vina,
sentinta. Råspunderea mea este de asemenea preciså, dar e micå, iar
consecintele nu sînt ultime. Si totusi teama mea e teribilå si fac tot ce pot
pentru a nu ajunge în fata omuletului în togå. – Ståm fatå în fatå cu viata
noastrå sau cu cel care ne‑a fåcut concesia libertåtii. Totul aici e vag:
judecåtorul, vina, sentinta. Dar råspunderea aici este maximå, iar consecintele
sînt strivitoare. Si totusi aici teama råmîne, la rîndul ei, vagå. Ne temem mai
mult de judecåtorul de cartier decît de Judecåtorul Suprem. Sîntem gata så
riscåm oricînd damnarea în locul unei condamnåri de cîteva luni.
Aceastå carte
despre limitå este o apologie a vagului. Lucruri vagi, poate cele mai vagi,
sînt omul, Dumnezeu, libertatea. Vagul este opusul precisului. Vagul este ceea
ce råmîne dupå traversarea unui spatiu populat cu limite. Limita îl închide pe
om mai întîi în spatiul precisului. Problema este cum så parcurgem apoi
treptele precisului, pentru a ajunge la lucrurile vagi.
În limbile
indo‑europene în general si în cea greacå în special, radicalul *per‑
detine un loc extrem de important. Dar în ciuda marii sale productivitåti, deci
a diversitåtii formelor create pe acest radical, coerenta sensurilor sale este
remarcabilå. Vastele familii de cuvinte create pe acest radical implicå toate,
în cele din urmå, ideea înaintårii, a faptului de a tinde cåtre un capåt, a
påtrunderii pînå la un punct final, a stråbaterii. Verbele, substantivele,
adverbele si prepozitiile nåscute pe radicalul *per‑ alcåtuiesc o
întreagå constelatie lingvisticå, care diversificå în toate directiile posibile
acest nucleu semantic. Drept care punctul de unde începe miscarea, directia
miscårii, apoi miscarea însåsi între punctul de pornire si capåtul vizat, deci
parcursul ca atare, substratul lui material – natural sau artificial –, în
sfîrsit capåtul sau limita miscårii ca reper principal (resimtit ca „dincolo“
în raport cu portiunea care‑l desparte de punctul de plecare) – toate
aceste momente logice pe care le presupune împlinirea unei miscåri de avansare
cåtre un punct determinat sînt prezente în semantismul cuvintelor ce apartin
familiilor create pe radicalul *per‑.
Mai e cazul
så subliniem ce loc de exceptie a putut cåpåta acest scenariu lingvistic în
viata unui popor ca cel grec? Itineranta grecului, într‑o vreme cînd
mijloacele de stråmutare erau mediocre, a fost prodigioaså. Sofistii peregrinau
dintr‑o cetate în alta, aventurierii politici de tipul lui Alcibiade
parcurgeau de mai multe ori într‑o viatå distanta între Grecia, Asia Micå
si sudul Italiei. Colonistii traversau marea, „roind“ în cele mai neasteptate
directii. Aceastå mobilitate geograficå s‑a cuplat cu una a spiritului,
si nu este de mirare cå limba, care este martorul cel mai fidel al
experientelor de viatå ale unui popor, a înregistrat‑o în toatå amploarea
ei.
Era înså
firesc ca, datå fiind semnificatia pe care o avea marea în viata poporului
grec, scenariul lingvistic al lui *per‑ så fie, în limba greacå, unul
preponderent maritim. Punctul de pornire este îndeobste coasta, parcursul este
marea, limita miscårii este malul opus, „dincolo“‑ul este regiunea care
începe pe „tårmul celålalt“. *Per‑ este, de aceea, preponderent inclus
într‑un vocabular care dezvoltå o strategie a navigatiei. Pînå si verbul
„a vinde“ (perao), care la prima vedere nu are nimic comun cu un verb de
miscare, apartine formatiunilor în *per‑, pentru simplul motiv cå la
greci „vînzarea“ era o operatiune legatå nemijlocit de traversarea mårii, era o
desfacere a mårfii „pe tårmul celålalt“.
Så examinåm,
în primå instantå, cîteva familii de cuvinte create pe radicalul *per‑ si
nåscute în nemijlocitå legåturå cu marele semantism al deplasårii maritime.1
Iatå, mai întîi, grupul care dezvoltå un semantism al limitei. Substantivul
peras (hom.: peirar, posthom.: peiras) înseamnå „capåt“, „limitå“,
„extremitate“1; verbele denominative sînt peratoo, „a limita“, la pasiv
(peratoomai) însemnînd, desigur, „a lua sfîrsit“, „a se termina“, si peraino,
„a împlini, a duce la capåt“ (la pasiv „a fi împlinit, limitat“).
În cele ce
urmeazå ne vom opri pe larg asupra substantivului peras ca fiind cuvîntul
central al acestei familii, atît prin vechimea sa (homericå), cît si prin
bogåtia nuantelor sale si a contextelor în care apare.
În
Metafizica1, Aristotel då o definitie a lui peras din care rezultå cå acesta
desemna un concept de identitate spatialå a lucrurilor. Înså în primå instantå
– deci la Homer, Hesiod, Alcman, presocratici – cuvîntul apare legat mai ales
de notiuni referitoare la corpuri ale cåror proportii depåseau puterea de
cuprindere a omului: ta perata erau limitele presupuse si deduse, limitele
påmîntului, ale mårii, ale cerului, ale astrelor, ale universului însusi, deci
limitele care fåceau parte din recuzita teoreticå a unor cosmologii forjate pe
baza imaginatiei. Întrucît nu puteau fi experimentate direct, ele erau
„cunoscute“ prin delegatie: parcurgerea unor suprafete de asemenea proportii nu
ståtea decît în putinta zeilor. De aceea, în douå din locurile unde apare în
Iliada2, cuvîntul face parte din vocabularul zeilor. În primul caz, Zeus
vorbeste cu Hera: „…chiar de te‑ai duce pînå la hotarele ultime ale
påmîntului si mårii (peirata gaies kai pontoio), unde sînt tintuiti pe veci
Iapet si Cronos…“ Iapet si Cronos reprezintå personificarea unor borne care
marcheazå limita ultimå a teritoriului oikoumene‑i, iar dupå opinia
cosmologului homerizant Crates din Pergamon, cei doi poli ai påmîntului3,
dincolo de care începea regiunea Tartarului, cu straturile sale de aer dens,
rece si ståpînit de întuneric. În celålalt loc homeric mentionat, Hera se
adreseazå Afroditei: „Må duc pînå la hotarele påmîntului fecund (peirata
gaies), så‑l våd pe Okeanos, tatål zeilor…“ Aici, Oceanul, deci fluviul
care în viziunea homericå înconjura påmîntul si care, ca element al umedului,
este o arche a neamului zeiesc (si astfel a întregului univers)1, apare ca
limita ultimå, despårtitoare a fiintei de nefiintå.
Aceeasi
imagine, suportînd modificåri doar la nivelul unor detalii de imaginatie, este
prezentå si la Hesiod2. „Sursele si extremitåtile tuturor elementelor“ (panton
pegai kai peirata) – deci ale påmîntului, Tartarului, mårii si cerului –
converg într‑un unic punct, dincolo de care se deschide „pråpastia
imenså“ (chasma mega), imaginea poeticå a vidului sau a nefiintei, care nu
poate fi stråbåtutå nicicum, de vreme ce nu cunoaste limite3.
Despre o
„limitå a påmîntului“ (peiras gaies), „cea de sus“ (tode ano), este vorba si la
Xenophan4, si ea rezultå din întîlnirea påmîntului cu „aerul“, constituindu‑se
deci ca linie a orizontului, „vizibilå la picioarele noastre“ (para possin
horatai).
Expresia ek
peraton gas (respectiv ek peraton ges), ab ultimis seu extremis terrae finibus
et limitibus5, apare si la Alceu6, respectiv la Thucydide7, dar spre deosebire
de cazurile anterioare, în care „limita“ este prezentå în cadrul unei gîndiri
cosmologice pozitive, preocupatå deci de limitele reale ale corpurilor
planetare, aici ea devine un indice poetic al depårtårii. Pentru Thucydide,
persii, întrucît sînt o aparitie insolitå fatå de raza geograficå pe care se
miscau grecii în mod obisnuit, par så vinå de la „capåtul lumii“, la fel cum
misteriosul personaj al lui Alceu, cu sabia sa de aur si de fildes, se
desprinde din alt spatiu decît cel al experientei curente, îsi are obîrsia în
tinuturi necunoscute, a cåror depårtare e sugeratå poetic prin referirea la
„capetele påmîntului“.
