C O N
S T A N T I N N O I C A - D E C A E L O
-
INCERCARE IN JURUL CUNOASTERII SI INDIVIDULUI -
PREFATÅ
Dintre
toate lucrurile pe care esti ispitit så le spui atunci cînd dai la ivealå o
nouå lucrare, anume potrivirea ideilor cuprinse în ea cu cele afirmate altå
datå, måsura în care anumite contradictii nu sînt decît aparente, sensul
orientårii pe care o slujesti si toate celelalte, nu ni se pare cuvenit så
spunem decît cå nu am fi vroit så scriem lucrarea aceasta în felul în care am
scris-o. Potrivit cu un statornic îndemn, am fi preferat så ocolim, cel putin
deocamdatå, unele „probleme mari“. Este greu înså a scrie despre chestiuni de
viatå interioarå — asa cum fåceam într-o lucrare de început — fårå a încrucisa
asemenea probleme; si este cu neputintå så le ocolesti atunci cînd începi, asa
cum se încearcå aici, o dezbatere în legåturå cu stårile noastre morale.
Pe
acestea, prin urmare, am înteles så punem accentul. Dacå vederile teoretice,
care preced însemnårile în jurul problemelor de eticå, ar fi socotite drept
simplå expresie a unui idealism îndeajuns de cunoscut, nedreptatea fåcutå nu
ne-ar mîhni prea mult; vom încerca în alte rînduri så dezvoltåm schita
filozoficå pe care, în chip sumar, am pus-o în capitolele de început. Dacå
înså, privitor la individualismul ce reiese din ultimele capitole, cele pe care
punem accentul, s-ar gåsi cå ele reediteazå un tip de individualism perimat
încå de la începutul veacului acestuia, atunci nedreptatea ar fi întriståtoare.
Individualismul de tip democratic, tinzînd så atomizeze societåtile si
neizbutind, în ciuda optimismului ce profesa, decît så le facå nerodnice, este
de bunå seamå de cåtre toatå lumea depåsit. Råmîne înså loc pentru o pornire
moraliceste mai adîncå, pornire ce te poate face så crezi încå în individ, fårå
så ai acel vinovat si sterp orgoliu individualist.
Situatia
moralå a omului contemporan în lumea sa, a noastrå în lumea noastrå dezbat
paginile de fatå. Ele nu slujesc cu necesitate altceva decît individul. De
altfel, s-ar putea så nu slujeascå nici måcar atît; cåci nu prin eseu, ci prin
predicå si faptå însufletesti individul. Dar dreptul de a predica ti-l då
harul, pe cel de-a fåptui cugetul limpede. Pentru a cugeta limpede si deci a putea
fåptui cu adevårat, vorbim uneori asa, cu voce tare, destul de tare spre a nu
ne mai însela pe noi însine.*
De obicei,
istoria e fåcutå pentru a salva trecutul, nu pentru a-l compromite. Nu
procedeazå în orice caz asa istoricul stiintelor? Ceea ce-l însufleteste, mai
presus de toate, este o hotårîtå groazå fatå de neadevår, grija de a nu låsa pe
oameni så creadå cå au îndåråtul lor doar ani de superstitie si de absurditåti.
De aceea el se va apleca atent asupra trecutului, va cîntåri fiecare înteles si
subînteles, iar doctrina ce va pune de preferintå în luminå va fi cea care-i va
pårea a constitui, mai bine decît oricare alta, o prefiguratie a viitorului.
Cîtå satisfactie nu încearcå istoricul în clipa cînd întîlneste — sau i se pare
cå întîlneste — la Pitagora afirmatia cå påmîntul nu e turtit, ci ar avea forma
unei sfere! Ce înåltåtor pentru omenire faptul cå un soi de sistem heliocentric
a fost conceput încå de pe vremea lui Aristarc!
Dar istoria
stiintelor, privitå ca o succesiune de aproximatii ale adevårului, nu este,
poate, expresia cea mai fericitå a trecutului. Si este ea cea mai instructivå?
S-ar putea concepe, de pildå, o istorie a cerului plinå de tîlc, istorie care,
în loc så deformeze conceptiile trecutului înspre adevår, så punå accentul pe
eroare. Cåci nu are si eroarea un sens? Ba, deseori, are atît de mult sens
încît ea devine obligatorie, asa cum pe bunå dreptate constatå istoricii cå era
obligatorie, dintr-un complex de împrejuråri, revenirea prin Ptolemeu la
conceptia geocentricå a lumii, conceptie înlåturatå doar pentru un moment de
cea a lui Aristarc. Eroarea, sau ceea ce se numeste eroare, convine adesea mai
bine decît ceea ce se numeste adevår. Nu ar fi de folos atunci s-o punem în
luminå pe cea dintîi? Dar fårå så sovåim, fårå sfialå, fårå gîndul cå astfel
compromitem trecutul.
O istorie a
cerului care så punå accentul pe eroare ar putea, eventual, începe cu vederile
egiptenilor asupra cosmosului. Un învåtat de azi rezumå astfel aceste vederi:
„La început era Nou, o maså lichidå primordialå, într-ale cårei infinite
adîncimi pluteau, amestecati, germenii tuturor lucrurilor. Cînd soarele începu
så stråluceascå, påmîntul se turti iar apele se despårtirå în douå cîmpuri
deosebite. Unul dådu nastere fluviilor si oceanului; celålalt, atîrnînd în aer,
alcåtui bolta cerului, apele de sus, pe care începurå så pluteascå astrii si
zeii, purtati de o curgere vesnicå.“
Istoricul nu
s-ar opri, desigur, îndelung asupra acestei conceptii cosmologice; ar sublinia
caracterul finit al universului egiptean, materialitatea boltii cerului, ideea
cå astrii plutesc, nu sînt suspendati (poate unii dintre egipteni îsi
închipuiau chiar cå ploile se nasc prin revårsarea „apelor de sus“), si ar
trece fårå nici o greutate la greci. Cåci si acestia credeau în finitatea
lumii, precum si în materialitatea boltii cerului. Nu-si închipuiau ei
påmîntul, încå de la începuturile cunoscute, de pe vremea lui Homer, drept un
disc încins de ape, adicå de ocean, si acoperit de bolta cerului?
Asa s-a trezit
omul: vietuind într-un clopot. Mai înalt sau mai scåzut, cum ar fi fost acel
clopot, el nu a încetat veacuri întregi så îmbrace lumea. Pentru Thales, de
pildå, lumea era o emisferå, la fel cum fusese pentru cei mai multi dintre
înaintasii såi. Iar dacå Anaximandru sparge în unele locuri clopotul ce
alcåtuia aceastå emisferå nu e pentru a libera pe om din strînsoarea în care
închipuirea sa stiintificå îl vîrîse, ci numai pentru a låsa så se filtreze, pe
ici pe colo, luminile sferei de foc ce se afla dincolo de boltå. Cåci în felul
acesta, spune Anaximandru, trebuie întelese cele ale cerului. Soarele, luna,
astrii nu sînt decît niste gåuri care îngåduie ochiului så prindå razele
vîlvåtåii de dincolo.
In studiul såu asupra
conceptiilor privitoare la cer, istoricul ar putea trece acum la o „eroare“
ceva mai stiintific exprimatå, la sistemul de erori desfåsurat de Pitagora. Cå
acesta pare a fi fost primul care så sustinå cå påmîntul are forma unei sfere
este desigur un lucru interesant. Dar afirmatia nu trebuie înteleaså drept un
adevår în sine, ci drept o conceptie mai potrivitå decît alta cu întregul
sistemului cosmologic al lui Pitagora, sistem prin raport la care, doar, o tezå
episodicå poate fi numitå adevåratå ori gresitå. Iar în întregul såu, sistemul
pitagoreic concepe încå påmîntul, desi sferic, totusi nemiscat si stînd în
centrul universului, în timp ce stelele, înfipte în sfera cea albastrå,
înconjuråtoare, se miscau, o datå cu aceasta, de la Orient la Occident. Intre
conceptia de fatå si cea a înaintasilor såi nu era prin urmare o deosebire de
naturå. Omul tot închis råmînea sub bolta cerului. Explicatia, numai, devenea
ceva mai stiintificå, în sensul cå universul, fiind acum o sferå întreagå, nu o
simplå emisferå, putea, prin miscarea sa, låmuri ceva mai bine pe cea a
astrilor, miscare prilejuitå de a sferei în care astrii erau înfipti. Si de
altfel, prin rotirea sferei celei mari, pitagoreicii nu puteau explica decît
miscarea astrilor „ficsi“; de aceea, spre a da socotealå si de miscårile celorlalti
astri, ei furå siliti så închipuiascå alte sfere, sapte la numår, concentrice
cu prima, care, desi luau parte la miscarea acesteia, aveau totdeodatå o
miscare proprie lor, în jurul unor axe trecînd prin centrul påmîntului, dar
deosebit înclinate. Iar cele sapte ceruri nu sînt asezate, spuneau
pitagoreicii, fårå o anumitå rînduialå, ci corespund celor sapte note muzicale,
în asa fel încît, dacå o sferå este mai depårtatå, sunetul ei e mai ascutit.
Miscarea lor nu ar fi deci numai fenomen matematic, e si unul muzical.
In ce
curioaså stare se va fi simtit omul lui Pitagora! Invåluit de cele sapte ceruri
sferice, prizonier al unei lumi de sapte ori ferecate, el contempla, din
nemiscarea sa, miscarea ametitoare a boltilor suprapuse. Dacå måcar ar fi fost
în stare så prindå armonia sonorå a boltilor, ce påreau ochiului cå se miscå
dizarmonic, fiecare numai cu grija mersului ei. Dar urechea nu percepe decît
armoniile întrerupte, în timp ce boltile råsunå fårå încetare. Si apoi, så ne
închipuim cå omul lui Pitagora ar fi auzit. Insemna aceasta o libertate în
plus? Nu, era o sclavie în plus: våzul conspira cu auzul pentru a face pe om
constient de ordinea care-l înconjoarå, adicå de propriul såu prizonierat.
Ii era dat
anticului så nu scape curînd de sclavia aceasta de pe plan cosmic — pe care de
altfel în ordinea socialå el o adopta si justifica. Sentimentul de apartinere
la naturå, naturalismul — dacå e îngåduitå o asemenea întrebuintare a expresiei
—, era doctrina cea mai reprezentativå în Antichitate, în ciuda dorintei unor
istorici de a face din greci mai ales niste umanisti. Primii filozofi sînt
numiti si „fizicieni“, naturalisti, pentru cå încearcå dezlegarea problemei
cosmologice prin aflarea elementelor ce constituiesc lumea. Dar ei ar putea fi
numiti astfel si pentru cå se laså însufletiti de aceeasi pornire,
caracteristicå pentru grec, de a accepta natura, de a-i cåuta, simtindu-se
întruna în subordine fatå de ea, întelesurile. Iar cel mai sistematic si de
autoritate filozof al Antichitåtii nu era oare Aristotel, naturalist de la un
capåt la altul al filozofiei sale, gînditor care nu întelege lumea decît ca o
ierarhie si nu justificå pe om decît integrîndu-l, pe treapta sa, în ordinea
universalå?
Era poate un
lucru firesc o asemenea filozofie la omul care se închipuia ferecat în atîtea
bolti de ceruri. Cåci sapte ceruri, asa cum vroise Pitagora, nu erau de-ajuns.
O seamå de miscåri ale astrilor råmîneau fårå explicatie, iar Eudoxos, pentru a
putea da socotealå de toate, se vede silit så ridice numårul sferelor la
douåzeci si sapte, de la sapte pur si simplu. Iar dacå atîtea ar fi fost toate!
Dar, corectînd pe al lui Eudoxos, sistemul astronomic al lui Callippos ajunge
la treizeci si patru de sfere, pentru ca Aristotel så sfîrseascå la cincizeci
si sase. Sistemul acestuia, de altfel, dezvolta vechea tezå a finalitåtii
lumii. Universul e constituit în chipul unei sfere enorme, dar finite, dincolo
de ea nefiind nimic, nici måcar „loc“, deoarece în cazul acesta ar fi vid. In
centrul universului se aflå påmîntul, iar de la o anumitå lungime de razå
încolo se întinde regiunea cereascå, ale cårei corpuri sînt alcåtuite dintr-o
materie specialå, eterul. Chiar materia lumilor ceresti era, prin urmare,
superioarå celei påmîntesti. Fiintå mijlocie în ierarhia cosmicå, omul råmînea
sortit så tråiascå într-o zonå sublunarå fårå de noblete.
Dupå ce ar
aminti de toate acestea, istoricul cerului ar înfåtisa momentul constituirii
definitive a conceptiilor stiintifice elene. Aristarc, autorul unui sistem
heliocentric despre care se poate bånui cå era asemånåtor celui al lui
Copernic, nu este urmat. Va trebui ca Hipparcos så revinå la conceptiile
anterioare si så dezvolte, în potrivire cu ele, un nou sistem astronomic,
cåruia în sfîrsit Ptolemeu, în veacul al doilea dupå Cristos, îi va da forma
definitivå, sub care va supravietui un mileniu si mai bine, pînå în zilele
Renasterii. E de semnalat aci faptul cå sistemul cel nou gåseste un alt mijloc
de explicare decît cel al sferelor ceresti. Se libereazå înså omul de sclavia
sa fatå de naturå? Inceteazå aceasta, finitå cum este, de a-l coplesi prin
toatå prezenta ei? Nimic nu pare a fi semnalul unei astfel de eliberåri. Acum,
ca si pe vremea lui Aristotel, fiinta umanå råmîne integratå într-o ordine
cosmicå, despre care cel mult ea poate da socotealå. Si ce dovadå mai bunå a
faptului cå noua doctrinå nu schimba cu nimic perspectiva asupra cerului, decît
împrejurarea cå sistemul ptolemeic convietuieste cu vederile stiintifice ale
lui Aristotel, care a råmas o autoritate, pentru acelasi råstimp milenar, în
multe alte planuri de cunoastere, dacå nu si în cel astronomic?