Dar si
aceastå utilizare a lui perata ges ne aratå, deopotrivå, în ce måsurå cuvîntul
peras se aplicå primordial la o limitå care nu poate fi experimentatå
nemijlocit si care, ca atare, nu poate fi decît presupuså si deduså. În acelasi
sens, Parmenide1 vorbeste despre „limitele astrelor“ (perat’ astron) påzite de
un cer „atotcuprinzåtor“ si constituindu‑se el însusi ca „limitå supremå“
a lumii.2
Înså „limita“
care strînge toate aceste elemente laolaltå, creînd astfel un întreg armonic,
un kosmos, deci un univers structurat si ierarhizat, în care toate celelalte
elemente cu limitele lor sînt incluse ca pårti ale unicului întreg, apare
pentru prima datå la Pythagora3, si ea se constituie ca granitå absolutå care
desparte spatiul finitului de ne‑limitat (apeiron). Ca atare, expresia
„limita universului“ (peras kosmou) survine apoi în legåturå cu Empedocle1, si
imaginea aceasta ne apare ca definitiv constituitå în cadrul viziunii
cosmologice eline într‑un text mai tîrziu, apartinînd lui Epicur, în care
limita este elementul fundamental al definitiei cosmosului.2
Era desigur
firesc ca în vocabularul filozofic peras så ajungå så desemneze limita
corpurilor în general. Aristotel relateazå cå la pitagoricieni se vorbeste
despre „limitele corpului“ (ta tou somatos perata), alcåtuite din suprafatå,
linie si punct3, iar în Menon, figura (schema) este definitå ca „limitå a
corpului solid“ (peras stereou)1. La fel, cînd discutå despre locul pe care îl
ocupå un corp, Aristotel îl identificå cu acela care este marcat „de suprafatå
si de celelalte limite“ (epiphaneias kai ton loipon peraton).2
Este esential
så întelegem înså cå peste tot în aceste cazuri limita nu este suprafata goalå
a corpului, care îl caracterizeazå în inertia exterioritåtii sale si îl face
distinct, la nivelul acestei exterioritåti, de celelalte corpuri. Limita este
proiectia exterioarå a interioritåtii corpului, identitatea corpului care se
dezvåluie, devenind vizibilå. Acesta este si motivul pentru care Aristotel
distinge limitatia (to peperanthai) de contact (to haptesthai), aråtînd cå
prima reprezintå o repliere a corpului asupra lui însusi, påstrîndu‑l în
puritatea ireductibilitåtii sale, în timp ce contactul îl mentine în relativ si
exterioritate.3 Limita desemneazå, într‑adevår, punctul (linia,
suprafata) extrem, dincolo de care corpul înceteazå så fie ceea ce el este. Ea
este echivalatå cu sfîrsitul, dar un sfîrsit resimtit ca împlinire a unui lucru
si deci, totodatå, cu locul de unde el abia începe så fie ceea ce este. De
aceea, acest tip de ontologie primarå legatå de limitå dezvoltå un tip de
dialecticå în care sfîrsitul se confundå cu începutul pentru a trimite direct
la identitatea corpului. În acest sens trebuie så întelegem determinarea lui
peras ca sfîrsit – care ståruie în toate nuantele termenului si în toate
contextele în care acesta este prezent – indiferent de faptul cå este vorba de
sfîrsit ca opus începutului, de sfîrsit ca împlinire, de sfîrsit în spatiu
(extremitate), de sfîrsit în timp sau de sfîrsit ca punctul suprem la care
poate ajunge o activitate (culme, perfectiune).
Acestea sînt
cele patru linii semantice ale radicalului *per‑ pe care le retinem
pentru analiza noastrå. Este si limita aici (peras), si parcursul între limite
(poros), resimtit ca depåsire a unui obstacol si ca påsire dincolo (peran), si
este, în sfîrsit, experimentarea (peira) limitei, „încercarea“ ei, care
îmbråtiseazå toate celelalte momente si le trimite pe toate la idee. Så numim
sistemul de relatii care se nasc între aceste elemente complex peratologic si
så vedem în ce måsurå poate el depåsi interesul pe care îl suscitå în mod obisnuit
o simplå analizå semanticå. În ce måsurå semantismele radicalului *per‑
trezesc o rezonantå în idee, care nu a fost puså pînå acum în valoare? Si în ce
måsurå acest lucru ne va da dreptul så vorbim despre o adevåratå aurå
metafizicå a complexului peratologic si, în cele din urmå, despre o
peratologie?
Limita, mai
întîi. Eminenta ei ontologicå este atît de mare, încît putem spune cå
inexistenta limitei exclude nu numai orice discurs ontologic, ci însåsi
existenta fiintei ca atare. Limita este un principiu de organizare care explicå
deopotrivå identitatea lucrurilor si existenta oricårui univers cosmotic în
general.
Am våzut cå,
în principal, peras semnificå limita neutrå de tip fizic. Ca limitå a
corpurilor în general, limita este un concept de identitate si nu e de mirare
cå, în analiza pe care o face lui peras, Heidegger1 aratå cum abia prin
prezenta limitei se poate face pasul decisiv de la nefiintå la fiintare. Un
lucru începe så fie, „intrå în prezentå“, din clipa în care se împlineste
înåuntrul propriilor sale limite. Atingerea limitei proprii este miscarea
suveranå pe terenul finitului, este dobîndirea acelui statut ontologic în
virtutea cåruia lucrurile sînt identice cu sine si diferite fatå de celelalte.
Un lucru îsi capåtå o identitate tocmai pentru cå poate sfîrsi undeva, tocmai
pentru cå îsi atinge capåtul în propria sa limitå. Iar ca un atare sfîrsit
benefic, care deschide cåtre regula identitåtii, limita devine suprema formå a
împlinirii, peras devine telos.1 Peras–limitå, telos–capåtul ca împlinire si
morphe–forma sînt pentru Heidegger cele trei cuvinte care, în gîndirea elinå,
con‑lucreazå la determinarea oricårui Sein des Seienden, a „fiintei
oricårei fiintåri“.2
Înså peras
gîndit într‑un context atît de abstract – ca limitå a corpurilor în
general – apare în gîndirea greacå doar tîrziu, la cîte un sofist ca Prodicos,
la Platon sau la Aristotel. În primå instantå, grecii au gîndit limita într‑o
formå care se situeazå la jumåtatea drumului între intuitie si abstractie, deci
ca limitå care, desi concretå, nu putea fi experimentatå sub forma unei
perceptii directe si simultane. Acesta este – am våzut – cazul limitei ca
limitå a corpurilor mari, ca perata ale påmîntului, astrelor, mårii, boltii
ceresti, universului sau ca limite ale Fiintei, „intuitå“ în parmenidiana ei
sfericitate atotcuprinzåtoare. Si totusi, încå în aceastå fazå, procesul
identificårii prin limitå, a acelei heideggeriene „tineri laolaltå ferme“ prin
care orice fiintå se împlineste si „intrå în prezentå“, este evident si usor de
urmårit. La Parmenide, to eon, fiinta, se determinå prin caracterul con‑strîngåtor
al limitelor, calitatea lor de „înlåntuitoare“ fiind subliniatå în douå
rînduri: fiinta este „nemiscatå“ în „limitele unor teribile legåturi“ (B 8, 26)
si „Necesitatea necrutåtoare o tine în lanturile limitei“ (B 8, 30–31).
Existenta acestei „limite ultime“ (peiras pymaton; B 8, 42), care înconjoarå
fiinta înlåntuind‑o, este o garantie a faptului cå ea este împlinitå
(tetelesmenon; B 8, 42), ispråvitå, si nu ateleuteton, „neispråvitå“ (B 8, 31).
Si întrucît este împlinitå „asemenea masei unei sfere bine rotunjite“ (B 8,
43), deci „în toate pårtile ei deopotrivå cumpånitå fatå de mijloc“ (B 8, 44),
ea devine suprema formå a identitåtii obtinute prin limitå. Aici nu este vorba
deci de tristetea mårginirii, ci, dimpotrivå, de satisfactia unei împliniri.
Dacå în orice sferå existå o betie a limitei, atunci în fiinta parmenidianå,
aceastå uriaså monadå cosmicå, este vorba de însåsi bucuria finitului celebratå
la scarå cosmicå.
Se vorbeste
îndeobste despre proasta întîlnire pe care grecii au avut‑o cu
infinitul.1 Acest lucru nu se referå, desigur, la faptul cå ei nu ar fi avut
capacitatea de a concepe posibilitatea infinitului, cît la atitudinea care
rezultå dintr‑o excelentå întîlnire cu limita. Dacå existenta limitei
reprezintå suprema garantie a fiintei, atunci înseamnå cå absenta ei,
nelimitatul deci, este expresia nefiintei însesi, a nimicului pur. Este ceea ce
se afirmå în mod explicit într‑un text atribuit lui Aristotel (inclus
atît de Bekker în editia aristotelicå, cît si de Diels în fragmentele
presocraticilor), care, desi considerat de majoritatea comentatorilor ca
apocrif, provine totusi din atmosfera gîndirii eline si o caracterizeazå. „Într‑adevår
– se spune aici – fårå de limite e nefiinta: ea nu are nici mijloc, nici
început, nici sfîrsit, nici vreo altå parte, si tocmai asa este nelimitarea;
dar fiinta nu se poate så fie ca nefiinta.“1 Fiinta poate fi deci determinatå
ca „Unu“ si ca „Tot“, si totusi så fie limitatå. Pentru cå, se argumenteazå
ingenios în acelasi text, „marginea trebuie så mårgineascå ceva, nu så se
mårgineascå cu ceva… Se întîmplå astfel ca unele lucruri så fie mårginite si så
se învecineze cu ceva, altele så fie mårginite, dar så nu se mårgineascå cu
nimic.“1 Acesta din urmå este însusi cazul sfericei fiinte parmenidiene, iar
pledoaria pentru limita care nu este obligatoriu så se mårgineascå cu ceva este
o pledoarie pentru fiinta însåsi si ea reprezintå totodatå o condamnare
ontologicå a nelimitatului ca trimitînd direct la nefiintå. Din aceleasi
motive, un alt text aristotelic2 (de astå datå autentic) transeazå disputa
dintre Parmenide si Melissos în favoarea primului, spunînd: „Iatå de ce trebuie
så credem cå Parmenide a gîndit mai bine decît Melissos: pentru acesta,
nelimitatul e una cu totul, pentru celålalt, totul e limitat, deopotrivå
cumpånit fatå de mijloc.“
Înså cel mai
convingåtor, în perspectiva din care discutåm, ne apare un text al lui Plotin3,
în care „limita“ intrå în ecuatie cu binele, iar „nelimitatul“ în ecuatie cu
råul.4 Punîndu‑si problema så defineascå „substanta råului“, Plotin
pleacå de la observatia cå råul nu se aflå „nici în fiinte, nici în realitatea
care este dincolo de fiinte“. Atunci, conchide Plotin, „el existå în ceea ce nu
este, el are într‑un fel forma ne‑fiintei“. Iar aceastå „formå a
nefiintei“ pe care o îmbracå råul si care‑l desparte de bine întocmai
precum nefiinta este despårtitå de fiintå poate fi sugeratå printr‑o
suitå de determinåri care tin de însåsi substanta råului. „Putem concepe råul
considerînd cå el este fatå de bine precum lipsa de måsurå fatå de måsurå, ca
nelimitatul fatå de limitat, ca informul fatå de cauza formalå, ca fiinta care
stå vesnic sub lipså fatå de cea care‑si este suficientå siesi.“1 În acest
sistem de opozitii, se disting clar cele douå linii: pe de o parte, [fiinta]‑binele‑måsura‑limita‑forma‑ceea
ce este împlinit în sine; pe de altå parte, [nefiinta]‑råul‑lipsa
de måsurå‑nelimitatul‑informul‑neîmplinitul (ceea ce este
carent). Måsura, limita, forma si împlinirea apartin deci fiintei, iar în plan
etic, binelui; opusele lor apartin nefiintei, iar în plan etic, råului. Iar
ceea ce nu cunoaste limitå si måsurå si, ca atare, nu are o formå si este
neîmplinit în sine råmîne „mereu nedeterminat“, „cu totul instabil“, „niciodatå
såtul“ si este de o „precaritate absolutå“.
Acest mod de
a gîndi, formulat în amurgul gîndirii eline, este identic cu cel care, la
începuturile ei, îl întîlnim exprimat prin intermediul imaginii sferei. În
fiinta parmenidianå determinatå ca maså sfericå, noi nu trebuie de aceea så
cåutåm o reprezentare spatialå, ci doar un simbol pentru o gîndire care face
din limitå un principiu ontologic suveran, respectiv o cale cåtre determinarea
fiintei însesi. Nu numai cå peras nu este la greci un concept de rînd, dar el
reprezintå o modalitate de rationalizare a lumii, bazatå pe detectarea
elementului primordial al organizårii ei. Postularea unei „limite ultime“, a
acelui peiras pymaton, nu este rezultatul optiunii arbitrare sau indiferente
pentru o lume a finitului; dimpotrivå, aici este vorba de un spirit care
trebuie så cucereascå o garantie de inteligibilitate a existentei si, totodatå,
så consemneze locul de unde ontologia poate începe.
Aceastå
functie ontologic‑orientativå a limitei (care deschide totodatå cåtre
posibilitatea cunoasterii în genere) o vom întelege mai bine dacå vom apela la
un strat semantic al lui peiras, care în ordine istoricå este pesemne primul.
În Retorica1, Aristotel ne spune cå în limba veche peras, „limitå“, era sinonim
cu tekmar, „reper“.2 Dacå limita conferå identitate unui corp si determinå
locul pe care acesta îl ocupå în cadrul fiintei, atunci contactul cu limita lui
este prima modalitate prin care fiinta poate fi ridicatå la nivelul
cunoasterii.1 Reperul este limita introduså într‑un scenariu gnoseologic.
Înså în cazul corpurilor mari, cînd limita nu mai poate fi perceputå direct, ne
aflåm în situatia incomodå si paradoxalå de a transforma în reper limita unui
obiect care cade în afara perceptiilor noastre si care abia urmeazå så fie
cunoscut, prin stråbaterea suprafetei care desparte de limitele lui. Grecii au
fåcut experienta acestei cunoasteri, în care stråbaterea apare ca element
obligatoriu, sub forma marilor cålåtorii maritime.
Dar dacå
fiinta mårii nu putea fi cunoscutå decît prin stråbaterea ei, mai însemna oare
atunci cå limita ei era datå? Oare nu era ea mereu de atins?
Incluså în
sistemul proiectiv al atingerii, limita nu mai era die vorhandene Grenze,
proprie corpurilor perceptibile nemijlocit si simultan, care lîncezesc în
imperiul limitelor date si care, pentru cei ce se complac în preajma lor,
genereazå, corespunzåtor, o mare lene a spiritului. În orice cålåtorie
„planetarå“ (planao, „a råtåci din tårm în tårm“), în care era vorba de „limitele
mårii“ si de „limitele påmîntului“, grecii erau confruntati cu fiinta unui
peisaj a cårui linie de orizont era inexistentå sau care, mai precis, lua forma
fictivå a limitei unde marea se întîlneste cu cerul. Acest peisaj care se
anuleazå constant în propria lui fictiune este resimtit, atîta vreme cît
stråbaterea nu s‑a împlinit, ca obstacol. Obstacolul este deci însåsi
marea ca spatiu lipsit de repere. În aceste conditii, tårmul ca limitå ultimå
este telul nevåzut al unei stråbateri care face din chiar acest nevåzut
propriul ei reper. El pune în joc cunoasterea paradoxalå a unui obiect care
este recunoscut în absenta cunoasterii lui si care presupune ca prealabilå o
cunoastere ce abia urmeazå så aibå loc. Ne putem oare imagina cu adevårat
cercul vicios la care erau condamnate primele cålåtorii planetare, unde
necunoscutul devenea reper al cunoasterii, de vreme ce reperul însusi se
confunda cu limita necunoscutå? Dar ne putem oare totodatå imagina cît de
stimulativå pentru spirit era aceastå situatie, în care limita trebuia cuceritå
printr‑un demers indirect, care se confunda cu dinamismul stråbaterii,
traversårii, ba chiar al depåsirii spatiului cuprins între limite, de vreme ce,
prin însåsi mårimea si necuprinderea lui, acesta era resimtit ca obstacol?
Existenta
unui obstacol care desparte de limita vizatå a putut crea cazul particular al
unei limite care ia forma lui „dincolo“ si care în felul acesta creeazå
strådania atingerii. În felul acesta, atingerea limitei (peras), care acum se
confundå cu „dincolo“ (peran), devine în cel mai înalt grad o „încercare“
(peira), un experimentum plin de pericula, iar poros, miscarea cåtre limita
vizatå si totodatå drumul ca substrat material al acestei miscåri, devine
strategia depåsirii obstacolului care desparte de limitå si o transformå în
„dincolo“, în obiect al încercårii, al limitei de atins.
Trebuie så
retinem cå în scenariul peratologic cåruia încercåm så‑i trasåm
contururile „dincolo“ nu înseamnå påsirea în regiunea situatå în afara limitei,
ci limita însåsi introduså în sistemul proiectiv al cålåtoriei. Limita este
tårmul celålalt, regiunea situatå „de partea cealaltå“ în raport cu tårmul de
pe care cålåtoria începe. Limita nu este nici o clipå resimtitå în negativul ei
(si, anticipînd, putem spune cå la greci ea nu a fost niciodatå resimtitå
astfel), si tocmai de aceea ea nu este de depåsit, ci de atins. Determinarea
limitei ca „dincolo“ explicå de ce depåsirea, la rîndul ei, nu viza niciodatå
limita, ci doar obstacolul care desparte de atingerea ei.1 Depåsirea însemna
deschiderea cåii cåtre atingerea unei limite greu accesibile si, în mod
paradoxal, ea devine astfel o modalitate supremå de afirmare a limitei,
strådania de a o atinge, si nu de a o contesta. Depåsirea ca transgresare a
limitelor nu avea la greci nimic din conotatiile eroice pe care noi ne‑am
obisnuit så i le atribuim în modernitate. Dimpotrivå, în varianta aceasta,
depåsirea termina prin a întîlni variantele proaste ale lui „dincolo“.
Depåsirea limitelor unui corp obisnuit echivala cu pierderea identitåtii lui,
deci fie cu cåderea în „altceva“, fie cu degenerarea în monstruos. Depåsirea
limitelor Universului echivala cu intrarea în imperiul vidului (to kenon) sau
al indefinitului (to apeiron), deci în „dincolo“‑ul prost al lipsei de
repere. Iar „depåsirea“ limitei‑reper echivala cu ratarea telului vizat,
cu cåderea în „dincolo“‑ul prost al råtåcirii. Ciclul întoarcerilor acaså
ale eroilor greci dupå råzboiul troian, din care episodul odiseic este cel mai
faimos, reprezintå în mare måsurå povestea unor peregrinåri nesfîrsite datorate
pierderilor repetate ale limitei‑reper.1
Pentru greci,
asadar, nu imposibilul depåsirii unei limite era un stimulent, ci imposibilul
atingerii ei. „Încercarea“ limitei ca limitå care trebuie atinså este elementul
dinamic al scenariului peratologic în momentul nasterii lui. Aceastå marcå a
începutului va råmîne o constantå în universul spiritualitåtii eline, pe care o
vom regåsi deopotrivå în gîndirea cosmologicå a presocraticilor, în conceptul
aristotelic de prudentå (phronesis), ca modalitate comportamentalå care face
din cunoasterea limitelor proprii un reper existential suprem1, sau în tragicul
elin, pe care vom încerca så‑l explicåm printr‑un exces în
cultivarea limitei si nu în contestarea ei2.
Oare gresim
cu ceva sau exageråm în vreun fel dacå afirmåm cå se poate ajunge la
intimitatea fiintei eline pornind de la felul în care s‑au îmbinat
elementele obiective si subiective ale semantismelor radicalului *per‑
într‑un complex care, la început, a vizat cucerirea unor limite asezate
dincolo de puterea perceptiei imediate? Pentru lumea spiritului, marile
cålåtorii originare au avut semnificatia transpunerii limitelor fizice într‑un
sistem proiectiv care a fåcut cu putintå deschiderea dialogului dintre
constiintå si limitå. Neutralitatea lumii fizice a fost anulatå, în måsura în
care ea a devenit obiectul si prilejul unei încercåri (peira). De aici si pînå
la constiinta limitelor proprii, dar si a „încercårii“ lor, nu mai era decît un
pas, care în istoria filozofiei a echivalat cu trecerea de la ontologie la
eticå si la reflectia în marginea divinului, de la presocratici la lumea
tragicilor si a platonismului cu toate deschiderile lui.