Fårå teamå cå
are så fie prea curînd dezmintit putuse descrie Virgiliu, în felul stiut,
originea lumii si a sufletelor prin gura lui Anchise, cuviosul pårinte, aflat
în Infern, al lui Enea:
Principio
caelum ac terras camposque liquentes…*
Totul era
însufletit de un spirit. Dar „totul“ nu era mai mult decît o maså, mare, e
drept, totusi nu atît de mare încît så nu încapå în imaginatia poetului, care
så scrie:
Mens agitat molem,
et magno se corpore miscet.**
Lumea, cu
haos cu tot, nu era decît un magnum corpus pentru råspînditorul acesta de idei
ale timpului.
Cîtå vreme
s-a påstrat conceptia unui cosmos finit, în sînul cåruia omul så-si aibå locul
såu bine hotårnicit? Istoricul ar urmåri, de-a lungul elenismului si al Evului
Mediu, procesul de sedimentare în cugete a conceptiei antice, a cårei
dezrådåcinare — de vreme ce peste ea vor fi trecut veacurile fårå s-o
clinteascå — va fi deosebit de anevoioaså. Si cînd are loc începutul acestei
dezrådåcinåri? In Renastere, Agrippa von Nettesheim crede încå despre cer,
aproape întocmai lui Virgiliu, cå trebuie så fie însufletit, iar Cremonini,
care scrie un De Caelo dupå modelul lui Aristotel, spune cu privire la doctrina
råsturnåtoare a lui Copernic cum cå „este o curiozitate stiintificå modernå“. E
o materie gingaså aceasta a trecerii de la o conceptie la alta, de la o stare
de idei la alta — cåci fiecare conceptie atrage dupå sine o întreagå lume de
idei, de ståri mintale —, iar istoricul ar trebui så urmåreascå cu sporitå
atentie momentul articulårii unei lumi cu cealaltå.
Cu toate cå
Descartes izbuteste, mai mult decît oricine din veacul såu, så libereze cugetul
de obsesia naturalistå, fåcîndu-l så nu se mai priveascå pe sine drept o parte
a naturii, ci mai degrabå drept copårtas (cele douå substante cartesiene sînt
strict deosebite) al ei, dacå nu încå drept legislator pur si simplu, el
vorbeste totusi despre existenta anumitor ceruri lichide si cu greu îti vine så
crezi cå s-ar putea da alt înteles cuvintelor sale decît cel literal. Abia cu
Pascal întîlnim unul dintre cele dintîi cugete care så aibå simtåmîntul nostru
modern al infinitåtii. O perspectivå nouå e proiectatå asupra cerului,
perspectivå pe care niciodatå n-ar fi putut-o închipui omul de sub clopot al
Antichitåtii îndepårtate sau cel îmbråcat în boltile lumii lui Pitagora.
E un progres,
care nu e totusi depåsirea cea mare a naturalismului antic. Spatiul s-a
adîncit, a devenit infinit, insondabil; dar nu s-a dizolvat încå, nu s-a
desfiintat. Intr-un anumit sens, omul a råmas încå în sînul naturii, desi e
departe de a mai fi în centrul ei. A råmas el însusi naturå. Iar cu cît spatiul
a crescut, cu atît el s-a micsorat, cu atît s-a subtiat ca o trestie. Tocmai
aceasta e dovada cå mentalitatea omului de sub clopot n-a fost întru totul
depåsitå: omul cel nou s-a micsorat. Aceasta înseamnå cå a påstrat raporturi de
comparatie cu universul înconjuråtor si cå existå o unitate de måsurå între cel
din urmå si el. A descrescut pînå la spaimå, pînå la constiinta propriei sale
neînsemnåtåti. O, dacå Pascal n-ar fi fost crestin! Nu faptul cå omul e fiintå
cugetåtoare, trestie cugetåtoare, nu acest orgoliu filozofic trebuie så fi
påstrat sånåtatea mintii lui Pascal, cît crestinåtatea din el. Cåci pe drept
cuvînt s-a spus despre crestinism cum cå e o doctrinå în primul rînd
antropologicå, în primul rînd atentå la ceea ce este si poate individul
omenesc. Naturalismul antic, supravietuind chiar pînå în infinitul Renasterii
si al lui Pascal, se împotrivea pe nesimtite antropologismului crestin,
valorificator si iubitor aproape exclusiv al omului. Fårå crestinism, groaza
lui Pascal nu s-ar fi dezlipit de el.
Dar nici
crestinismul nu e cel care învinge, pînå la urmå, naturalismul Antichitåtii,
naturalismul acela de tip aristotelic pe care, în parte, pînå aståzi chiar îl
va profesa doctrina catolicå1. E interesant de subliniat potrivirea dintre
orientarea fundamentalå a crestinismului si cea a omului de stiintå
contemporan; dar nu crestinul, ci omul de stiintå (filozoful contemporan, dupå
cum s-a spus uneori, e încå mult în urmå, ca mentalitate, fatå de omul de
stiintå) va fi cel care va pune capåt conceptiei unui univers bine ierarhizat,
cu cîteva straturi de substante deasupra si dedesubtul omului, cu o boltå
cereascå si un azur peste crestetul såu.
Istoricul
cerului ar avea aci un capitol frumos de scris, ultimul al tratatului såu.
Accentuînd nu pe ceea ce îndruma cåtre conceptia stiintei de azi, cum se face
de obicei, ci pe ceea ce se integra deplin în conceptia stiintei de altådatå,
istoricul va fi ajuns, din treaptå în treaptå, la veacul såu, al cårui spirit
ar iesi cu atît mai limpede la ivealå cu cît ar fi mai putin prevåzut si
asteptat. Cum s-ar fi asteptat omul så înceteze vreodatå — în orice înteles ar
fi fost aceastå încetare — de a face parte din naturå? E adevårat cå aproape
tot ce i se påruse pînå acum a fi „naturå“ se dizolvase încetul cu încetul.
Boltile cerului — si pînå la urmå chiar bolta încetase a fi materialå. Se
adîncise, crescuse si dispåruse. Dar iluzia opticå era pricinuitå de ceva, nu-i
asa? Exista, trebuia så existe ceva, tocmai ca så dea iluzia — îsi spunea
mintea. Iar acel ceva care då azurul e, de pildå, måcar aerul. Nu existå cer,
cu atît mai putin ceruri, spune omul de stiintå al veacului nouåsprezece. Dar
existå ceva care îi tine locul si îi face posibilå iluzia.
Si atunci
vine omul de stiintå al veacului douåzeci1, care spune: nu existå nici måcar
atît. Azurul, culoarea albastrå a cerului, nu se explicå prin vreo materie
oarecare, ci prin fenomene de radiatie. „In zadar s-ar obiecta, urmeazå
contemporanul nostru, cå proprietatea atribuitå radiatiei e gînditå asa cum era
gînditå calitatea atribuitå materiei atunci cînd se spunea, în veacul trecut,
cå aerul, luat sub o grosime ceva mai mare, este albastru. Fiecare îsi då bine
seama cå înlåntuirile substantivale au fost slåbite si cå doar legåturile
limbii ne mai înlåntuiesc acum de realismul imediat… Imensa boltå a cerului ni
se înfåtiseazå azuratå; dar întreg acest azur nu mai este pentru noi o
adevåratå proprietate substantialå… Azurul cerului n-are defel mai multå
existentå (sublinierea autorului) decît bolta cerului.“
Nu s-a
întîmplat, în istoria cerului, ceva cu desåvîrsire nou? De astå datå da. Toate
substantele ce erau sau påreau mai adevårate în naturå au încetat så existe;
cel putin au încetat så fie pentru gîndirea stiintificå. Natura s-a
dez-substantializat, s-ar putea zice. Si-a påstrat proportiile, constituentii
fizico-matematici, relatiile lucrurilor între ele, dar nu mai este altceva, sau
si altceva, în afarå de acestea. Albastrul cerului capåtå o interpretare
matematicå — spune ceva mai jos acelasi autor — si el nu e nimic în afarå de
interpretarea aceasta matematicå.
Dar aci
istoricul s-ar opri de-a binelea. Ce înseamnå, într-adevår, faptul cå cerul nu
„este“ nimic, cu desåvîrsire nimic? Inseamnå cå intelectul nu si-a ales
obiectul potrivit de cunoastere. Dacå realitåtile de tipul cerului nu sînt
nimic si cunoasterea noastrå trebuie totusi så fie ceva, ea e silitå så se
îndrepte spre alte regiuni, cåtre altå lume de fapte. Dar unde?
Iar istoricul
stiintelor s-ar opri aci usor nemultumit, cåci lui nu-i place prea mult
filozofia.
Ce înseamnå
asadar „fapt“ în materie de gîndire?
De cînd am
început så fim pozitivisti cu totii, prin urmare cu mult înainte de veacul al
nouåsprezecelea, primul lucru pe care-l cerem unei gîndiri e så se acorde cu
faptele. Dacå cineva teoretizeazå într-o materie anumitå, lumea ascultå cîtåva
vreme, apoi întreabå: foarte bine, dar teoriile acestea dau socotealå de fapte?
Raportarea la lucruri, la exemple, la fapt e supremul criteriu. Poti så
rostesti gînduri oricît de adînci si oricît de încheiate; poti så construiesti
sisteme care så se tinå oricît de bine; dacå nu explici „faptele“, gîndurile
înfåtisate nu vor avea nici o temeinicie.
Dar ce sînt
aceste fapte? Si în ce måsurå raportarea la ele valideazå principiile?
Iatå ceva, de
pildå, care dupå toate aparentele reprezintå un fapt: incongruenta mîinilor;
faptul, adicå, al deosebirii, cunoscutå de oricine, dintre mîna dreaptå si cea
stîngå (spatiul uneia nu e al celeilalte, månusa uneia nu e a celeilalte), în
ciuda perfectei lor asemånåri si simetrii. Ei bine, faptul banal al
incongruentei mîinilor, desi acelasi, a servit unui gînditor, anume lui Kant,
spre a ilustra succesiv trei teorii deosebite. Incongruenta este comentatå si
„explicatå“ de Kant în 1768, în 1770 si în 1783. La prima datå amintitå
filozoful aratå, într-o lucrare de cîteva pagini doar, cå obiectele incongruente
dar perfect asemånåtoare, de soiul cårora sînt mîna dreaptå si cea stîngå, nu
se pot explica decît admitînd cå, în afarå de spatiul alcåtuit de lucruri si ca
un temei al acestuia, existå cu adevårat un spatiu absolut; cåci mîna dreaptå
este, în toate privintele, întocmai celei stîngi, afarå doar cå marginile uneia
nu sînt si marginile celeilalte, adicå spatiul uneia nu e si spatiul
celeilalte; deci trebuie så existe — ratiunea ne-o spune — un spatiu absolut,
care så facå posibile spatiile deosebite si relative ale mîinilor, iar acest
obiect al gîndirii noastre trebuie så fie real, cåci si deosebirea dintre mîini
e realå. — Putin mai tîrziu, în 1770, pe cînd filozoful îsi redacta celebra sa
Disertatie, faptul incongruentei mîinilor continuå så fie o problemå, dar nu se
solutioneazå prin ipoteza unui spatiu absolut care, desi ceva cu desåvîrsire
real, era totusi un obiect de gîndire, ci printr-un nou soi de spatiu, care de
astå datå este o intuitie; cåci deosebirea dintre lucrurile incongruente nu poate
fi descriså prin nici un fel de caractere rationale, tot ce atribui mîinii
drepte revenind si celei stîngi, asa încît ea nu råmîne decît så fie fåcutå în
cadrul unei intuitii, anume cea a spatiului. — In sfîrsit, în Prolegomenele
scrise în 1783, solutia aceluiasi fapt este în prelungirea solutiei de la 1770,
dar accentul de astå datå nu mai pare a cådea pe intuitivitatea spatiului, ci
pe idealitatea lui. Spatiul, spune Kant aci, nu este un obiect real, nici måcar
o proprietate realå, inerentå lucrurilor în sine, ci ceva ideal, o conditie a
sensibilitåtii omenesti. Pentru cine se îndoieste de aceasta, filozoful då
tocmai exemplul incongruentei mîinilor si i se pare limpede ca lumina zilei cå
fiecare om cu mintea sånåtoaså trebuie så accepte idealitatea spatiului, dacå
vrea så dea socotealå de existenta, în sînul acestui spatiu, a unor obiecte
întinse, care nu diferå prin nimic si par totusi a diferi prin ceva.
Iatå prin
urmare trei teorii ce izbutesc, cel putin în aparentå, så explice un acelasi
fapt. Dar care teorie îl explicå mai bine? Si cînd este faptul doveditor? In
1768, cînd duce la conceptia spatiului ca obiect de gîndire, sau în 1770, cînd
duce la conceptia spatiului ca intuitie? In 1768, cînd face pe filozof så
afirme cå spatiul e ceva real, sau în 1783, cînd, datoritå tot lui, spatiul e
declarat ideal?