Desi în limba
greacå peras a fost preponderent invocat ca limitå a corpurilor, a påmîntului,
a astrilor, a cosmosului etc.; desi o evolutie a acestui cuvînt în întelesul de
limitå pe care omul o resimte în raport cu propria sa fiintå nu apare nici în
vocabularul tragicilor, nici în cel stoic (unde problematica gîndirii ar fi
înlesnit oricînd o asemenea evolutie), totusi am våzut cå în cadrul
„complexului peratologic“ se poate vorbi despre o strådanie de atingere a
limitei, si astfel despre o atragere a limitei în fata constiintei. Cuplatå cu
actul vointei si al constiintei, limita terminå prin a iesi din inertia
fizicalului, devenind un adevårat concept peratologic.
Vorbind
despre peratologie, noi facem o sintezå pe care limba greacå nu a fåcut‑o
nicåieri explicit, dar care îsi are acoperirea în sugestia metafizicå pe care
am putut‑o desprinde din semnificatiile radicalului *per‑.
Peratologia ca fenomenologie a limitei si a atitudinilor fatå de limitå
(manifestate în forma limitei acceptate, puse, cucerite sau contestate) nu se
constituie deci ca simplå analizå filologicå a contextelor în care apare cuvîntul
peras. Desi trimite constant la cuvîntul de la care îsi împrumutå numele,
peratologia depåseste cu mult ceea ce spune cuvîntul ca atare sau ceea ce poate
oferi o analizå de concept. Peratologia îsi întinde raza asupra unor regiuni în
care cuvîntul peras nu mai existå, dar în care problematica sugeratå initial de
existenta lui si de locul central pe care îl ocupå în constelatia semantismelor
lui *per‑ este mereu prezentå. Altminteri nu am putea întelege de ce
problema prudentei eline este una peratologicå, desi cuvîntul peras nu este
niciodatå invocat în relatie cu sophrosyne1. Altminteri nu am putea întelege de
ce tema platonicianå a asemånårii omului cu divinitatea (syngeneia si
homoiosis) este una peratologicå, desi cuvîntul peras nu apare niciodatå în
acest context. Ambele teme sînt teme ale „încercårii limitei“, ale lui peratos
peira (neformulate înså nicåieri ca atare), dintre care prima pune în joc
principiul static al råmînerii sub limita cunoscutå, iar cealaltå un principiu
dinamic si transcendent, problema lui nous ca ceea ce se aflå în noi de dincolo
de noi (to en hemin theion) si care nu poate fi atins decît printr‑o
transformare a umanului în vederea asimilårii divinului.
De aceea ar
fi nepotrivit så se reproseze peratologiei cå îsi trådeazå etimonul pentru a
face saltul într‑o vastå zonå heuristicå si explicativå, înåuntrul cåreia
tot ce îl priveste în mod esential pe om – limitele sale si ale lucrurilor care
îi stau în preajmå, afirmarea sau contestarea lor, råmînerea sub ele sau
påsirea dincolo – se poate reorganiza coerent în jurul unui centru unic. Astfel
înteleaså, peratologia poate deveni nu numai axa antropologiei antice, ci axa
antropologiei filozofice în general. Înså pentru aceasta va trebui så acceptåm
cå încårcåtura ideaticå a complexului peratologic este aceea care conteazå, si
nu blocajul în analiza istoricå a unui cuvînt.
Este adevårat
cå buna fixare a obiectului unei discipline s‑a bazat întotdeauna pe o
reusitå inspiratie onomasticå. Dar niciodatå o asemenea disciplinå nu a înghetat
în contururile termenului de la care ea si‑a luat numele. De obicei,
asemenea discipline au luat nastere sau s‑au dezvoltat pe baza potentårii
semnificatiei acelui termen. „Hermeneutica“, de care de la Dilthey încoace a
råmas legat destinul tuturor „stiintelor spiritului“ si care a operat astfel o
imenså dihotomie înåuntrul cunoasterii în general, împårtind exercitiul
reflexiv între principiile exactitåtii si cele ale interpretårii „libere“, îsi
are precedenta într‑o disciplinå metodologicå ale cårei pretentii se
limitau la tehnicile de interpretare proprii filologiei clasice sau studiilor
biblice. Sub aceeasi suprafatå onomasticå se dezvoltå istoria unui domeniu a
cårui identitate este greu de fixat în suita tuturor metamorfozelor pe care le‑a
suferit obiectul „stiintei interpretårii“: de la literatura clasicå sau biblicå
la suprafata vizatå de disciplina filozoficå autonomå legatå în zilele noastre
de numele lui Gadamer. – Cînd filozofia modernå, prin Feuerbach, a trebuit så
defineascå o atitudine specificå a spiritului care se implicå în cunoasterea
oricårei realitåti; sau cînd, prin Scheler, s‑a pus problema întemeierii
unei „stiinte fundamentale a esentei omului“ care så sintetizeze toate
rezultatele stiintelor despre om si så ajungå la indicarea finalå a „locului
omului în lume“ – s‑a recurs la potentarea semanticå a vechii
„antropologii“, care se rezumase la „istoria naturalå a omului“, înteleaså ca
sumå a cunostintelor privind originea si evolutia sa biologicå. – În momentul
aparitiei sale, la sfîrsitul secolului 16, „iconologia“ nu era decît un
repertoriu de simboluri si alegorii de tip plastic sau, cum o numea autorul ei,
Cesare Ripa, o „enciclopedie‑etalon a personificårilor“. Dar în afara
interesului pentru „imagine“ (la care trimite etimonul eikon), ce mai are ea
comun cu iconologia din secolul nostru, cåreia Panofsky îi fixeazå ca sarcinå
cåutarea „semnificatiei ultime a fenomenului artistic“ (situatå dincolo de
intentia artistului) si stabilirea relatiei ei cu spiritul obiectiv al epocii?
În cazul
„peratologiei“ lucrurile stau la fel. Nåscîndu‑se în marginea radicalului
*per‑ si a liniilor semantice care se dezvoltå din el, peratologia
evolueazå cåtre orice formå de miscare a limitelor în cîmpul de libertate al
constiintei sau cåtre orice formå de miscare a constiintei în cîmpul de
necesitate al limitelor. Peratologia poate deveni un unghi teoretic
privilegiat, care are så detecteze nu numai locurile unde limita apare în mod
explicit, ci si pe acelea unde ea este prezentå în chip nebånuit; deci nu numai
în mårginirea în spatiu sau în ritmurile timpului, ci deopotrivå în statutul
existential sau istoric al omului, în norma moralå, în credintå etc. Astfel
înteleaså, limita poate fi descoperitå cu functia ei beneficå si modelatoare,
fårå de care nici un act formativ si nici o asezare stabilå în lume nu ar fi cu
putintå; sau, ca limitå a finitudinii, ea poate fi descoperitå ca o provocare,
ca o modalitate de a stîrni apetitul pentru infinitul potential si instinctul
de migrare cåtre un alt statut al fiintei.
Cititå cu
interes peratologic, Facerea este o proiectie a libertåtii ca vointå de
limitare.1 Înaintea Genezei, „duhul lui Dumnezeu se purta peste ape“. Orice act
demiurgic începe cu aceastå plutire a spiritului care‑si aproximeazå
fapta, dar pentru a nu råmîne simplå råtåcire, el trebuie så se determine
fåptuind cu adevårat. Si cum orice act de demiurgie este o configuratio, o
instaurare de limite modelatoare, determinarea divinului se consumå în Genezå
sub forma limitelor puse dinåuntru. Vorba lui Platon despre Dumnezeu ca marele
geometru se adevereste måcar în sensul peratologiei: Creatia este un vast
scenariu peratologic animat de vointa divinå a limitårii.
În preajma
Creatiei, duhul lui Dumnezeu se purta peste ape. Apa înså nu este singurul
element care premerge Creatiei.
Mai existå
påmîntul si întunericul. Påmîntul, apa si întunericul sînt trei elemente ale
indeterminårii si ele îi stau Demiurgului în fatå ca o materie a modelårii
viitoare. Înså påmîntul, împreunå cu marea, sînt fapte ale Facerii din ziua a
treia. De ce atunci påmîntul apare încå de acum, cînd Dumnezeu nu face, ci
cumpåneste doar o faptå viitoare? Påmîntul care vine dinaintea genezei este
altceva decît påmîntul creat, asa cum marea este altceva decît apa dinaintea
creatiei. Påmîntul care stå alåturi de apå si întuneric ca element al
indeterminårii este materia nediferentiatå în care nu a påtruns limita
modelatoare. Textul grec ne spune cå el era aoratos si akataskeuastos: „gol“ si
„netocmit“, în varianta românå. Exact tradus, aoratos nu înseamnå înså „gol“,
ci „nevåzut“, „ascuns privirii“, si el este asa tocmai pentru cå tråieste în
conjunctie cu întunericul; e indistinct. „Netocmit“, akataskeuastos, este
sinonim în greacå cu autophyes, care trimite la tot ce existå prin sine, la
naturalul frust, lipsit de orice gest de asistentå artizanalå, tehnicå sau
artisticå; ge akataskeuastos este påmîntul sålbatic, netrecut încå prin actul
„domestic“ si „civilizator“ al unei opere de modelare. Abia în ziua a treia,
dar mai ales în cele urmåtoare, Dumnezeu îl va „tocmi“, îl va modela prin
„aranjare“ (kataskeuasis).
Så ne
întoarcem înså la momentul de început al demiurgiei. În prima zi, Dumnezeu face
lumina. Lumina este primul element al modelårii sau, mai degrabå, unul în
vederea ei. Limita lucrului, conturul såu, forma, apare în luminå. Întunericul,
indistinctia purå ar anula opera creatiei, ar låsa ca elementele ei så fie
asemenea påmîntului primordial: aoratos, „ascuns privirii“. Pentru ca
delimitårile create de volumetria divinå så fie percepute este nevoie de
luminå. Iatå de ce în Marele Atelier al Demiurgului totul începe cu conditia
oricårei forme, cu lumina deci. Înså pînå si aceastå primå faptå, care e doar o
conditie a delimitårii, apare aici ca produs al ei: Dumnezeu desparte lumina de
întuneric. El se comportå asemenea unui hotarnic: în materia vastå si
indistinctå a Creatiei, el hotåråste despårtind, hotårnicind. În primele trei
zile, Creatia nu este altceva decît delimitare: în prima zi lumina este
despårtitå de întuneric, în a doua apele se despart pentru a face så aparå
cerul, în a treia operatia e aparent opuså – ele se adunå –, înså cu atît mai
mult în vederea distingerii: påmîntul si apa se aleg separat, îsi aflå o
margine, o limitå care, ea abia, conferå apei identitatea mårilor, iar
påmîntului, låsat „så se iveascå“ la marginea lor, pe aceea a uscatului. Apa si
påmîntul sînt acum „tocmite“.
Cerul,
påmîntul si mårile apar deci prin simplå demarcare. Cu ele, opera peratologului
geometru se încheie; din ziua a patra asiståm la faptele peratologului
modelator. Lumea aceasta, repartizatå doar pe cîteva registre, este lipsitå de
viata formelor; nu existå o formå a påmîntului, a cerului, a mårii. Existå doar
margini ale lor. Limita existå aici doar ca formå frustå a demarcårii. În
schimb, în urmåtoarele trei zile, fåcînd soarele si luna, pestii si påsårile,
animalele terestre si pe om, Dumnezeu nu mai poate delimita trasînd hotare
vaste; limita nu mai conferå acum identitate unor regiuni, ci unor forme, unor
corpuri. Nu mai este limita care împlineste hotårnicind, ci aceea care
împlineste modelînd. Iar hotårîrea divinå a devenit, la rîndul ei, vointå de
sculpturå. Cezura între primele trei zile si ultimele trei ale genezei este
distanta între geometrie si sculpturå. Dumnezeul Facerii îsi încheie opera ca
artist al formei (pe om sculptîndu‑l pur si simplu), deci apolinizînd.
Cåci apolinia, asa cum a definit‑o Nietzsche, este tocmai nevoia de
formå. Si înainte de a fi un principiu stilistic în creativitatea umanå,
apolinicul este o fortå artisticå (künstlerische Macht) care intrå în regimul
de functionare al Unului Originar (das Ur‑Eine). Cu alte cuvinte, el
reprezintå însåsi norma de comportament a Demiurgului. Dar de ce ajunge Unul
Originar så se comporte apolinic? Sau, în termenii Genezei, de ce creeazå
Dumnezeu Lumea? De unde setea lui de formå?
Demersul lui
Nietzsche este, în expresia sa, de facturå filozofic‑culturalå, înså în
miezul ei explicatia întîlneste, dacå nu chiar conceptul psihiatric, cel putin
acea abnormal size pe care o are în vedere orice psihologie a creatiei. În
Nasterea tragediei, starea originarå a Vointei este una de inconfort psihic:
contradictia ireductibilå si vesnica suferintå. Unul Primordial cautå så se
elibereze de suferinta originarå prin obiectivarea într‑o lume a
formelor, a aparentelor (Erlöstwerden durch den Schein).1 Crearea formei apare
deci în lume ca principiu terapeutic, ca modalitate de compensare a unei ståri
de Urschmerz. Fabula ontologicå se rezolvå astfel într‑o purå tålmåcire
romanticå a psihologiei geniului: lumea devenirii, a aparentei, a formelor –
lumea fenomenalå deci – este produsul unei crize pe care fiinta originarå o
depåseste sub forma unui act artistic primordial. „Proiectarea aparentei este
procesul artistic originar“, spune Nietzsche2. Potolindu‑si durerea,
Vointa devine artistå. Spectacolul devenirii si formelor nu este de aceea decît
natura înteleaså ca muzeu imens, iar omul, care este forma desåvîrsitå fåuritå
în Atelierul divin al creatiei, reprezintå chipul în care Vointa, Unul
Originar, îsi celebreazå eliberarea supremå.
Scenariul
acestei apolinii divine, functionînd terapeutic fatå de Creatorul ei, este
reeditat întocmai în Genezå. Înainte de a deveni cumpånire, stare proiectivå a
Facerii, plutirea lui Dumnezeu peste ape este pura bîntuire care însoteste
plictisul ontologic. Iar întunericul care ståruie deasupra adîncului, a
pråpastiei – abyssos – nu este doar starea elementarå a nimicului, ci si reflexul
ei psihic în sinea Duhului neangajat în faptå si, ca atare, suferind.
Orice
privitor într‑o pråpastie adevåratå cunoaste crisparea ce rezultå din
contemplarea unei lumi fårå repere. Nelinistea existentialå pe care o sugereazå
pråpastia (Abgrund, „realitate fårå de temei“) provine din faptul cå spiritual
si constient nu se poate tråi decît într‑o lume în care spatiul si timpul
sînt marcate. Vointa de limitare, mergînd pînå la înscrierea fiecårui gest în
timp sau pînå la demarcarea spatiului în care îti propui så te asezi, este un
principiu de sånåtate spiritualå, un chip de a aduce ordine în lume, de a crea
un cosmos, Iatå de ce pråpastia întunecatå, abyssos sau chaos, devine simbolul
nevrozei dinaintea Facerii, melancolia fundamentalå a divinului care nu si‑a
dat încå o determinare. Un Dumnezeu care nu s‑ar elibera în actul Facerii
trebuie imaginat ca devenind duh råu, sinucigas sau killer.1 Creatia începe
deci sub semnul unei autoterapii divine, si fiecare zi a ei este o treaptå de
sånåtate în plus. Cînd Dumnezeu, la capåtul fiecårei zile, îsi admirå opera si
o declarå bunå, el afirmå în primul rînd o bunåstare psihicå. Iar cînd în ziua
a sasea Demiurgul îl face pe om „dupå chipul såu“, ceea ce se obtine nu este
vulgara tranzitivitate „somaticå“ a divinului, ci obiectivarea potentialului
apolinic care a fåcut cu putintå Creatia si, deci, o certitudine de echilibru
prin crearea eliberatoare a formei. Cu facerea omului se recapituleazå astfel
instinctul artistic care a generat scenariul Creatiei, iar Creatia însåsi se
deschide cåtre propria ei posibilitate secundå. Ca formå generatoare de formå,
omul se dovedeste a fi cea mai înaltå satisfacere a apetentei primordiale cåtre
formå. Agent al propriei lui faceri, apolinia a devenit, în om, instinct
generic, Putem întelege în ce måsurå instinctul limitei modelatoare îi
vertebreazå fiinta, dacå ne vom gîndi la „închiderea ce se deschide“ a lui
Noica. Primitivul – spune Noica – intrå în închiderea colibei. Din aceastå
închidere omul nu a mai iesit. Numai cå el a deschis‑o în închideri mai
vaste. Coliba devine sat, apoi cetate, apoi însåsi fiinta istoricå a omului.
Toatå istoria omului – vom spune – este o bildende Kunst, o artå plåsmuitoare,
generatoare de formå, în care se reitereazå simbolic actul cosmic al Facerii.
Exegeza modernå a religiilor ne‑a aråtat cå fiecare activitate este, în
rådåcina ei, o asemenea reiterare. Nu numai agricultorul (a cårui muncå este
rit) sau întemeietorul de cetate, dar fiecare om este purtat, în gesturile lui
esentiale, de un patos cosmotic. Numai cå, între acestea toate, sculptura este
cel mai decis atentat la adresa haosului, pentru cå în ea vointa de limitare si
modelare, ca principiu psihic al cosmo‑genezei, îsi capåtå expresia
simbolicå absolutå, devine pentru sine. Nouå ne scapå esenta sculpturii atunci
cînd o asimilåm artei, iar arta, la rîndul ei, o întelegem ca activitate
regionalå, înscriså oarecum suplimentar în cercul activitåtilor umane, în orice
caz la capåtul muncilor dedicate supravietuirii sau „cuceririi naturii“. Înså
dacå forma l‑a creat pe om si dacå în orice productie umanå se aflå o
urmå, cît de palidå, a travaliului divin de in‑formare, atunci sculptura
– activitatea orientatå deliberat si în deplinå gratuitate cåtre plåsmuirea
formei – nu mai este o simplå specie a activitåtii, ci un rit comemorativ în
care cosmogeneza, antropogeneza si esenta oricårei fapte modelatoare sînt
mentinute constant în constiinta umanitåtii. Spre deosebire de alte arte, de
cinematograf de pildå, care atunci cînd înceteazå sa fie simplu divertisment
sfîrseste în psihologia sentimentului sau în moralå, sculptura påstreazå mereu
aceastå marcå a primordialului. Chiar pictura, care este si ea o bildende
Kunst, raportatå la sculpturå reprezintå o debilitare a principiului formei,
pentru cå ea nu creeazå decît iluzia corpului si a modelårii. Pe de altå parte,
culoarea este doar un accident al formei si, stergînd‑o de pe statuile
eline, timpul a lucrat bine de vreme ce a restituit esentialitåtii ceea ce se
nåscuse din ea.