Dacå trei
teorii, deosebite între ele, pot explica unul si acelasi fapt, înseamnå în
realitate cå ele nu-l explicå defel. Iar, la rîndul lui, dacå unul si acelasi
fapt valideazå trei teorii deosebite între ele, înseamnå în realitate cå el nu
le valideazå cîtusi de putin. Cine e de vinå?
Intîmplarea
lui Kant nu e unicå. Ea a avut loc si la alti gînditori — în legåturå cu alte
fapte, negresit, decît cel al incongruentei mîinilor. Nu mai vorbim de posibilitatea
ca mai multi gînditori, nu unul singur, så explice diferit unul si acelasi
lucru, posibilitate ce s-a înfåptuit atît de des în istoria gîndirii, încît
pare a fi devenit caracteristica filozofiei: cåci fiecare filozof explicå în
felul såu aceleasi lucruri, pare-se. Si nu e una si aceeasi lume obiectul
atîtor felurite Weltanschauungen?
Cå filozofii
se deosebesc între ei cu privire la explicatiile pe care le dau asupra
lucrurilor încå n-ar fi cine stie ce pagubå. Lumea s-a deprins cu asemenea
dezbinåri, ba începe chiar så creadå cå destinul filozofului e de a spune
întotdeauna altceva decît s-a spus pînå la el. Dar cå lucrul se poate întîmpla
chiar în cazul explicatiei stiintifice, iatå ceva de naturå så îngrijoreze de-a
binelea. Fiecare e în drept så-si spunå, în acest caz, cå trebuie så fie pe
undeva vreo eroare, deoarece nu este îngåduit unei stiinte så explice în mai
multe chipuri un acelasi fapt, decît, poate, renuntînd la veleitåtile ei de
„pozitivitate“. Iar filozoful care si-a luat ca sarcinå în primul rînd de a
låmuri si justifica pretentiile de certitudine ale acelei activitåti a
spiritului omenesc ce se constituie în stiinte nu poate så nu fie tulburat de
constatarea cå însåsi certitudinea pe care se trudea s-o justifice înceteazå de
a fi certitudine adevåratå. Cine e deci de vinå?
Toatå lumea
se potriveste în a crede — constatå filozoful si chiar el crede la fel cu toti,
de astå datå — cå teoriile trebuie så dea socotealå de fapte. Cum altfel s-ar
putea naste o teorie, dacå nu prin nevoia de a explica o serie de fenomene sau
måcar un fenomen din lumea lucrurilor? Prin urmare, în sensul acesta sîntem cu
totii pozitivisti: orice teorie este o explicatie, iar orice explicatie e
explicatie a ceva, ceva anterior teoriei de vreme ce o prilejuieste. Unde înså
încetåm de a ne mai potrivi cu totii este atunci cînd începem så vedem ce este
acel ceva. Råspunsul la o astfel de întrebare nu poate fi decît îndoit: acel
ceva e, cu un termen generic, lumea asa cum este, prin urmare asa cum o gåseste
spiritul; sau acel ceva e lumea asa cum o facem noi så fie, prin urmare asa cum
o pregåteste, constient sau inconstient, spiritul.
Obisnuit,
gîndirea se hotåråste pentru primul fel de a privi lucrurile. Intr-adevår,
pentru ea, calitatea de a fi fapt — fapt susceptibil de încadrare într-o
explicatie generalå — nu o capåtå, ci o au dintru început lucrurile. Ele ni se
înfåtiseazå de la sine si gata fåcute. Spiritul nostru se iveste în mijlocul
lor, le constatå prezenta si încearcå så „ia cunostintå“ de ele. Cunostinta se
ia deci, nu se face. Cum se explicå atunci împrejurarea cå spiritul poate lua
mai multe cunostinte despre unul si acelasi lucru? Foarte simplu: prin aceea cå
n-a luat cunostinta adevåratå. Dacå spiritul contemplå lucrul în felul lui de a
fi, asa cum este, în ceea ce s-ar putea numi estimea1 lui, atunci nici vorbå cå
ia cunostinta cea adevåratå, care e una. De ce prin urmare nu se înteleg
filozofii? Fiindcå n-au atins încå estimea adevåratå a lucrurilor. De ce dau
deseori chiar oamenii de stiintå explicatii deosebite? Din aceeasi pricinå, cå
au de-a face cu påreri, iar nu cu estimi. Lumea este asa cum este dinainte de a
veni spiritul s-o måsoare, s-o cîntåreascå si s-o explice. Dacå tii seamå de
lucruri asa cum sînt si cîte sînt, atunci ai sorti så afli ceva. Dacå nu, ai så
aproximezi adevårul, asa cum au fåcut-o atîtia gînditori în istorie, dar n-ai
så-l atingi niciodatå.
Cea de a doua
ipotezå — cum cå lucrurile de cunoscut sînt asa cum le facem noi så fie —
începe prin critica tezei precedente. Intr-adevår, prima e cea fireascå, e cea
a naturalismului cunoasterii. Nimic mai limpede decît cå lucrurile existå si tu
vii si iei cunostintå de ele. Numai cå aceastå limpezime a propozitiei se laså
însotitå de un sir de greutåti anevoie de înlåturat. Trecînd cu vederea peste
obiectiile metafizice la care se expun sustinåtorii tezei precedente (întîi de
toate faptul, chiar, cå fac presupozitii metafizice, adicå admit o existentå în
afarå si înainte de spirit; în al doilea rînd — ceea ce e mai grav — faptul cå
admit nu numai lucrurile drept existînd înaintea spiritului, ci si
cunostintele, pe care spiritul le aflå, le „ia“ din lucruri, gata fåcute sau
aproape), trebuie puså în luminå împrejurarea cå råspunsul pe care l-am cåpåtat
la întrebarea noastrå: cum e cu putintå ca un singur fapt så fie explicat de
mai multe teorii? nu poate fi socotit multumitor. Cåci ni s-a spus: dacå
spiritul ia cunostintå de felul de a fi cu adevårat, de ceea ce este, de
estimea lucrului, atunci cunostinta cåpåtatå nu numai cå e cea dreaptå, dar e
unica. Inså care e criteriul ce ne ajutå så deosebim între o cunostintå ce si-a
atins estimea si alta ce n-a atins-o încå? Cum så alegem între trei teorii care
explicå la fel de bine unul si acelasi lucru? Si så presupunem cå am gåsi, pînå
la urmå, cå una dintre aceste trei teorii e mai bunå: dar de unde stim cå e si
cea adevåratå? De unde stim cå nu vom afla într-o zi alta, care så explice mai
bine încå faptul? Si de unde ideea cå stiintele de azi, adicå sistemele de
explicatie de aståzi, sînt si stiintele de mîine, cînd acestea pot fi cu totul
altceva, sisteme de explicatie cu mult mai apropiate decît cele actuale de
adevårata fire a lucrurilor? Din douå una: sau stim ceva dinainte cu privire la
estimi; sau atunci nu ne vom opri niciodatå în progresul nostru cåtre ele.
Pentru a
ocoli un asemenea progres orb, un progres ce reprezintå o înaintare, dar nu
reprezintå totdeodatå si o apropiere de tintå, cîtiva gînditori si-au propus så
revizuiascå notiunile de bazå si så se întrebe astfel dacå lucrurile de
cunoscut fac într-adevår parte dintr-o lume asa cum este (si dupå a cårei
estime, prin urmare, am våzut cå alergåm la nesfîrsit) sau dacå nu cumva ele
fac parte dintr-o lume asa cum o facem noi så fie — nu oricum, fårå îndoialå,
nici vroit, ci potrivit cu anumite îndemnuri ale mintii noastre. Intr-o astfel
de lume, spiritul nu cunoaste la întîmplare si nici ceea ce i se oferå, ci face
o alegere în materialul brut al cunoasterii. Iar dacå ar face numai atît, încå
activitatea lui n-ar fi asa de hotårîtoare. Dar face ceva mai mult: pregåteste
materialul cunoasterii, îl måsoarå, îl comparå, îl rotunjeste si doar dupå
aceea îl laså liber så se formuleze ca problemå. Abia acum apare „faptul“ de
care trebuie så tinå seamå cunoasterea; doar pe acest produs al såu va trebui
spiritul så-l explice, necum tot ce întîlneste si asa cum i se pare cå
întîlneste. Nu i-ar reveni atunci si explicatia cerului, cu albastrul si
boltirea lui? Inså calitatea de fapt nu o are tot ce se iveste în zarea
cunoasterii; calitatea de fapt o capåtå lucrurile, si o capåtå anume prin
spirit, de vreme ce vor så fie fapte pentru spirit. Pînå la întîlnirea cu
spiritul, faptul nu era nimic pentru cunoastere; era — spun gînditorii a cåror
pårere o înfåtisåm — un zero; de aci încolo, în schimb, el este material
adevårat de cunoastere: e problemå. Lucrurile trebuie desfiintate, într-un
anumit sens, si ridicate la rangul de problemå. Tot pozitivisti råmînem fåcînd
astfel, adicå tot potrivirea teoriilor noastre cu faptele cåutåm; dar nu mai e
vorba despre faptele lumii singure, ci despre cele nåscute din întîlnirea lumii
cu spiritul. Iar asa transfigurate, lucrurile nu mai alcåtuiesc o lume-nålucå,
o lume în dosul cåreia så fie alta, a cårei estime så se afle de asemenea mai
departe si niciodatå în cîmpul cunoasterii, ci una în care faptele så aibå un
singur înteles, acela ce råspunde problemei pe care, dupå firea sa, a stiut så
si-o punå spiritul atunci cînd s-a trezit în mijlocul lucrurilor, trezindu-le
si pe acestea la adevårata lor viatå, cea în slujba cunoasterii.
Ar urma, ca
atare, så aråtåm — de vreme ce lumea cunoasterii nu e lumea asa cum este, ci
asa cum o facem noi så fie — chipul în care spiritul pregåteste materialul
cunoasterii, astfel încît så-l ridice la rangul de fapt discutabil, clasabil si
explicabil în cadrul unei teorii. Inainte de a întreprinde înså aceasta, teza
înfåtisatå are de înfruntat o îndoialå peste care nu poate trece dacå vrea ca
principiul ei så nu fie stirbit în esenta lui1. Intr-adevår, ceea ce ni se cere
så admitem prin teza aceasta este cå spiritul intervine în lumea lucrurilor
atunci cînd vrea så le cunoascå. Sîntem în drept så ne punem, înainte de a
discuta în ce anume constå acest amestec, întrebarea de principiu: cum e cu
putintå asa ceva? Dacå spiritul intervine în lucruri, înseamnå cå vrea så le
schimbe, så facå din ele altceva, så le alter-eze. Cum e cu putintå în general
ca un subiect oarecare, vroind så-si cunoascå obiectul, så-l altereze? Atunci
ce mai cunoaste din obiect? Dacå lucrurile nu mai sînt asa cum sînt, ci asa cum
le facem noi så fie, se mai poate oare spune despre cunoasterea lor cå este o
cunoastere adevåratå? Si ce mai e adevårul? Toatå lumea defineste adevårul
drept potrivirea dintre cunostintele noastre si lucruri. Dar de vreme ce
lucrurile nu mai sînt acum ele însele, ci niste probleme anumite ale mintii, ce
mai reprezintå adevårul? In cåutarea adevårului, norma o dådea obiectul,
criteriul era raportarea la obiect. Acum termenul acesta, obiectul, cade sau,
în cel mai bun caz, se „altereazå“. Ce råmîne din celålalt termen? Dar din
acordul lor, care tocmai trebuia så fie adevårul?
Toate aceste
întrebåri trebuie så fi îndepårtat multe constiinte de la acceptarea tezei cå
lucrurile din lumea cunoasterii sînt asa cum le-a fåcut spiritul så fie. Ideea
de adevår a constituit întotdeauna un ideal omenesc care, chiar atunci cînd nu
era urmårit, era respectat. A întuneca oricît de putin aceastå idee, a face ca
adevårul så se clatine doar, necum så fie desfiintat, însemna si înseamnå încå,
într-o mare måsurå, a ridica împotrivirea obsteascå.
Pe drept
cuvînt? Iatå ceea ce nu s-ar putea spune. Preocuparea de adevår este, negresit,
una dintre cele care au onorat pe oameni; dar nu este totdeodatå dintre cele care
så-i fi luminat deosebit de mult. E ceva tulbure în ideea care ne-o facem
despre adevår, ceva nelegitim ce se strecoarå pînå si în definitia atît de
celebrå si universal acceptatå a ideii acesteia. Nu sînt multi gînditori care
så fi observat lucrul, dar este unul, mai ales, care l-a pus într-o luminå cît
se poate de vie. Fie-ne îngåduit så-i citåm în întregime judecata. Ea sunå:
„Dacå
adevårul constå în potrivirea unei cunostinte cu obiectul ei, obiectul numit
trebuie så fie, prin aceasta chiar, deosebit de oricare altul; cåci o
cunostintå e gresitå dacå nu se potriveste cu obiectul la care se raporteazå
ea, chiar dacå, altminteri, ar închide în ea idei ce s-ar potrivi altor
obiecte. Pe de altå parte, un criteriu universal al adevårului ar fi acela care
s-ar putea aplica la toate cunostintele, fårå deosebirea obiectelor lor. Dar,
de vreme ce într-un astfel de criteriu s-ar face abstractie de orice continut
al cunostintei (de raportul la obiectul ei) si deoarece adevårul priveste
tocmai acest continut, e limpede cå înseamnå ceva întru totul cu neputintå si
absurd så se cearå un caracter deosebitor al adevårului acestui continut
prezent în cunostintå si cå nu se poate gåsi un semn, totdeodatå îndestulåtor
si universal, al adevårului. Iar, întrucît continutul unei cunostinte a fost
numit mai sus materie, se cuvine så spunem cå nu e de cåutat un criteriu
universal pentru adevårul cunostintei în ce priveste materia, deoarece asa ceva
e contradictoriu în sine.“
Cîti îsi
amintesc cå pasajul acesta este din Kant, ba încå din Critica ratiunii pure1? E
atîta bun-simt aci cum nu e în tot restul operei filozofului. Fireste, nu
bunul-simt decide în materie de filozofie; dar cînd o propozitiune exactå
reuseste så îmbrace haina bunului-simt, exactitatea ei devine încå mai
sugestivå. Nu se putea vådi mai bine, în cazul de fatå, chipul cum prejudecå
mintea noastrå, chiar atunci cînd are pretentia cå analizeazå si defineste.