Numai cå
aceastå esentialitate a fost pînå la urmå coruptå chiar si în sculpturå. Cînd
sculptura greacå dobîndeste dimensiunea psihologicului, cînd devine expresivå
si sugestivå, înfåtisînd, så zicem, patosul durerii, cînd se deschide deci o
epocå a barocului în sculpturå, care culmineazå cu Madona îndureratå aplecatå
peste trupul frînt al Fiului, atunci sculptura îsi corupe principiul
tautologic, devine tranzitivå si imitativå. Cåci dacå sculptura, în esenta ei,
imitå ceva, ea nu imitå un lucru existent, ci spiritul care i‑a asistat
geneza.1
Sculptura
imitå un principiu formativ, însusi principiul formei: das Bildnerische selbst.
Corporalitatea, forma trebuie înfåtisate ca atare, si de aceea în sculptura
mare pînå si miscarea este retraså în linistea unui contur. Înså atunci înseamnå
cå granita dintre mimetic si simbol a dispårut. Reproducerea corpului nu este o
verificare a capacitåtii mimetice a omului; lucrurile imitate nu sînt „icoane“,
ci simboluri ale unor rituri de încercuire. În ronde‑bosse‑ul
oricårei statui existå o aluzie la îngrådirile benefice în care viata îsi
primeste determinatiile ei si capåtå o formå, un chip. Lucrurile nu îsi tråiesc
aici tristetea mårginirii, ci satisfactia împlinirii lor. Oul sculptat al lui
Brâncusi, aceastå monadå orficå, este o implozie de fericire; si orice sferå
pare så fie o betie a limitei, o celebrare a ei. Iatå de ce sculptura este cea
mai netragicå dintre arte; în ea limita este beneficå, trebuie celebratå, nu
contestatå. Putem spune cå sculptura este bucuria finitului. Si ea este pînå
într‑atît, încît anuleazå simtul våzului. Privirea e dispersivå si,
dintre toate simturile, ea este cea mai aptå så obtinå un simulacru al
infinitului, al infinitului ca indefinit, tocmai pentru cå în sine ea nu
contine un principiu al limitatiei. Limita privirii este întotdeauna exterioarå
privirii, e puså din afarå, si dacå aceastå stavilå nu existå, våzul se uneste
în mod spontan cu emblema fizicå a infinitului, care este orizontul. Ca så te
bucuri cu adevårat de corporalitate, trebuie så o supui tactil; dintre arte,
sculptura este singura care sustrage tactilul din sfera pragmaticului, îi då o
demnitate esteticå si îl revalideazå în spirit. Statuile eline, oarbe toate,
poartå în ele nu numai limitatia, forma, ci si principiul contemplårii ei.
Numai în aceastå dobînditå orbire devine limpede intentia de a tråi eminenta
corpului, si o statuie în care våzul a amutit este implicit o invitatie la
hiperestezia tactilului. Nu „vezi“ cu adevårat o sculpturå decît pipåind‑o
si nu întîmplåtor Brâncusi si‑a subintitulat cîteva lucråri „sculpturå
pentru orbi“. Suprafata este slefuitå pînå la epuizarea oricårui accident al
materialului si este pregåtitå pentru întîlnirea cu singurul simt capabil så se
muleze pe ea, så o reproducå în sfera subiectului si så elibereze din ea forma
ca principiu si ca proiectie a vointei de limitare. Privirea, care contine în
sine germenele departelui, este o trådare potentialå a formei; pentru a percepe
forma trebuie så råmîi în proximitatea ei. Si tocmai de aceea tactilul,
singurul dintre simturi care se naste prin anularea oricårei distante, prin
contact, reprezintå suprema fidelitate fatå de formå; nu våzul, ci atingerea îi
då corpului o certitudine de existentå.
Înså cînd
aceastå cåutare a formei devine o obsesie („caut forma în tot ce fac“, spunea
Brâncusi), cînd ea se transformå în „problema dificilå si nebuneascå de a
cuprinde toate formele într‑una singurå“1, atunci vointa de limitare îsi
atinge limita si se råstoarnå în opusul ei. Vedem cum în sculptura lui Brâncusi
forma contine în ea sîmburele propriei sale destructii. Si îl contine în trei
feluri: ca formå måritå infinit („proiect de pasåre care måritå va umple
cerul“), ca formå care så le cuprindå pe toate, în sfîrsit ca formå zburåtoare,
care‑si dizolvå fiinta în traiectoria propriei miscåri. În toate aceste
cazuri e zvonul infinitului care se naste din finit si care‑l preia pe
acesta în nasterea sa. Sculptura lui Brâncusi e cazul unic si paradoxal în care
vointa de limitare se neagå dinåuntrul maximei ei exersåri. Ea a devenit vointå
de dezmårginire.
Cînd este
vorba de Heidegger si problema operei de artå, se invocå îndeobste Der Ursprung
des Kunstwerkes (Originea operei de artå), faimoasa scriere publicatå în
volumul Holzwege (Cåråri în necunoscut), la baza cåreia au stat trei conferinte
tinute în 1936. În schimb, nu numai amatorii de filozofie si esteticå, dar
chiar si cercetåtorii trec adesea cu vederea textul conferintei Die Herkunft
der Kunst un die Bestimmung des Denkens (Provenienta artei si determinarea
gîndirii), pe care Heidegger a tinut‑o, 31 de ani mai tîrziu, în 1967, la
Atena. Ne vom opri asupra acestei mici scrieri (ea nu depåseste 15 pagini), cu
speranta cå arta ar putea totusi cîstiga ceva de pe urma întîlnirii ei cu
filozofia, asa cum filozofia, în cîteva din marile ei momente, a cîstigat
fortå, splendoare, ba chiar si un plus de umilitate de pe urma întîlnirii cu
arta si cu meditatia asupra operei de artå. Dar ne vom opri asupra acestei mici
scrieri nu în întregul ei, ci atrasi de o singurå problemå: opera de artå
plasticå si limita.
Conferinta
lui Heidegger a contat pe împrejuråri: tema ei a fost prilejuitå, dictatå
deopotrivå de locul si de vremea în care a fost tinutå: „Noi cei de aici,
membri ai Academiei de Arte, adunati la Atena în prezenta Academiei de Stiinte,
într‑un veac al tehnicii stiintifice, la ce altceva am putea medita dacå
nu la acea lume care a ctitorit cîndva începutul artelor si stiintelor în
Europa occidentalå!“1 Prin raport cu conditiile conferintei, tema ei –
provenienta artei în Grecia – apare astfel necesarå. Înså nu mai putin
întîmplåtoare vor fi si punctul ei de pornire si desfåsurarea ei: „Deoarece am
dori ca în meditatia noastrå så evitåm arbitrarul gîndului, cerem aici, la
Atena, sfat si însotire din partea stråvechii protectoare a orasului si a
tinutului atic, din partea zeitei Atena.“2
Procedeul lui
Heidegger este aici de un extrem rafinament. Aparent, el se asazå, din capul
locului, sub autoritatea unui zeu apus, si totul pare o simplå figurå de stil,
dacå nu o reverentå fåcutå gazdelor Conferintei. De fapt, el ne atrage atentia
cå, dacå vrem så gîndim asupra provenientei artei în Grecia, noi nu o putem
face decît råmînînd la termenii gîndirii eline. Asezarea sub protectoratul
zeitei Atena devine în primul rînd un scrupul de metodå. Numai apelul la un zeu
grec, la o întruchipare a spiritului obiectiv al lumii aceleia, ne poate
garanta accesul la misterul nasterii artei în Grecia. Nu ca istorici de artå
trebuie så ne apropiem de aceastå problemå, ci ca pårtasi la propriile noastre
origini. Iar dacå originile noastre ne privesc, dacå ele sînt prezente în
fiecare moment al dezvoltårii noastre ulterioare, ba chiar ne întîmpinå din
viitor, atunci Atena nu este un zeu apus si noi nu vom putea afla care este provenienta
artei fårå ajutorul ei.
Dar de ce,
din puzderia zeilor elini, trebuie så apelåm, cînd e vorba de provenienta
artei, tocmai la zeita Atena? De ce, cu ajutorul ei doar, putem evita
„arbitrarul gîndului“? Oare pentru simplul fapt cå ea este zeita conciliului,
polymetis, „sfåtuitoarea în împrejuråri diverse“, cum o numeste Homer? Dar
Heidegger nu solicitå asistenta Atenei într‑o manierå simbolicå sau
nediferentiatå, gîndindu‑se, asa cum facem adesea, cå e bine, pentru
reusita unei actiuni, så ne asezåm sub un protectorat divin. Natura de
sfåtuitoare a zeitei este direct implicatå în problema provenientei artei. Ceea
ce înseamnå cå între sfat si artå existå o legåturå intimå. Într‑adevår.
Faptul de a sfåtui presupune o cunoastere, o cunoastere prealabilå, un avans în
cunoastere în raport cu cel pe care‑l sfåtuiesti. A sfåtui, spune
Heidegger, înseamnå vordenken, „a gîndi înaintea altuia“, vorsorgen, „a purta
de grijå înaintea altuia“1. Numai pentru cå ai gîndit deja lucrurile în
privinta cårora ti se cere sfatul poti da un sfat eficace, adicå poti provoca
reusita prin corecta indicare a solutiei. Sfatul pune deci totdeauna în joc un
prealabil. Si tocmai de aceea, spune Heidegger, „puterea Atenei se întinde
oriunde oamenii scot ceva la ivealå, la luminå, unde pun ceva la cale, unde pun
ceva în operå, unde actioneazå si fac“. Iar Atena le dåruieste sfatul „mai cu
seamå celor ce produc unelte, vase si podoabe“2. Acesta este prin excelentå
domeniul lui techne. Aici mai mult ca oriunde devine clar raportul dintre
prealabil si secvent, dintre ceea ce este mai întîi gîndit, imaginat, proiectat
si ceea ce apoi este înfåptuit, realizat. Sub raza lui techne si deci a zeitei
Atena cad toti cei care opereazå trecerea de la invizibilul formei cunoscute si
imaginate în prealabil la realizarea ei. Sub raza lui techne cade si artistul
care, ca atare, este un technites. Arta se bazeazå pe raportul dintre „încå
invizibil“ si vizibilitatea ulterioarå a operei.