Dacå adevårul este un raport, asa cum spunea ea, atunci ar fi necesar ca
raportul så fie acelasi, oriunde l-am întîlni. Si într-adevår, raportul pare a
fi peste tot acelasi: e raportul de acoperire între cunostintå si fapt. Oriunde
am asa ceva, detin, în baza celor de mai sus, adevårul. Dar de unde stiu cînd
am asa ceva? se întreabå pe drept cuvînt filozoful citat. Sau — dupå cum am mai
aråtat — stiu ceva dinainte cu privire la fiinta intimå a lucrului luat în
consideratie; sau, dacå nu stiu nimic, atunci nu pot determina nici clipa cînd
acoperirea e desåvîrsitå.
Adevårul pare
a fi deci — lucrul s-a mai spus, dar cîte n-ar trebui spuse din nou? — o
problemå prost puså. Bineînteles, urmårirea lui continuå så fie folositoare,
chiar dacå în el însusi s-a dovedit a fi lipsit de sens, si nimeni nu s-ar
gîndi så interzicå omului de stiintå cercetarea realitåtii în convingerea, ce
însoteste la el o astfel de cercetare, cå o descifreazå în rosturile ei
ascunse, în aceea ce am numit estimea ei. Ba imaginea adevårului este chiar de
folos, prin aceea cå cheamå pe cercetåtor întruna mai departe, silindu-l så-si
întindå raza sa de activitate, så-si sporeascå numårul instrumentelor de lucru,
så îsi revizuiascå si så-si adînceascå metodele sale de a descoperi si dovedi.
Dar dacå cercetåtorul nu e dator så-si dea seama pînå la capåt despre
întelesurile si roadele muncii sale, filozoful — care alt rost nu are, la urma
urmei, decît så se låmureascå pe sine si pe oameni, întocmai ca Socrate pe
concetåtenii såi, asupra a ceea ce fac si gîndesc ei, så le scoatå, cu alte
cuvinte, din propriul lor cuget întelesul cel drept — este în schimb dator så
vadå cå scopurile urmårite de cercetåtorul stiintific nu sînt întotdeauna pe
måsura rezultatelor la care el ajunge si cå acestea trebuie interpretate în
propria lor luminå, iar nu în cea a intereselor care le-au prilejuit.
Silinta dupå
adevår a fost rodnicå, asadar, înså nu planul adevårului este cel care
legitimeazå, pînå la urmå, cunostintele ce cåpåtåm. Iar dacå nu s-a pierdut
timp cu urmårirea adevårului, s-a pierdut timp cu credinta în adevår. O astfel
de credintå trebuie corectatå, dacå vroim så nu ne facem idoli strîmbi, dacå
vroim så întelegem actul cunoasterii în aceea ce poate da el, iar nu în ce ne
închipuim noi cå obtinem prin mijlocirea lui.
Existå,
trebuie så existe un plan mai adînc decît cel al adevårului, un plan care så
dea îndreptåtire cunostintelor noastre. Gînditorii ale cåror påreri le
prelungim, dacå nu chiar le reluåm, numesc acesta planul obiectivitåtii. Nu
intereseazå dacå o cunostintå e sau nu adevåratå; ce sens poate avea, dupå cele
ce am våzut mai sus, asa ceva? Ci intereseazå dacå ea este sau nu obiectivå,
dacå, prin urmare, îndeplineste acele conditii care o fac så se impunå
orisicînd orisicårei constiinte omenesti. Nu intereseazå deci care poate fi
estimea lucrurilor, cåci aceasta e o presupunere cu desåvîrsire gratuitå a
mintii noastre; ci intereseazå dacå putem rosti, cu privire la ele,
propozitiuni care så dea socotealå în chip închegat de înfåtisarea sub care se
ivesc ele în cîmpul oricåreia dintre constiintele cunoscåtoare.
Gînditorii
care cred în adevår si în posibilitatea de a-l atinge — så ne fie îngåduit a-i
numi realisti, iar pe cei de-ai doilea idealisti1 — se vor gråbi så arate cå
obiectivitatea e si de partea lor, sau mai ales de partea lor, ea nefiind decît
unul din caracterele adevårului. Cåci o cunostintå adevåratå, spun ei, este,
prin aceasta chiar, obiectivå, adicå respectå toate conditiile care o fac så se
impunå orisicînd orisicårei constiinte omenesti. Atunci de ce nevoia de a opune
adevårului obiectivitatea?
Dacå adevårul
s-ar trudi så caute obiectivitatea, atunci negresit cå nu ar mai fi nici o
nevoie så se punå fatå în fatå termenii acestia, iar simplul fapt cå esti
cåutåtor de adevåruri ar dovedi cå esti totdeodatå doritor de obiectivitate.
Numai cå el nu cautå obiectivitatea, ci o presupune, cum presupune atîtea
altele. Obiectivitatea constå, în cazul adevårului, în raportarea la obiect. Ea
nu constituie o problemå, nu are nevoie de criterii si de verificåri. E simplu:
am obiectul, am si obiectivitatea. O afirmatie cu privire la obiect, spun filozofii
din categoria realistilor, este primitå de toatå lumea tocmai pentru cå el
existå. Dar de unde stim cå el existå? Fiindcå toatå lumea primeste aceastå
afirmatie — ar råmîne så råspundå realistul, ca tocmai bine så cadå în cel mai
desåvîrsit dintre cercurile cu putintå.
Se spune de
obicei cå idealismul e filozofia lenesilor, întrucît nu se trudeste så caute ce
sînt lucrurile „din afara“ constiintei, ci si le plåsmuieste singur, dupå
legile acesteia. Dar, în urma celor aråtate, realismul e cel care då dovadå de
lenevie, deoarece, de îndatå ce-si închipuie cå detine o cunostintå adevåratå,
adecvatå, o considerå si obiectivå, fårå a se trudi, prin urmare, s-o
legitimeze pe deplin. Pentru realism, obiectivitatea se capåtå prin simplå
raportare la obiect, pe cînd idealismul abia de aci începe, de la îndatorirea
pe care o resimte de a låmuri chipul în care devine cu putintå ca aceea ce s-a
impus drept certitudine unei constiinte så poatå fi împårtåsit ca atare
orisicårei alteia. In a cåuta conditiile de aparitie si transmitere a
certitudinii cåpåtate, în a aråta cum e posibilå cunostinta sigurå, cea
stiintificå deci, în a constitui sistemul unor astfel de cunostinte sigure —
iatå în ce constå demnitatea idealismului. El desfiinteazå, e drept, ideea de
adevår, spre indignarea luptåtorilor mari si mici ai bunului-simt; suprimå o
întreagå mitologie a naturalismului cunoasterii, pentru a pune în loc ideea,
mai putin cuceritoare dar de cîte ori mai îndreptåtitå, a obiectivitåtii
cunoasterii, a temeiniciei cunostintelor.
Dacå înså
adevårul cedeazå obiectivitåtii pasul, pe måsurå ce analiza cunoasterii se
precizeazå, teza care afirma cå lumea cunostintelor e cea în care lucrurile
sînt asa cum le facem noi så fie se dovedeste admisibilå în principiu.
Cercetarea noastrå pornise tocmai de la nevoia de a ridica îndoiala ce ståtea
în calea unei astfel de teze, îndoiala cum cå lucrurile cunoscute vor mai
prezenta vreun interes pentru constiinta noastrå, de vreme ce ele nu sînt si
cele adevårate. Dar acum teza nu ne apare doar admisibilå în principiu, ci si
necesarå, cåci e singura care-si pune problema adevåratå a cunoasterii, anume
problema obiectivitåtii ei. O astfel de chestiune nu exista în cadrul lumii
unde lucrurile råmîneau precum sînt. In acea lume, spiritul cåuta asa-numitele
estimi; dacå le gåsea, restul, adicå obiectivitatea, ar fi venit de la sine.
Dar nu le gåsea. Atingea doar stadii premergåtoare în calea sa cåtre adevår:
cunostintele pe care le cåpåta erau provizorii, iar stiintele ce se închegau
din ele nu cu desåvîrsire certe, ci tînjind dupå o exactitate pe care nu stiau
cum s-o descopere încå si nu puteau decît s-o proiecteze în viitor. De unde
atunci certitudinea?
Dacå existå
adevår si posibilitatea de a-l atinge cîndva, orice sigurantå actualå a
cunostintelor se risipeste. Din fericire, lumea ne oferå mai multe prilejuri de
certitudine si nici un adevår; cåci ea nu e decît lumea asa cum am fåcut-o noi
så fie, în interesul, tocmai, al cunoasterii noastre sigure. Cåutåtorii de
adevåruri n-au decît så le caute mai departe; ei nu sînt înså si aflåtori de
adevåruri; ci, în calea lor cåtre ele, trudindu-se så le gåseascå, luptîndu-se
cu lucrurile de cunoscut, le-au schimbat pe acestea la fatå, le-au îmbibat cu
întelesuri noi, care nu mai sînt ale lor dar ale spiritului si nu mai dau
socotealå despre adevårurile lor, ci despre certitudinile spiritului.
Cåutåtorii de adevåruri sînt aflåtori de certitudini — iatå cålåtoria pe care o
face orisicare constiintå cunoscåtoare. Porneste så dezvåluie tainele firii si
sfîrseste prin a face — s-a mai spus aceasta — probleme de geometrie.
Dar lucrurile
existå totusi, va stårui realistul. Chiar dacå lumea cunoasterii e asa cum o
facem noi så fie si chiar dacå în sînul ei se capåtå judecåti obiective, iar nu
judecåti adevårate, nu se poate ascunde totusi cå substratul lucrurilor e o
existentå, o realitate, si deci oricine e dator så primeascå afirmatia cå
lucrurile existå, indiferent dacå nu va afla niciodatå mai mult decît atît cu
privire la existenta lor. — La care se poate råspunde: In propozitia „lucrurile
existå“, ceea ce existå nu sînt atît lucrurile cît afirmatia însåsi. Aceasta
intereseazå si ea e de cercetat, iar conditiile pentru care o afirmatie ca
aceea de mai sus poate fi acceptatå de orice constiintå cunoscåtoare, ele
constituie adevårata problemå a cunoasterii. Cå lucrurile totusi existå, cu
alte cuvinte cå si continutul afirmatiei realiste e adevårat? E probabil, dacå
nu chiar sigur. Dar existenta lor nu are prea mult sens în afarå de ceea ce
stiu eu despre ele si nu pot sti mai mult despre ele decît vrea mintea, cu
legile si rînduielile ei, så må învete.
Instelarea
noptii existå? In afarå de ceea ce pune spiritul acolo — raporturi, adîncime,
adicå spatiu, astrofizicitate —, e o întrebare ce anume ar putea fi existenta
în chestiune. Nu este de prisos, poate, så ne gîndim o clipå ce ar însemna
noaptea înstelatå pentru orice altå vietate în afarå de om. Iar råspunsul este:
probabil constiinta confuzå a unei prezente luminoase, impalpabile. Dar asta e
„realitate“? Si a admite asa ceva înseamnå realism? Atunci si cîinele care
latrå la lunå e realist, cåci si el admite o realitate exterioarå!
Nu, pentru
atîta lucru nu se construieste o întreagå doctrinå. Realismul vrea mai mult
decît atît, iar în måsura în care vrea mai mult îsi ridicå împotrivå-i
idealismul. Vrea o lume gata datå, o lume stråinå de la început pînå la sfîrsit
constiintei, pe care aceasta så vinå s-o înregistreze asa cum este. Iar
idealismul — sau ceea ce se poate numi asa prin simplå opozitie cu teza realistå
— råspunde: Ce înseamnå lume? Ceea ce guverneazå lumea sînt legile; ceea ce
guverneazå legile e mintea; ce altceva e lumea decît mintea în propriul ei
exercitiu?
Negresit, nu
e vorba aci decît de lumea cunoasterii. Subiectul trebuie så fie activ la
alcåtuirea unei astfel de lumi, tocmai pentru a o face mai obiectivå. Cåci
obiectivitatea cunoasterii este o temå, e idealul activitåtii intelectuale a
spiritului, si acesta nu poate nådåjdui så capete cunostinte desåvîrsit
obiective dacå nu se va sili så le organizeze dupå norme care så decurgå din
principii statornice la toate spiritele cunoscåtoare. Puså în fata problemei,
incontestabil cea mai grea ce poate fi datå unei constiinte subiective,
problema de a se depåsi pe sine prin acte de cunoastere care så fie valabile
pentru oricare alta, constiinta nu va sovåi så facå din universul lucrurilor
aceea ce îi trebuie, pentru ca propozitiunile ei cu privire la acest univers så
fie propozitiunile tuturor cu privire la acelasi univers.
In definitiv,
explicatiile noastre sînt aceleasi — adicå sfîrsesc prin a fi aceleasi —, fie
cå le facem cu gîndul de a descoperi adevåruri, fie cå stim dinainte, cu
privire la ele, cå nu ne vor da decît certitudini. Cearta dintre realisti si
asa-numitii idealisti nu priveste deci metodele pe care trebuie så le
foloseascå cercetåtorul pentru întemeierea disciplinelor particulare în cadrul
cårora lucreazå, iar filozofia nu vrea så dea acestuia lectii. Dar nici nu vrea
så capete de la acesta. Ea vrea så se låmureascå asupra activitåtii spiritului,
în orice plan s-ar manifesta acesta si cu orice metodå ar crede el de cuviintå
så-si atingå obiectivele. De la omul de stiintå, adicå de la cel în care
spiritul e activ, filozofia ia mårturii, nu lectii; iar în schimb ea încearcå
så-i dea îndreptåtiri (de care el poate så nici nu aibå nevoie), iaråsi nu
lectii. Fiecare învatå ce are de învåtat din propriul såu mestesug, iar dacå
mestesugul unuia e de a gîndi asupra mestesugurilor celorlalti nu înseamnå cå
primul ins, filozoful, e de prisos sau cå ceilalti, oamenii de stiintå, sînt
netrebnici.
Cå lumea
cunoasterii e asa cum o face spiritul så fie si cå în cadrul acestei lumi
faptele dau mårturie mai degrabå de puterile si måsura spiritului decît de
virtutile tainice ale lumii exterioare, iatå deci ceva care nu priveste decît
pe filozof. Cercetåtorul stiintific e liber så creadå în faptul a cårui
explicatie o cautå; e liber så facå din el un idol, dupå cum e liber så
divinizeze legea care-i då socotealå de un fapt sau de un întreg sir de fapte.
Filozoful, în schimb, va sti cå nu e vorba aci decît de o gresealå — fårå
consecinte, din fericire — de perspectivå. In materie de cunoastere, prin
idolatria de care dåm dovadå reînnoim, poate, stårile primitive ale omenirii —
si filozoful nu va întîrzia så observe aceasta. Sîntem încå, vorba
pozitivismului, în faza teologicå. Ba pozitivismul însusi pare a fi, sub acest
aspect, în faza teologicå, fiindcå ipostaziazå legile si crede în realitatea
lor absolutå.
Dar filozofia
trebuie så mai stie ceva. Cå în actul cunoasterii nu se consumå numai procesul
de a cåpåta — vroit sau nevroit — certitudini; ci e în joc ceva mai mult decît
atît: e poate un capitol din destinul de cunoastere al omului; destin care nu e
de a se ivi într-o lume gata fåcutå, pe care mintea lui s-o înregistreze, s-o
admire si s-o lase în urmå asa cum a gåsit-o; ci de a participa la facerea
necontenitå a lumii, de a o îmbogåti, dacå nu o poate face din nou, de a o
altera, dacå nu o poate îmbogåti. Iar aci så ascultåm pe poet. Schiller scrie:
A repeti,
ce-i drept, e-n stare intelectul, a repeti
aceea ce
fusese mai-nainte,
Ceea ce a
clådit natura clådeste în urmå-i el.
Deasupra
naturii clådeste ratiunea, totusi numai-n gol,
Doar tu,
geniu, sporesti natura în sînul naturii.
Så sporesti
natura în sînul naturii. Så sporesti natura, nu numai s-o înregistrezi. Ce
destin de cunoastere mai frumos se putea prescrie omului?
Dacå, trecînd
acum de la constiinta cunoscåtoare la cea tråitoare, chibzuiesti ceva mai bine,
te încredintezi cå omul modern nu poate încerca altceva, fatå de stiintele
timpului såu, decît un simtåmînt de dusmånie. Atîtea stiinte si cunostinte,
îngråmådite unele peste altele. Cum så te mai descurci cu ele, cum så mai
ajungi la capåt si, mai ales, cum så vezi dincolo de ele? Intreabå pe un ins al
zilelor noastre cam despre ce e vorba într-o stiintå oarecare, de pildå în
fizicå. El te va duce într-o bunå bibliotecå de specialitate, îti va aråta un
raft întreg de tratate si-ti va råspunde: Fizica înseamnå toate aceste tratate
amånuntite plus cele care nu s-au scris, privitoare la descoperiri care nu s-au
fåcut încå!
Råspunsul
poate fi, de altfel, nitel schimbat; noi nu simtim mai putin cå, în fond, asa stau
lucrurile. Fizica, întocmai ca orice altå stiintå, apare omului modern drept o
culegere de învåtåturi dobîndite cu greu, unele sigure, altele mai degrabå
aproximative, dar constituite pe cît se poate de trainic, clasate, rînduite si
consemnate în lucråri, pe care nu ai decît så le iei în cercetare spre a te
låmuri ce e cu stiinta respectivå. Nu ai decît så le iei în cercetare — e înså
un fel de a vorbi. Cåci numårul tratatelor e mare, iar învåtåtura care e
cuprinså în ele ti-e stråinå, e în afarå de spiritul tåu, asa cum e în afarå de
el tot ce se înfåtiseazå gata fåcut.
Omul modern
simte în chip hotårît cå adevårurile stiintei îi preexistå. Ele se aflå
înregistrate pe anumite tabele — fårå så vrei te gîndesti la tabelele
înregistratoare ale empiristilor —, unde fiecare adevår stå cuminte la locul
lui, precum cuvintele într-un dictionar, si asteaptå så fie gåsit si folosit de
cåtre cel care se întîmplå så aibå nevoie de el. Nu reprezintå stiintele
noastre, asa cum le vedem de obicei, capitole dintr-un dictionar? Nu e idealul
pozitivismului stiintific alcåtuirea unei enciclopedii de adevåruri?
Dacå
adevårurile ar face omului modern impresia cå îi preexistå numai în întelesul
cå se aflå, dinainte de cercetarea sa, consemnate undeva în tratate, lucrul
încå nu ar avea urmåri prea însemnate. In fond, aceasta n-ar reprezenta decît o
serioaså economie de timp, si nimic nu ne încîntå mai mult decît o economisire
de timp si inteligentå, însotitå de o sporire a puterii omului. Dar constiintei
moderne i se pare cå adevårurile îi preexistå si într-un alt înteles, mai grav:
acela cå s-ar afla înscrise în realitatea însåsi, ale cårei legi noi venim doar
så le dezvåluim. Stiintele ar fi deci în afarå de om, de vreme ce adevårurile
lor îi preexistå în sînul chiar al realitåtii. Stiintele — dupå convingerea
aceasta amintitå si ceva mai sus — n-ar însemna nimic altceva decît dezvåluirea
mecanismului firii însesi, mecanism care nici vorbå cå pare så preexiste mintii
cercetåtorului, de vreme ce si natura cercetatå e presupuså de el ca
preexistentå. Natura însåsi e un dictionar, pretinde omul de azi; dacå îi
prinzi cheia, atunci poti så dezlegi tainele lumii, taine care nu sînt altceva
decît rînduielile ei. Stiind azi cîte ceva din aceste rînduieli, nu-ti închipui
cå le stii pe toate. Morala omului de azi pare a fi: pune-te pe lucru, cåci, în
afarå de ceea ce ai descoperit, sînt multe altele pe care nu le-ai descoperit
încå. Adevårurile asteaptå så fie scoase la luminå. Ele te asteaptå,
ascunzîndu-se cercetårii tale uneori, iesindu-ti în cale alteori, dar
uimindu-te întotdeauna prin ceea ce au neasteptat în ele.
Cum så nu
dusmåneascå omul modern astfel de stiinte? Adevårurile acestea care-i preexistå
— atît în întelesul cå se gåsesc, în parte, gata fåcute în tratatele acelea
impunåtoare si numeroase, cît si în întelesul cå, în rest, se pot gåsi în sînul
naturii, al acelei naturi ce nu înceteazå niciodatå så ne uimeascå — reprezintå
o lume rece, o lume rigidå si obiectivå. Totul e stråin constiintei, care,
coplesitå de atîta noutate, nu se mai regåseste pe sine nicåieri. Umilit si
niciodatå îndestulat, asa este omul modern. Umilit, cåci toatå aceastå stiintå,
pe care el nu a iscat-o, ci doar a întîlnit-o, îl depåseste; neîndestulat cåci,
închipuindu-se ajuns la capåtul stiintelor constituite, el bånuieste si altceva
dincolo de ele. Totul e fåcut så-l intimideze; mai mult încå, så-l îngrijoreze.
Cåci nu s-ar putea så råsarå dintr-o datå un adevår adînc tulburåtor,
neasteptat de grav? De unde stim noi cå adevårurile pe care nu le-am dezvåluit
încå sînt la fel de nevinovate precum cele pe care le-am dezvåluit? Cine ar
putea spune ce ne asteaptå, ce adevår tragic, ce semnificatie nouå care va
arunca un vål de luminå, dar si unul de panicå, peste mintile noastre pînå
atunci amortite? Si nu sîntem noi, oamenii moderni, atunci cînd privim
stiintele în felul de mai sus, întocmai locuitorilor din pestera lui Platon,
dar pe care ne asteaptå ceva si mai tragic decît pe aceia: nu råmînerea, pe tot
timpul vietii, în întunericul plin de semnificatii, ci tocmai dimpotrivå,
perspectiva de a iesi odatå la luminå, spre a vedea cå interpretarea noastrå de
umbre era prea confortabilå si prea plåcutå fatå de întelesul plin de spaime ce
ne întîmpinå odatå iesiti afarå?
Sentimentul
cå totul e posibil, în ordine practicå si în ordine teoreticå deopotrivå,
caracterizeazå încå, de cele mai multe ori, atitudinea omului de azi fatå de
stiinta sa. In ordine practicå, nu ni se pare exclus så reusim cele mai
extraordinare inventii; nu am si reusit cîteva? Nimeni nu împiedicå pe omul
modern så imagineze înfåptuite, ca un nou Jules Verne, toate nåscocirile cu
putintå: orase suspendate în aer, comunicarea cu planeta Marte sau captarea
într-un singur sîmbure, manevrabil de cåtre om, a unei uriase cantitåti de
energie electricå. Toate acestea sînt spre gloria omului si dovedesc, în primul
moment, ståpînirea ce a stiut så cîstige asupra naturii. Dar ele se întorc
degrabå împotriva omului — procesul e prea cunoscut spre a stårui asuprå-i —,
si atunci par a-i dovedi slåbiciunea sa. Creatia se ridicå împotriva
creatorului — constatå toti istoricii civilizatiei de azi, în frunte cu
Spengler. Sentimentul momentan de putere al omului se preface în sentiment de
groazå. Totul e posibil, adicå cea mai înspåimîntåtoare inventie, cea mai uluitoare
masinå ucigaså. Nu s-a inventat dinamita, nu s-au gåsit gazele toxice? Tehnica
nu se ridicå, întreagå, împotrivå-i? Tot ce poate omul este prea putin pe lîngå
ce se dezlåntuie împotriva sa. Dacå este glorios pentru el så poatå uneori isca
energii nebånuite, e cu atît mai umilitor pentru el så stie cå nu e în stare a
le ståpîni pînå la capåt si cå e cu putintå ca tehnica så-l îndobitoceascå.
Cine stie ce are så se mai nåscoceascå? Omul de azi tråieste sub teroarea
neprevåzutului: el îl asteaptå, îl alimenteazå, crede în el si se mirå dacå nu
i se iveste zilnic, pregåtind omului o catastrofå mai tulburåtoare decît orice
catastrofå geologicå, pentru cå e mai absurdå si mai omeneascå.
Dar în ordine
teoreticå îsi atinge culmea procesul de intimidare a constiintei moderne. In
definitiv, inventiile sînt sortite så slujeascå pe om, si chiar dacå-l
îngrijoreazå cu privire la viitor ele nu pot, de cele mai multe ori, decît så-l
satisfacå în ce priveste prezentul. E destul de umilitor pentru noi så nu stim
ce ne rezervå tehnica de acum înainte, ba deseori så nu ne låmurim si apåråm
prea bine nici cu privire la ce s-a fåcut pînå acum. Dar stiinta practicå aduce
atîta confort imediat, atîta bunåstare, încît trebuie så fii prea lucid spre a
resimti cu adevårat o umilire. E mai întelept så închizi ochii — si så profiti.
Totul e posibil, îti spui, deci si nitel bine, pe deasupra celui prezent. Dar
în ordine teoreticå? Stråduinta de a întelege a dus si aci la rezultate destul
de multumitoare pînå acum, de vreme ce s-au gåsit pentru fenomenele naturii
cîteva întelesuri cuprinzåtoare. Se vor gåsi altele, si sistemul nostru de
cunostinte se va rotunji. Cine stie totusi ce ne asteaptå si aci? Nu vom
descoperi într-o zi un adevår absolut care så primejduiascå fiinta noastrå moralå,
asa cum nici un adevår relativ n-o fåcea?