În primå
instantå deci, destinul oricårei opere de artå se joacå în spatiul încå‑nevåzutului.
Acest încå‑nevåzut presupune existenta unui Vorblicken, a unei „priviri‑prealabile“1.
Privirea‑prealabilå este atintitå cåtre ceea ce urmeazå så devinå
vizibil, dar care deocamdatå este nevåzut. Privirea‑prealabilå este o
privire interioarå îndreptatå spre „ceea ce trimite cåtre formå“ (das Gestalt‑weisende),
spre „ceea ce då måsura“ (das Mass‑gebende)2. Artistul detine din capul
locului forma si måsura operei încå nerealizate, datoritå cunoasterii pe care o
implicå aceastå privire‑prealabilå. Dar tocmai pentru cå este încå
nevåzutå, forma aceasta are nevoie, mai mult decît oricare alta (decît cea
vizibilå, în spetå), de Sicht und Helle, de „vedere limpede si claritate“.
Privirea‑prealabilå care face cu putintå arta are nevoie de o luminå
interioarå, de o „iluminare“, de o elucidatio (Erleuchtung)3. Si aici, natura
zeitei Atena intrå pentru a doua oarå în joc.
Arta primeste
iluminarea, puterea de a vedea încå‑nevåzutul, de la zeita care nu este
doar polymetis, ci si glaukopis. Glaukos înseamnå „strålucitor“, asa cum, de
pildå, strålucitoare sînt marea, astrele si luna. Privirea (ops), ochiul Atenei
este glaukos, este das glänzend‑leuchtende Auge, este „ochiul ce
lumineazå strålucind“, iar bufnita, glaux, este emblema Atenei tocmai pentru cå
ochiul ei incandescent poate stråpunge noaptea „fåcînd vizibil ceea ce
altminteri este invizibil“4. Atena polymetis, „sfåtuitoarea în varii ocazii“,
al cårei sfat presupune cunoasterea ce se bazeazå pe privirea‑prealabilå,
este deopotrivå glaukopis, dotatå cu o incandescentå si cu o claritate a
ochiului care fac cu putintå privirea‑prealabilå în ceea ce abia urmeazå
så se întîmple si så fie.
În sfîrsit,
problema provenientei artei implicå si o a treia ipostazå a zeitei Atena: Atena
skeptomene, „cea care mediteazå“. Relieful votiv din muzeul Acropolei o
înfåtiseazå pe zeitå îndreptîndu‑si privirea cåtre un punct precis: Atena
priveste cåtre o piatrå de hotar, cåtre o bornå. Privirea meditativå a Atenei,
spune Heidegger, este îndreptatå asupra limitei.
Dar ce este
limita? Heidegger a vorbit în mai multe rînduri despre aceastå problemå,
pornind de fiecare datå de la întelesul termenului elin, peras. Prima si cea
mai importantå interpretare a conceptului grec de limitå Heidegger o face în
faimoasa Einführung in die Metaphysik (Introducere în metafizicå) din 1935.
Iatå cum sunå ea:
„…faptul de a
sta înåltat în sine însusi (das in sich hoch gerichtete Da‑stehen), de a
ajunge la o situare‑fermå (Stand) si de a råmîne în situare‑fermå,
grecii îl înteleg drept fiintå. Ceea ce ajunge în felul acesta la situare‑fermå
si devine ferm‑si‑constant (ständig) în sine însusi se elibereazå
în chip violent, pornind de la sine, pentru a ajunge în necesitatea propriei
sale limite, peras. Aceasta nu e defel ceva care vine så se adauge fiintårii
din exterior. Încå în si mai micå måsurå ea reprezintå o lipså, în sensul unei
mårginiri dåunåtoare. Mentinerea care se obtine pe sine pornind de la limitå,
faptul‑de‑a‑se‑avea‑pe‑sine în care se
mentine situarea‑fermå‑si‑constantå (das Ständige) este
fiinta fiintårii si abia ea face ca fiintarea så fie fiintare, deosebind‑o
de nefiintare. A ajunge la o situare‑fermå înseamnå, asadar: a dobîndi
pentru sine o limitå, a‑si obtine o limitå (er‑grenzen). De aceea,
to telos reprezintå o tråsåturå fundamentalå a fiintårii, el neînsemnînd nici
«tintå de atins», nici «scop», ci «capåt», «sfîrsit». «Sfîrsit» nu este aici
defel înteles într‑un sens negativ, ca si cum o datå cu el ceva nu poate
merge mai departe, nu mai functioneazå si înceteazå. Sfîrsitul (Ende) este o
sfîrsire (Endung) în sensul de «sfîrsire plinå», desåvîrsire (Vollendung).
Limita si sfîrsitul reprezintå acel ceva prin care fiintarea începe så fie.“1
Patru ani mai
tîrziu, în studiul scris în 1939, Vom Wesen und Begriff der Physis (Despre
esenta si conceptul lui Physis), acelasi lucru este reluat într‑o formå
conciså: „…înså peras, gîndit în spiritul filozofiei eline, nu este o limitå în
sensul unei margini exterioare, nu este acel loc unde ceva înceteazå. Limita
este, de fiecare datå, ceea ce limiteazå, ceea ce conferå determinatii, ceea ce
då punct de sprijin si statornicie, acel ceva prin care si în care ceva începe
si este.“2
În sfîrsit,
în conferinta de la Atena despre limitå se face aceastå scurtå digresiune:
„Limita nu este totusi doar contur si cadru, nici numai locul în care ceva
înceteazå. Prin ea ceva este strîns laolaltå în Propriul såu pentru ca, pornind
de aici, så aparå în plenitudinea sa, så ajungå la prezentå.“3
În toate
aceste referiri la limitå, pe care Heidegger le face de‑a lungul a 30 de
ani, ideea råmîne aceeasi: limita nu este o realitate negativå; dimpotrivå, ea
este pozitivul însusi, de vreme ce nu se poate vorbi de fiintå decît în måsura
în care existå limitå, pe cînd absenta limitei, nelimitatia, este indeterminarea
însåsi, echivalentul nefiintei. Limita nu este deci o limitatie, ci deschidere
cåtre fiintå, conditia prealabilå a participårii la „a fi“. Pe scurt, a fi
înseamnå a fi limitat, a dobîndi o limitå, a iesi din vagul nefiintei. Drumul
cåtre fiintå stå sub nåzuinta cåtre o limitå. Între peras („limitå“) si fiintå
existå cea mai intimå legåturå. Iar dacå pentru greci fiinta este, dupå cum
Heidegger spune în atîtea rînduri, Anwesung, „ajungere‑la‑prezentå“,
atunci limita presupune tocmai aceastå „fiintå‑ajunså‑la‑propria‑ei‑prezentå“
(An‑wesen). „Ceea‑ce‑e‑ prezent de fiecare datå în
propria lui zåbovire (das je‑weilig Anwesende), ta eonta, fiinteazå
(west) în limitå (peras).“1 Este drept cå raportul între faptul de a fi si
limitå îmbracå un caracter paradoxal, în måsura în care acest raport presupune
coincidenta între un sfîrsit si un început. Ceva trebuie mai întîi så se
sfîrseascå, „så fie gata“, så‑si dobîndeascå limita ca semn al încheierii
si desåvîrsirii sale, pentru ca, apoi abia, så înceapå så fie. Trebuie ca mai
întîi så se sfîrseascå intrarea în limitå, pentru ca så înceapå intrarea în
fiintå. Pe scurt, începutul fiintei presupune sfîrsitul delimitårii.
Cît de
adevåratå este pentru lumea greacå interpretarea pe care Heidegger o då limitei
– ca limitå beneficå, ce împlineste si då statut de fiintå – se poate lesne
vedea evocînd exemplul tragediei eline. Într‑adevår, pentru greci nu
imposibilul depåsirii unei limite era un stimulent, ci imposibilul atingerii
ei. Tragicul elin se explicå printr‑un exces în cultivarea limitei, si nu
printr‑unul în contestarea ei. Eroii antici sînt sublimi prin persistenta
în limita care‑i determinå, si nu prin efortul de a o depåsi. Constiinta
nu se frînge aici în fata unei limite înfruntate si ea nu experimenteazå propria
ei înåltare ca o consecintå a acestei înfruntåri si a cåderii care o însoteste.
Tragicul nu se naste aici din persistenta cu care o constiintå ireductibilå
încearcå så depåseascå o limitå insurmontabilå. „Depåsirea limitei“ este un
concept modern de tip romantic, care se naste în contextul unor întelegeri
insurectionale ale libertåtii, desprinse deci de ideologia fatalistå care emana
din ipostazele destinului antic, din Ananke, Tyche sau Moira si din proiectiile
ei tîrzii, renascentiste (Fortuna labilis si Fortuna maligna). Pentru eroul
antic, existenta unei limite insurmontabile nu constituie o provocare.