Så dåm o
singurå pildå spre a ilustra spaima — ascunså ori deschiså — sub apåsarea
cåreia tråieste omul obisnuit de azi atunci cînd priveste stiinta sa teoreticå
si perspectivele ei. Så presupunem cå omul despre care vorbim e un crestin
încå. E crestin, dar crede si în stiintå, în puterea ei de a dovedi, în
capacitatea ei de a progresa. Cîte exemple de soiul acesta nu întîlnesti în
veacul al nouåsprezecelea, veac care e cu mult mai putin ateu decît se trådeazå
la suprafatå? Iar crestinul nostru asteaptå låmuriri de la stiintå. Nu în
materie religioaså: aci el n-are nevoie de adevårurile stiintei: ci pur si
simplu pentru întelegerea fenomenelor din universul acesta fizic. Totusi nu
poate interveni stiinta si în ce priveste fenomenele universului moral?
Crestinul o stie, si de aci începe îngrijorarea sa. Ce s-ar face el, de pildå,
dacå ar afla într-o bunå zi, pe cale cît se poate de pozitivå, cå e absurd så
creadå în nemurirea sufletului? Cei mai multi filozofi crestini îi spuseserå
totusi cå, fårå nemurirea sufletului, învåtåtura sfîntå pierde mult din
întelesul ei. Si cîte dezbateri n-au fost, în istoria teologiei, pentru
asigurarea punctului acestuia de doctrinå. Apoi, propria sa viatå sufleteascå
ar fi zdruncinatå de o asemenea descoperire a stiintei. El stie cå n-ar trebui
så sovåie, întrucît credinta sa trebuie så depåseascå satisfactia unei råsplåti
sau teama unei pedepse; dar nu poate, omeneste, så nu se resimtå de asa ceva.
De aci spaima sa cå stiinta va gåsi un înteles de viatå sufleteascå, înteles
care så înlåture supravietuirea.
Si mai mult
încå: dacå aceeasi atotputernicå stiintå va hotårî, într-altå datå, cå nici
despre suflet nu are prea mult rost så se vorbeascå? Inchipuiti-vå un crestin
care nu admite cå sufletul existå dincolo de mecanismul naturii; un crestin
care så creadå cå totul se insereazå în lumea fizicå si se explicå prin ea, asa
încît e de prisos så vezi în lumea moralå altceva decît un fenomen de suprafatå
ori încoronarea lumii fizice. Nu, e de neînchipuit asa ceva. Si pentru cå el e
încå un bun crestin, toatå încrederea sa în stiintå se preface în spaimå: aceea
ca stiinta så nu progreseze atît de mult încît så-i distrugå lui temeiurile
vietii morale. Nu e groaznic så tråiesti si så hrånesti în tine gîndul cå tot
ce ai mai bun s-ar putea nårui dintr-o datå prin aflarea unui singur înteles?
Iar omul de azi tråieste într-o astfel de groazå. Intelesurile pe care nu le
stim, întelesurile pe care s-ar putea så le stim în sfîrsit sînt pentru fiinta
noastrå tot atîtea primejdii. Cum så te feresti de ele de vreme ce tot tu le-ai
iscat? Acum e prea tîrziu ca så mai dusmånesti cu succes stiinta si tot råul pe
care vrea ea så ti-l aducå.
Lumea din
jurul nostru s-a organizat, realitatea exterioarå constiintei a prins
întelesuri, iar toate acestea par så ti se impunå de îndatå ce pornesti så le
cauti. Ai putea så nu le cauti, så închizi ochii, så te minti. Dar tu, om
modern, esti cinstit. Tu n-ai så te minti. Ai så lasi spaima så creascå fårå
måsurå. Cu atît mai mult va creste, cu cît te simti mai singur. Si esti singur,
de vreme ce lumea ti-e stråinå, de vreme ce totul e pus la punct în ea. Nu mai
e nevoie si de tine. E cumplitå suferinta de a fi singur, dar aceasta este
soarta ta, fiintå supranumerarå, ivitå pe lume så iei act de ea si atîta tot.
E, parcå, împotrivå-ti o conspiratie a lucrurilor tinzînd så te uluiascå si
izoleze. In toiul acestei desfåsuråri la care nu participi, stii doar un lucru:
cå totul e posibil. Iar dacå totul e posibil, smereste-te si asteaptå.
Si toate
acestea pentru ce? Pentru cå, poate, nu se råspunde cum trebuie întrebårii de
temelie a cunoasterii. Deseori nici nu urcåm pînå la o asemenea întrebare, ci
filozofåm în marginea ei, înfåtisînd si dezlegînd tot ce reiese din ea si numai
pe acestea. Iar întrebarea — spre a preciza mai bine ideile din capitolul
trecut — este: dacå a întelege înseamnå a gåsi ori a pune întelesuri.
Cei mai multi
— si trebuie så recunoastem cå ei sînt adesea dintre cei care nici nu-si pun
explicit problema — råspund, constient sau inconstient: a gåsi. Unii, mai
lucizi, încearcå så arate cå råspunsul e: nici a gåsi întelesuri, nici a pune,
ci a alege (ca si cum poti alege de altundeva decît tot din materialul gåsit).
In sfîrsit, cei de-ai treilea råspund: a întelege înseamnå atît a gåsi cît si a
pune întelesuri, de vreme ce mintea noastrå foloseste, dar si transformå
materialul cunoasterii, dînd o prelucrare a lui.
Cele trei
atitudini au totusi un punct comun: recunoasterea cå întelesurile noastre
gåsite, alese ori prelucrate, oricum ar fi, sînt pînå la urmå întelesurile
lumii însesi. Intre cele trei pozitii deosebirea poate pårea mare si este,
chiar, asa. Prima presupune o lume gata fåcutå, nu numai ca realitate, dar si
ca semnificatie. Legile care lucreazå în sînul realitåtii sînt ale realitåtii.
Cel care nu le cautå acolo nu le gåseste defel; iar în schimb cel care le cautå
acolo le gåseste întru totul. N-ai mai avea nevoie, potrivit tezei acesteia, så
råtåcesti pe cåile ratiunii în truda de a afla adevårul. Dacå te întorci de
partea experientei, întîlnesti acolo tot ce-ti trebuie pentru a te låmuri
asupra naturii si fenomenelor ei. — Cea de-a doua tezå presupune si ea o lume
gata fåcutå ca realitate, dar nu mai acordå cå întelesurile ei pot fi luate întocmai
cum ni se înfåtiseazå si în toatå multiplicitatea lor. Mintea noastrå trebuie
så intervinå måcar într-atît încît så cîntåreascå, så aprecieze si så aleagå.
Tot în sînul realitåtii gåsesti întelesurile, dar nu gåsesti acolo tot ce-ti
trebuie; sau, mai precis, gåsesti ceva mai mult decît îti trebuie: nu råmîne
prin urmare decît så-ti alegi criteriile dupå care opresti sau înlåturi un
înteles întîlnit în lumea din afarå, si atunci stiintele vor fi constituite. —
In sfîrsit, cea de-a treia tezå, izvorîtå dintr-un spirit critic mai dezvoltat,
crede cå realitatea nu oferå mintii decît un material, pe care aceasta trebuie
så stie cum så-l ridice la rangul de cunostintå. Cine nu cautå în sînul
realitåtii întelesurile nu le gåseste defel; dar cel care le cautå acolo nu le
gåseste chiar întru totul, cåci între o experientå si o cunostintå este o cale
destul de lungå. Si apoi — sustine teza aceasta — nu este experienta însåsi
påtrunså de anumite elemente rationale? Experimentåm noi la întîmplare, sau o
facem dupå anumite norme si cu interese care nu sînt decît ale mintii noastre?
Iatå deci måsura în care s-ar putea spune cå întelesurile realitåtii nu sînt
întru totul gåsite în sînul acesteia, ci sînt, în parte, puse si de cåtre
mintea omului.
Dacå, prin
urmare, cele trei teze se deosebesc destul de serios între ele, potrivirea cu
privire la un punct e cu atît mai plinå de tîlc. Am våzut cå aceastå potrivire
constå în a afirma cå, oricum ar fi cåpåtate, întelesurile asupra realitåtii
sfîrsesc prin a da socotealå de realitatea însåsi. Chiar dacå pozitivistii sînt
de acord: constiinta nu gåseste cunostinte, ci prelucreazå materialul înfåtisat
ei — odatå legile realitåtii determinate, ei nu cred mai putin cå aceste legi
sînt ale lucrurilor. Convingerea aceasta îi si face pe cei mai multi så accepte
drept dogmå adevårurile ce se întîlnesc în tratatele stiintei, cåci ele nu
sînt, dupå spusele lor, adevåruri ale oamenilor, ci ale lucrurilor. De aceea,
odatå determinate, ele ne sînt propuse de-a gata în tratatele scrise pînå acum.
Si mai sînt
tratatele care nu s-au scris încå! Ce sens ar avea så ne gîndim la acestea,
dacå nu s-ar presupune cå legile preexistå mintii? Iar cele trei teze de mai
sus cred asa ceva. Ultimele douå admit, poate, cå nu existå cunostinte gata
fåcute; dar existå, spun ele, o lume gata fåcutå, ale cårei întelesuri sînt sau
tind så fie, în ultimå instantå, oricare dintre întelesurile mintii noastre.
Asadar, a
întelege înseamnå a gåsi, ori cel mult a regåsi, întelesuri? Inså am våzut în
ce dispozitie sufleteascå aduce pe omul modern o asemenea convingere. Ea îl
intimideazå la început, pentru a-l paraliza pînå la urmå prin spaima fatå de
neasteptat pe care i-o sådeste în suflet. Si apoi, dacå lumea e organizatå
dinainte de ivirea noastrå, nu numai cå ea ne copleseste ca obiect de
cunoastere, dar ne si ståpîneste ca existentå. De vreme ce toate întelesurile
sînt naturå, noi însine sîntem naturå. Singurul privilegiu pe care-l avem, pe
deasupra celorlalte existente naturale, e de a ne sti locul în sînul ei. Altfel,
cunoasterea noastrå nu ne poate ridica dincolo de naturå, cåci ea însåsi nu
este altceva decît una din formele de manifestare ale acesteia. Sfîrsim prin a
cådea într-un naturalism care nu e defel spre demnitatea omului. Ce
nesemnificativå e cunoasterea atunci cînd nu te scoate din naturå, ci te
integreazå în ea; si ce umilitoare, atunci cînd nu-si dominå obiectul, ci se
laså covîrsit de el.
Despre actul
cunoasterii se spune totusi cå este cel mai nobil dintre actele omenesti. Nu
cumva tocmai pentru cå, în sensul amintit, îmbogåteste natura cunoscutå? Nu
cumva pentru cå, dupå cum am spus, în loc så o reediteze, el o duce mai
departe? Si ar fi prea putin så-l numim un act de reproducere; cåci el nu este
asa ceva nici în întelesul cå ar oglindi natura, dîndu-ne o copie credincioaså
a ei, si nici în cel cå ar perpetua-o, fåcînd så rodeascå såmînta de viatå din
sine. Un act de perpetuare nu îmbogåteste natura, ci o desåvîrseste: e încå
naturå. Cunoasterea, în schimb, e întîia noastrå libertate fatå de naturå. Nu e
firesc, atunci, ca ea så însemne demnitatea noastrå omeneascå însåsi?
Dar omul nu
are întotdeauna gustul libertåtii. Ii plac anumite subjugåri, de pildå
subjugarea la obiect. Se simte mai bine så fie dominat decît så domine: la
început din confort, apoi din superstitie. Dar ceea ce i se pårea la început
mai chibzuit de presupus se întoarce împotriva sa, întocmai unei nechibzuinte.
Lumea îi este stråinå; chiar stiinta din tratatele altora îi e stråinå.
Evident, el îsi însuseste într-un fel aceastå stiintå, demonstrîndu-i din nou
adevårurile. Dar demonstreazå pe inventiile altora, pe lucruri moarte, nu pe
propriile sale inventii. De aceea si pedagogia sa e într-atît de
neîndestulåtoare. Cînd privesti stiintele drept gata fåcute — si cît de
råspîndit e felul acesta de a le privi, în lumea contemporanå —, îti interzici
orice elan al inteligentei, orice libertate. Cum så mai învete niste minti care
nu mai au nimic de spus? Cu ce imbold? Cu ce interes? Si încetul cu încetul
omul devine subjugat obiectului, care-i porunceste si-l intimideazå. In fata
unei lumi de realitåti si cunostinte gata fåcute, lume pe care i se pårea comod
la început s-o accepte, omul se simte acum temåtor, îngrijorat. Subjugarea la
obiect începuse prin a fi o prejudecatå, pentru a sfîrsi prin a fi o primejdie.
Ceea ce e de
admirat la oamenii de stiintå e tocmai cå nu se laså intimidati de stiinta lor.
Admiri în omul de stiintå idealismul, convingerea cå el poate lua lucrurile de
la început, cå le poate duce mai departe, cå poate spori — nu gåsi ori regåsi —
adevårurile. Pozitivist nu e el, desi afirmå adesea cå adevårurile sale sînt
ale lucrurilor însesi (o face spre a gåsi un capåt al gîndirii sale care, în
principiu, ar trebui så fie în necontenit neastîmpår). Pozitivist e admiratorul
såu necritic, cel care crede cå stiintele se întîlnesc în realitate sau se
desprind din realitate, nu cå se impun acesteia.