Dimpotrivå. Destinul tragic se realizeazå aici în måsura în care eroul
avanseazå imperturbabil cåtre propriile lui limite (prescrise prin destin) si
se împlineste înåuntrul lor. Tocmai „constiinciozitatea“ fatå de limita care îl
determinå este premisa tragicului, si nu contestarea lui. Creon, de pildå, este
tiranul perfect, care si‑a interiorizat legea cetåtii (aceea care‑i
cere så refuze dreptul la îngropåciune unui trådåtor al cetåtii). Antigona, la
rîndul ei, este sora perfectå, care si‑a interiorizat legea sîngelui
(aceea care‑i cere så‑si îngroape fratele). Cei doi sînt tragici
pentru cå sînt saturati de fiinta pe care au dobîndit‑o înscriindu‑se
întocmai în limitele ce le revin. Dacå unul dintre cei doi nu s‑ar
împlini în cadrul limitelor care‑l determinå, care îi dau un statut si o
identitate (deci ca Tiran si Sorå), tragicul nu ar putea apårea. Asa, el apare
prin coliziunea a douå personaje care îsi ating limita fårå rest si care
eliminå orice spatiu al compromisului sau al acomodårii reciproce. Eroul grec
nu suferå deci de un exces de mobilitate, el nu „evolueazå“, ci este situare
fermå în orizontul unui destin. Determinant apare imobilismul lui, fiinta lui
turnatå perfect în propriul ei contur. Tocmai de aceea, el nu cade de la o
înåltime situatå mai presus de sine, ci se surpå asemeni unei statui în
granitele formei. În tragicul antic este exaltatå limita, în cel modern,
depåsirea. Din toatå galeria eroilor antici, Prometeu pare så fie singura
abatere de la regula limitei si, de aceea, singura aparitie stranie, un soi de
irumpere a modernului pe scena anticå, fapt care, de altfel, si explicå
posteritatea modernå a eroului, de la Goethe pînå la Shelley si Spitteler.
Prometeu functioneazå cu adevårat ca agent al depåsirii, ca unul care vrea så
mute din loc limita umanului, si înlåntuirea lui pare så fie, pînå la urmå, o
simbolicå rememorare a cuvenitului statut limitativ.
Asadar,
privirea zeitei Atena skeptomene este îndreptatå asupra limitei. Dar nu asupra
limitei pe care o vedem cu totii privind obiectele din jur. Privirea Atenei
vede limita încå‑nevåzutului, în virtutea cåreia obiectul vizibil (opera)
va deveni ceea ce el este. Ea priveste cåtre lucrul încheiat înainte ca acesta
så înceapå så fie. Ea vede desåvîrsirea care n‑a fost încå såvîrsitå. Si
de aceea, în calitatea ei de skeptomene, Atena ghideazå privirea tuturor celor
ce se îndeletnicesc cu facerea, cu confectionarea (si deci si cu arta) cåtre
momentul prealabil al operei, cåtre conditia vizibilitåtii ei ulterioare. Ea
este însotitoarea nevåzutå a „posibilelor opere ale oamenilor“1, a tuturor
„lucrurilor fåcute“, poioumena, die Gemächte, despre care Heidegger vorbeste pe
larg în studiul privitor la conceptul de physis2.
Puterea
Atenei devine activå ori de cîte ori intrå în joc un eidos proaireton, un
„aspect surprins în prealabil cu privirea“3. Arta îsi are provenienta în Grecia
pentru cå acolo omul a ajuns så cunoascå pentru prima oarå mecanismul ajungerii
la prezentå ca trecere de la nevåzut la vizibil. Orice artist stå sub semnul
Atenei pre‑mergåtoare, anticipativ scrutåtoare si cumpånind la limita
prezentei viitoare. El are cunoasterea închiderii în limitå si formå, care
premerge deschiderii în prezentå a operei. El detine punctul de pornire ca
moment încheiat (peras si morphe ca telos, ca sfîrsit) si, tocmai de aceea, el
are pricepere în modul de a proceda, de a trece la realizarea operei. Fårå
acest sfîrsit anticipativ nasterea operei nu este cu putintå. Artistul este,
asadar, un agent al limitei, cel ce o poartå în sine, cel care are cultul ei,
care o cultivå, o experimenteazå, care asazå în limitå si care, astfel, face ca
ceva så ajungå la prezentå, deci så fie.
Dar ce se
petrece în cazul omului? Existå o limitå a lui? Care este limita omului? Dacå
limita este sfîrsitul datoritå cåruia un lucru începe så fie, înseamnå cå ea
este determinatå în functie de modul de a sfîrsi al fiecårui lucru. Cåci nu
toate lucrurile sfîrsesc la fel. „O bucatå de lemn sau o piatrå sfîrsesc altfel
si au alte sfîrsituri decît o ploaie torentialå, altfel sfîrseste în
sfîrsiturile sale un copac, altfel, un animal. Nici o vietuitoare nu sfîrseste
la limitele suprafetei corpului såu; aceasta nu e limita vietuitoarei.“1
Heidegger nu ajunge så discute în conferinta de la Atena despre limita
vietuitoarelor si despre limita omului. Totusi el citeazå la un moment dat
aceastå propozitie pe care Nietzsche a scris‑o în anul 1884: „Der Mensch
ist das noch nicht festgestellte Tier.“ („Omul este animalul încå neasezat“.)
Înseamnå cå, spre deosebire de alt mod de a fi, omul nu are o limitå.
Înså aceastå
propozitie sunå modern. Cåci, pentru greci, omul are o limitå; ea este destinul.
Så låsåm acum textul lui Heidegger deoparte, pentru a glossa, doar, în spirit
heideggerian. Poate cå lui Heidegger însusi i‑ar fi plåcut så observe cå
moira, numele grec al destinului, trimite, etimologic, la meiromai („a
împårti“) si la meros („parte“).1 La Homer (Odiseea, 3, 40, 66; 8, 470; 14,
448), moira semnificå portia primitå la ospåt si, respectiv (Iliada, 15, 195),
partea care‑i revine unui zeu la guvernarea lumii. De la portia concretå
primitå la maså, semnificatia cuvîntului a evoluat cåtre portia de fericire ce‑i
revine fiecårui individ în viatå si apoi cåtre destin ca însåsi portia de viatå
si configuratia vietii fiecårui om în parte. „Portiile“ de viatå care le revin
oamenilor, întocmai ca si portiile de la un ospåt, nu sînt niciodatå aceleasi.
Ba chiar calitatea si cantitatea lor intrå din capul locului în concurentå, o
portie bunå neputînd fi în acelasi timp si mare, în spetå viata aleaså a unui
erou excluzînd longevitatea (cazul lui Ahile). Înså cine sînt cei care împart
portiile – cantitatea si calitatea lor – la ospåtul vietii? Cine hotåråste
destinul fiecårui om în parte, limita, conturul, forma unei vieti? La Homer
(Odiseea, 16, 64; 19, 129; 19, 512) se vorbeste în chip nediferentiat de daimon
ca „împårtitor“ al portiilor de viatå, dar, indiferent de feluritele
reprezentåri, peste tot este mereu vorba de o ordine si o dozare pe care o
înfåptuiesc zeii, în faza tragediei eline aceastå functie råmînînd exclusiv un
atribut al lui Zeus.
Înså spre
deosebire de portiile de la ospåt, cei ce‑si primesc destinul, portiile
lor de viatå, nu cunosc nici cantitatea nici calitatea acestora. Ei sînt
asemenea unor meseni care ar mînca legati la ochi, nestiind dinainte nici ce au
în fatå, nici cît au så månînce, în vreme ce doar cei care‑i servesc stiu
acest lucru. Acest raport între ceea ce este cunoscut de zei, dar necunoscut de
oameni, în chiar privinta vietii oamenilor, constituie miezul oricårei tragedii
grecesti. Tragedia este tocmai spectacolul necunoasterii limitei care este
viata omului, al necunoasterii propriei limite.
Artele
plastice presupun privirea‑prealabilå cåtre limita posibilelor opere ale
oamenilor. Tragedia reprezintå tocmai imposibilitatea acestei priviri atunci
cînd „opera“ este însusi omul. Dintre toate artele, tragedia este singura care
surprinde nu limita, ci ascunderea ei. Ea este reprezentarea a ceea ce pentru
om råmîne obscur. Lui Heidegger i‑ar fi plåcut så spunå: tragedia e
spectacolul stårii‑de‑neascundere a ascunderii însesi, iesirea în
luminå a obscuritåtii ca obscuritate, vizibilitatea invizibilului ca invizibil.
Din
acest moment rolul zeitei Atena se încheie. Privirea anticipativå si limpede a
zeitei se îndreaptå doar înspre ceea ce este încå nevåzut, nu înspre ceea ce
trebuie så råmînå nevåzut. Spre ceea ce este încå nevåzut, dar urmeazå så
devinå vizibil, nu înspre ceea ce este nevåzut si urmeazå så persiste în
obscuritate. Zeita Atena mediteazå asupra limitelor ce pot fi cunoscute – si
dinainte cunoscute – de oameni: la limita unui vas, a unei podoabe, a unei statui.
Meditatia zeitei se opreste în fata limitei care este omul, chiar dacå, în
calitatea ei de zeitå, aceasta îi este deopotrivå cunoscutå. Meditatia Atenei
este legatå de rolul ei de însotitoare si sfåtuitoare. Or, în privinta limitei
care este chiar propria lui viatå, Atena nu‑l poate însoti pe om. Cåci
spre deosebire de un vas, de podoabå sau de o statuie, fiinta unui om nu ajunge
decît treptat la prezentå. De aceea, el råmîne så stråbatå singur, si fårå så‑l
cunoascå dinainte, teritoriul de obscuritate care‑l desparte de fiinta
sa, de limita vietii sale. Orice destin stå sub ne‑însotire si ignorantå.
Istoria este singuråtatea indivizilor si a popoarelor care se îndreaptå, fårå
så o cunoascå, spre limita vietii lor, spre propriul lor destin.
-Sfârsit-