Omul de
stiintå cu adevårat activ då mårturie, prin urmare, mai degrabå cå a întelege
înseamnå a pune decît a gåsi întelesuri. Iar o datå cu el începe s-o creadå si
filozoful. Cît de linistitoare e o asemenea convingere, dar în acelasi timp si
cît de grea de råspundere! Ea e linistitoare mai întîi pentru cå înlåturå
spaima, înlåturå pe acel „totul e posibil“ de pe planul teoretic, cel putin,
dacå nu si de pe cel practic. Nu totul e posibil, ci doar atît cît se aflå în
noi sau, mai bine, cît este în måsura noastrå så punem. Dacå e o primejdie,
atunci nu e cea de a ne surprinde pe noi însine prin cine stie ce înteles
ruinåtor, ci primejdia de a nu prescrie destul lucrurilor si nouå însine, asa
încît gestul nostru så fie ridicat la rangul de eticå si presupunerea noastrå
la cel de cunostintå legalå. Dar ceea ce e cu adevårat linistitor e faptul cå,
prin felul cel nou de a vedea lucrurile, izbutim o împåcare a omului cu stiinta
sa. Acum nu mai sîntem desprinsi de stiinte; ele nu ne mai sînt stråine, cåci
apar gata fåcute, nu ne mai preexistå. Un sentiment de familiaritate ne leagå
de ele: o anumitå intimitate. Si nu iese de aci chiar o nouå pedagogie? Så nu
mai dusmånesti stiintele, cåci ele nu te mai coplesesc; så le privesti drept
propria ta întelepciune, desfåsuratå si mai ales în desfåsurare — iatå un fel
de a preda care nu e întotdeauna cel de azi si care ar fi de folos tocmai azi,
cînd cunostintele omului par a nu se mai proportiona defel constiintei sale.
Cunostinta e
înså pe måsura constiintei noastre; si tocmai de aci se nasc råspunderile
acesteia. Dacå a întelege înseamnå a pune întelesuri, nimic nu ne autorizå så
credem cå putem pune în chip arbitrar întelesurile noastre. Dimpotrivå, sînt de
pus acele întelesuri ce ar putea fi puse de cåtre orice constiintå asezatå în
fata problemelor înaintea cårora stå fiecare acum. Si tocmai aceasta am våzut
cå înseamnå: obiectivitate.
Ce e anarhic
aci? Si totusi se vorbeste de anarhie. Se spune: cum e cu putintå ca propria
mea constiintå så prescrie legi lumii? Cum e cu putintå ca adevårul så fie
relativ la om, stiinta la constiintå, cosmosul la individ? Nu cådem în cel mai
anarhic dintre individualismele cu putintå si nu e aceasta anarhia lumii
moderne, anarhie ce începe prin conscientialismul lui Descartes si se
definitiveazå cu idealismul lui Kant?
Dar påcatul
spiritului modern nu e cå ascultå prea mult de filozofii såi. Unii ar spune cå
nu ascultå destul. Obiectia de individualism anarhic tulburå pe nedrept
constiinta omului modern. In fapt, el nici n-ar trebui s-o ia în seamå: cåci
nimeni nu slujeste mai bine idealul universalitåtii decît tocmai cel care se
trudeste så punå întelesuri, nu så le afle. El are ca normå obiectivitatea, si
prin aceasta nimeni nu evitå mai mult decît el anarhia. Nu s-a întîmplat oare
asa — spre a da exemplul cel mai cunoscut — la începutul veacului al
saptesprezecelea? Lumea iesea atunci de sub dominatia scolasticii. Aristotel nu
mai era autoritate, dogmele crestine nu mai dominau filozofia. Ce neasemuit
prilej de anarhie! Cum så nu se îmbete mintea omului de o libertate care acum
era deplinå! Si totusi omul nu s-a înselat pe sine. In loc så råtåceascå în
lumea arbitrarului, în loc så påcåtuiascå prin subiectivitate, omul veacului al
saptesprezecelea — Descartes sau un altul — s-a apucat så cerceteze dacå nu
cumva si-ar putea prescrie o metodå. Råmas singur, prin urmare, omul cautå
metode. In locul autoritåtii pe care o accepta orbeste, el cautå reguli pe care
så si le impunå critic. In locul dogmatismului, el cautå în sine elementele
obiectivitåtii. Aceasta înseamnå anarhie? Poate. Anarhia de a introduce legi
acolo unde pînå acum domnea superstitia; anarhia de a cåuta si cîntåri aceea ce
altii cred cå au de-a gata.
Nu poate fi
anarhie acolo unde se desteaptå råspunderea. Iar doctrina care crede cå a
întelege înseamnå a pune întelesuri desteaptå în mintea noastrå o råspundere
gravå: nu sînt de pus decît acele întelesuri care satisfac conditiile
obiectivitåtii. Subiectivitatea este — dupå cum o aratå idealismul filozofic —
purtåtoare de obiectivitate. E drept cå întrebarea care råmîne fårå råspuns în
cadrul realismului, si anume: care e criteriul adevårului? s-ar putea pune si aici.
Cåci, s-o recunoastem, nu existå un criteriu desåvîrsit al obiectivitåtii. Nu
poti sti cu sigurantå dacå o cunostintå este întru totul obiectivå sau nu, dupå
cum nu puteai sti nici dacå ea este întru totul adevåratå. O teorie stiintificå
ce prezintå anumite chezåsii de obiectivitate se poate dovedi insuficientå, nu
gresitå, si atunci sînt de adus noi întelesuri, care så cuprindå pe cele vechi
si så le dea o mai mare înfåtisare de obiectivitate, fårå så atingå poate nici
acum obiectivitatea desåvîrsitå, ce råmîne un ideal.
Dar, în
comparatie cu doctrina adevårului, cea a obiectivitåtii are, måcar, trei
tråsåturi de superioritate. In primul rînd, nu crede în nici un soi de lucruri
gata fåcute. Nu existå pentru doctrina obiectivitåtii, asa cum existå pentru
cea a adevårului, legi gata fåcute, functionînd în sînul realitåtii si pe care
intelectul så le determine si så si le însuseascå. Nu existå pentru el nici
cunostinte gata fåcute, nici lume gata fåcutå. Totul se elaboreazå,
cunostintele despre lume se contureazå din ce în ce mai bine, iar o datå cu ele
lumea însåsi. Cunoasterea noastrå despre lume o sporeste, în sensul cå-i då o
structurå, îi impune un echilibru, o configureazå; într-un cuvînt, o face så
fie ceea ce este: lume. — Intr-un al doilea rînd, obiectivitatea depåseste
adevårul prin aceea cå are, måcar, o normå, chiar dacå nu are si un criteriu de
universalå aplicatie. Este norma pe care i-o då prototipul ei, cunoasterea
matematicå. Obiectivitatea are un ideal: înfåptuirea tipului matematic de cunostinte.
Doctrina adevårului nu are decît o prescriptiune: adecvatia dintre un intelect,
despre care nu stim ce virtuti de transcendentå are, cu un lucru, despre care
nu stii niciodatå ce este.
Care este
norma adevårului si dupå ce prototip se corecteazå el? Se va spune, cumva, cå
tot dupå matematici? Dar atunci trebuie så se admitå cå adecvatia dintre
intelect si obiect nu reuseste decît atunci cînd obiectul e creatia
intelectului, ca în matematici. Si de ce så se cearå intelectului så gåseascå,
iar nu så punå, întelesuri — asa cum face tocmai obiectivitatea, în truda ei de
a da socotealå spiritului de „lume“ —, de vreme ce doar în ultimul caz reusita
era desåvîrsitå? Fiindcå prin urmare stie ce vrea, adicå så fie de tip
matematic, învåtînd astfel dupå ce prototip så se corecteze în desfåsurarea ei,
doctrina obiectivitåtii stie si ce trebuie så prescrie. Doctrinarii adevårului
sînt departe de a sti atît. — In sfîrsit, în måsura în care se poate vorbi de
un criteriu al obiectivitåtii, el are încå o superioritate asupra celui al
adevårului: oricît de greu ar fi primul de atins, el este încå un criteriu
omenesc. Se poate spune la fel despre ultimul?
A vorbi
despre anarhie acolo unde e metodå si unde se nåzuieste dupå obiectivitate este
o glumå. Idealul obiectivitåtii disciplineazå în chip potrivit intelectul.
Puterea ei merge atît de departe, încît pe drept cuvînt spunea un filozof cå,
dacå un geometru ar gåsi în vis o nouå demonstratie a uneia din propozitiunile
sale, demonstratia nu ar fi mai putin adevåratå (adicå obiectivå). Chiar în
vis, prin urmare, obiectivitatea triumfå: conditiile psihologice nu mai
intereseazå în cazul ei; ele sînt depåsite, chiar dacå o afirmatie obiectivå nu
va fi niciodatå un adevår „obiectiv“, adicå ceva exterior constiintei. Cåci — si
acum lucrul se întelege mai bine — doar prin restrîngere la subiectivitate se
dobîndeste un grad oarecare de obiectivitate. Dacå matematicianul are
întotdeauna dreptate e pentru cå se restrînge la anumite reguli, care sînt
regulile jocului såu.
Tocmai de
aceea el nu dovedeste nimic, decît cå jocul såu poate fi jucat, adicå
interpretarea sa reuseste. Iar aceasta e mult, desi nu duce la alte cîstiguri.
Noi vrem întotdeauna så cîstigåm altceva. Dar cum så transcenzi, dacå ti-ai
fåcut o normå din a nu depåsi constiinta? Cum ai så „descoperi“, cînd nu faci
decît så „pui“? Un copil care såvîrseste cum trebuie o adunare, spune
Descartes, stie tot ce poate afla în aceastå materie spiritul omenesc. Så
admitem cå se mai pot afla cîteva lucruri în marginea operatiei de adunare: nu
se va afla niciodatå mai mult decît îngåduie jocul pe care ti l-ai propus,
adicå matematicile pur si simplu.
Pentru cå
intelectul îsi propune singur activitatea, îsi prescrie singur regulile, îsi
pune singur întelesurile de care are nevoie spre a dezlega problemele sale cu
privire la „lume“, el råspunde despre tot ce e cunostintå omeneascå. E o
råspundere grea, dar care nu trebuie så îngrijoreze: ea este pe måsura
constiintei, e în capacitatea spiritului nostru. Dacå înså pînå acum îl ameninta
pe om singuråtatea de care se nelinisteau modernii, singuråtatea în fata
stiintelor si a lumii, neputinta de a domina, subjugarea la obiect — acum îl
asteaptå o nouå singuråtate, una puternicå, de intelect care elaboreazå si
dezleagå. Cît este de greu så te privesti drept purtåtor al unui astfel de
intelect! Atunci cînd te integrezi într-o lume, într-o ordine prestabilitå,
cînd o accepti ca preexistentå, cu stiintele si adevårurile ei, te scutesti de
cea mai grea sarcinå: cea de a gåsi elementele de universalitate din tine; cåci
ti se pare cå le ai, de vreme ce apartii unei ecumenicitåti. Dar cînd te
desfaci de lume, de prejudecatå, de obiect, abia atunci începe råspunderea.
Trebuie så te descoperi purtåtor de sensuri valabile, si doar asa regåsesti nu
obiectul — cåci de el te poti lipsi întotdeauna —, ci lumea, lumea aceea de
care nu te poti lipsi defel, pentru cå o ai „substantå“ cu substantå în tine.
Existå prin
urmare douå singuråtåti: una prin såråcie, prin îngrijorare, prin spaimå; alta prin
putere, prin vointå metodicå, prin activitate. Omul care poartå cu sine toatå
lumea este si el singur; dar, în singuråtatea sa, el poartå cu sine toatå
lumea.
— Iar toate
lucrurile acestea ar putea cåpåta o transcriptie teologicå. Ne-am putea
întreba: lucrurile au sensuri, sau le dåm noi, doar? Dacå au ele însele, atunci
Dumnezeu a trebuit så creeze lumea bucatå cu bucatå, pentru a semnifica, prin
fiecare din pårtile lumii, tot ceea ce este aståzi semnificatie. Dacå nu,
atunci n-a trebuit så creeze decît o singurå fiintå; cea dåtåtoare de
întelesuri. Si sensul cel mare al lumii nu e oare, asa cum spunea filozoful,
tocmai de a avea în mijlocul ei aceastå fiintå capabilå så-i dea scopuri si,
pînå la urmå, så-i fie scop dupå ce i-a dat forme si întelesuri?
Nu uita cå
Dumnezeu te-a trimis pe lume så-l înlocuiesti: så dai sensuri, så creezi, så
duci începutul såu înainte. Vezi så nu-ti pierzi timpul.
Ceea ce a
mîntuit sau e pe cale så mîntuiascå pe insul contemporan este sentimentul
acesta de råspundere pe care, încetul cu încetul, a stiut så i-l destepte
filozofarea în marginea atitudinii sale stiintifice. Pînå acum nimic nu putuse
linisti cu adevårat constiinta individualå cu privire la neînsemnåtatea ei în
lume, decît, prin caracterul lui antropologic despre care am amintit mai sus,
faptul crestinismului. Dar crestinismul este pentru cele ale sufletului, nu
pentru cele ale mintii; iar ori de cîte ori mintea, liberîndu-se de suflet,
cåuta så påtrundå prin ea însåsi si så explice lumea, nu fåcea decît så-si vadå
propria ei îngrådire.
E adevårat
cå, la un moment dat, prin îndemnul Renasterii, constiinta individualå a prins
din nou încredere în sine. Incepe atunci perioada marilor conceptii stiintifice
si filozofice, pe de o parte, si a individualismului umanist, pe de alta.
Intelectul crede cu privire la sine cå stie sau, cel putin, cå poate sti;
proclamå progresul, exaltå propriile sale „lumini“, foloseste înså totdeodatå
în chip întelept experienta si reuseste astfel så constituie un întreg univers
al stiintei. Dar, dupå cum se întîmplå întotdeauna cînd e vorba de creatori
prezumtiosi, creatia se desfåsoarå din ce în ce mai mult si din ce în ce mai de
la sine, asa încît, pînå la urmå, ea se ridicå, prin imensitatea si aparent
desåvîrsita ei organizare, chiar împotriva creatorului. Atunci intelectul nu
poate fi decît intimidat de autonomia pe care o capåtå opera sa. Fenomenul se
întîmplå mai ales o datå cu dezvoltarea stiintificå aduså de veacul al
nouåsprezecelea, ceea ce face ca mintea så atribuie opera stiintificå nu
propriei sale puteri creatoare, cum i se spusese la început, ci ordinii
cosmice, ordine care i se impune cu toatå hotårîrea. Omul veacului al
nouåsprezecelea a fost, în fond, unul ce a tråit sub stare de alarmå.
Din aceastå
stare vine deci så-l scoatå filozofarea în marginea stiintei de azi, prin
sentimentul de råspundere ce-i redesteaptå. Reflectînd asupra întelesului mai
larg — cåci doar pe acesta e în stare el a-l prinde si poate nici nu-i trebuie
mai mult decît atît — ce se desprinde din activitatea omului de stiintå,
filozoful se crede aståzi în måsurå, sau ar trebui, dacå nu vrea så fie prea
mult în urma omului de stiintå ca mentalitate, så se creadå în måsurå så afirme
cå, într-un anumit sens si numai pentru usurinta discutiei, omul de stiintå
poate fi privit drept un idealist. Negresit, acesta nu e întotdeauna încîntat
de titlurile care i se decerneazå. Dar filozoful are prudenta så nu se certe cu
el, deoarece riscå så fie coplesit de un val de amånunte ce intimideazå
întotdeauna, chiar dacå nu conving decît uneori — ci tot cu cei din lumea
filozoficå. Iar acestora le va sublinia tråsåtura cea mai interesantå a noii
orientåri stiintifice: faptul, adesea pus în luminå dar necesar de reamintit,
cum cå a fi nu mai e de resortul unei fizici, al unei stiinte a naturii, cu un
termen general. De cîtåva vreme, a fi a fost înlocuit de-a binelea prin a sti.
Se poate
vorbi deci de un primat al lui a sti. El nu înseamnå nimic altceva decît cå
fiinta nu mai intereseazå cugetul contemporan sau nu-l mai intereseazå în
termenii de pînå acum. Substantele s-au dizolvat si constiinta nu mai
vietuieste sub apåsarea realitåtii externe. Nici vorbå cå a fi mai înseamnå
ceva. Dar el nu reprezintå ceva „al lumii“, nu mai are un sens de exterioritate.
A fi nu mai e de resortul fizicii, pur si simplu pentru cå fizica studiazå
asa-zisa lume din afarå. Iar lumea din afarå e, de fapt, în felul cum o
gîndeste cugetul, o elaborare a constiintei noastre stiintifice, dacå nu si una
— cum vor anumiti filozofi de azi — a constiintei noastre psihologice. Cerul nu
mai este tocmai pentru cå a fost prin excelentå reprezentantul exterioritåtii.
a) Filozofie
a constiintei si filozofie a existentei
Dar aceasta
este filozofie a constiintei! exclamå cunoscåtorul în materie de filozofie. N-a
lichidat oare cu ea filozofia existentei? Negresit cå, pînå la un punct, este
filozofie a constiintei. In orice caz, foloseste elemente de-ale unei astfel de
filozofii si nu rareori se ridicå pînå la Kant. Pe de altå parte înså, nu e
potrivit så se înlåture o filozofie a constiintei asa cum s-a constituit sau
s-ar putea constitui azi, prin argumente care nu privesc decît conceptii de
ieri. Iar faptul cå anumiti reprezentanti ai filozofiei existentei procedeazå
în felul acesta nu dovedeste decît cå se sfiesc så priveascå lucrurile în fatå.
Idealismul
care se combate de cele mai multe ori este o anumitå orientare cåtre subiect,
începutå de Renastere, trecutå prin veacul al saptesprezecelea si prelucratå
din temelii de Kant, orientare ce e privitå mai ales sub înfåtisarea pe care a
luat-o prin filozofia romanticå germanå. Fichte si Hegel sînt cel mai des
tintiti, chiar dacå nu în chip limpede. Iar doctrinele care se combat sînt
atribuite unei filozofii a constiintei de tip general, cînd de fapt doar tezele
acestora doi sînt de cele mai multe ori în cauzå. Se atribuie astfel filozofiei
constiintei afirmatia unei constiinte ca o „existentå originarå“ — ceea ce ar
însemna cå existenta, care e refuzatå lumii din afarå de cåtre spiritul omenesc,
e atribuitå în chip absolut acestuia; i se mai atribuie proprietatea nobilå de
a da „norme vesnice“, constiinta fiind în acelasi timp cåutåtoare de adevåruri
„absolute“; ei însesi, o astfel de constiintå si-ar prescrie, în chip trufas, o
„autonomie absolutå“, datoritå cåreia omul ar fi ceva în sine si pentru sine;
iar viata s-ar descompune în existente singulare, în constiinte care n-ar sti
decît despre sine, care ar fi solipsiste; în sfîrsit — si nu e în fond ultima
mustrare —, se pretinde cå o asemenea filozofie a constiintei nu e în stare så
adînceascå destinul omului si cå, în particular, nu poate justifica faptul
esential pentru activitatea sa spiritualå, anume existenta påcatului.
Ce e adevårat
din toate acestea? Destul de putin, ca så nu spunem chiar nimic. E drept cå
aceste doctrine se gåsesc sau se pot desprinde din gîndirea anumitor filozofi.
Dar nu e defel adevårat cå ele alcåtuiesc corpul de doctrine indispensabil unei
autentice filozofii a constiintei si nu e defel adevårat faptul cå o filozofie
de azi a constiintei ar fi datoare så reafirme asemenea teze. Nu e obligatoriu,
de pildå, ca existenta care se refuzå lumii externe så revinå într-astfel
constiintei, încît s-o ipostaziåm pe aceasta. Filozofia constiintei nu face
decît, dimpotrivå, så lupte împotriva oricårui absolut, så înlåture prejudecata
lumii si a lucrurilor gata fåcute, ridicînd totul la rangul de problemå. De
aceea ea va da norme pentru punerea în problemå a întrebårilor sale, dar în
nici un caz norme vesnice, cum i se atribuie; iar în ce priveste adevårul
absolut, e de nådåjduit cå nu ea are så se apuce så-l caute, cînd a contribuit
atît de mult la desfiintarea lui. Cå, în sînul acestei filozofii, constiinta
îsi atribuie o anumitå autonomie, e adevårat în måsura în care fårå de asa ceva
nu ar putea så-si punå problemele; dar ce ar obliga-o så facå din autonomia ei
mai mult decît îsi propusese? Autonomia nu poate fi o manifestare absolutå, ci
o simplå încercare metodicå pentru închegarea unui corp de cunostinte legitime
(nicidecum înså definitive). Iar o astfel de metodå, chiar dacå izoleazå în
primul moment constiinta cugetåtoare, face aceasta vroit, printr-o reductie
vroitå, — reductia fåcutå de îndoiala cartesianå ori reductia fenomenologiei nu
izoleazå oare si ele? — si tot ea, întocmai ca în cartesianism ori
fenomenologie, trebuie så stie a regåsi calea întoarcerii, cale ce de astå datå
va întemeia în chip potrivit universul cunostintelor. Nimic nu e mai absurd
decît acuzatia ce i se aduce cå ar îndruma cåtre solipsism. E adevårat cå
Fichte pare a fi cåzut în asa ceva. Dar filozofia constiintei e fåcutå tocmai
pentru a regåsi asa-zisa lume din afarå, tocmai pentru a da o mai bunå
întemeiere raporturilor constiintei cu lumea. Iar acuzatia de solipsism se
întoarce acum împotriva celor care nu sînt de partea unei filozofii a
constiintei. Cåci dacå ei, asa cum se laudå, nu sînt singuri pe lume întrucît
admit o infinitate de alte existente exterioare, ei sînt singuri în fata lumii.
Ei nu stiu decît cå s-au trezit în lumea aceasta, cu privire la care nu pot da
socotealå decît în chip procentual. Atît la sutå stiu ei din ce e lumea. Iar si
ceea ce stiu cît si ceea ce nu stiu este, îi înconjoarå, îi întemniteazå. Cå nu
sînt singuri? Sînt în temnitå, în mijlocul lumii, si asta e mai råu decît dacå
ar fi singuri.
Iatå — pentru
a nu mai aminti de solutia problemei påcatului, problemå despre care se va
vorbi pe larg mai jos — ce nedreaptå luptå se duce uneori împotriva filozofiei
constiintei în numele filozofiei existentei. Aceasta, într-un cuvînt, atrage
atentia celei dintîi cå n-are dreptul, în felul în care s-a constituit, så
cerceteze fundamentele existentei omenesti; iar filozofia constiintei îi
råspunde, cu bunå dreptate, cå nici nu întelege så facå asa ceva si cå nu
cerceteazå decît fundamentele cunostintei omenesti. Dacå filozofia existentialå
e capabilå så atingå primele fundamente, cele ale existentei, cu atît mai bine.
Dar e foarte putin probabil cå, la rîndul ei, e în stare så le atingå si pe
celelalte, asa încît e nechibzuit så interzicå prea mult, cînd ea însåsi poate
destul de putin. Trebuie, e drept, så se admitå cå, sub forma ei romanticå,
filozofia constiintei încearcå så påtrundå pînå la planul existential. Dar de
formele romantice ale filozofiei nu råspunde nimeni aståzi, iar în ce priveste
interventia în planul existentei sensul ei ar putea fi cel mult unul etic. Cåci
— s-o spunem de pe acum — e probabil cå felul cum cunosti realitatea nu e cu
totul fårå înrîurire asupra felului cum te comporti în ea. Si e oare indiferent
pentru ins faptul, de pildå, cå cerul este ceva sau nu este nimic în lumea
substantelor?
Dar toate
acestea au loc în ipoteza cå ar mai fi substante, cå ar mai råmîne un sens lui
a fi lîngå a sti. Iar un anumit sens îi råmîne într-adevår: este sensul de interioritate.
Ceea ce a pårut pînå acum ca existent era lumea din afarå, erau lucrurile, erau
spatiile si populatia lor. Dar factorul de disolutie pentru realitåti, care e
intelectul, a påtruns încetul cu încetul în regiunile din afara sa, le-a
transfigurat, le-a matematizat si le-a fåcut så nu mai „fie“ decît poate ceea
ce reprezintå „a fi“ într-o problemå. Exterioritatea nu mai este, pentru
intelect, ci devine — în termenii unei probleme sau ai unui sistem de probleme
ce au reusit s-o încercuiascå, ba mai mult, s-o defineascå, s-o cheme la
cealaltå formå, nesubstantialå, de existentå, a certitudinii epistemologice
înlocuitoare a realitåtii metafizice. Exterioritatea nu este; a fost, abia,
fåcutå cu putintå de cåtre intelect. In schimb, „a fi“ a cucerit lumea
interioritåtii, unde se afirmå cu o vigoare sporitå. Dar aci chestiunea se pune
în alti termeni de cum se punea atunci cînd existenta påstra un sens pentru
lumea exterioarå. Aci nu se cerceteazå ce anume sînt subiectele diferite de
existentå, care este firea lor intimå, în ce anume constå ceea ce am numit
estimea lor; ci se considerå faptul existentei în om — aceastå filozofie,
numitå existentialå, e nu rareori una antropologicå — în limitele, în drama, în
participatia acestuia, în sensul adînc, în justificarea sa. Suferinta este.
Mårginirea, în sensul pozitiv si nu în sensul de a fi mårginit de cåtre ceva,
este si ea. E cît se poate de semnificativ faptul cå filozofia existentei nu
reapropie, obisnuit, cugetul de gîndirea stiintificå, dar e în måsurå foarte
adesea så ducå la teologie, cåtre forme noi si tulburåtoare de gîndire
teologicå. Iar numai cel care nu întelege defel orientarea gîndirii de azi
continuå så creadå cå teologia este o disciplinå perimatå!
Pînå în
punctul acesta filozofia existentialå pare întru totul îndreptåtitå. Ea a
însemnat o serioaså împotrivire în fata abuzurilor filozofiei constiintei si a
izbutit så recucereascå gîndirii zone întregi de spiritualitate omeneascå, zone
în care mentalitatea analiticå a omului de stiintå si cea reflexivå a
filozofului obisnuit nu påtrundeau bine pregåtite pentru explorare. Lumea
spiritului a putut astfel iesi la ivealå. Lume de dincolo de cea a sufletului
si care e încå altceva decît lumea cugetului — spre a påstra distinctiile
fåcute de unii. Dar, cînd încearcå så facå inutile alte tipuri de filozofie,
fatå de care ea nu poate fi decît complementarå, filozofia existentei începe så
vroiascå prea mult. Si la fel cînd autorizeazå, direct sau indirect, o anumitå
revenire la acea atitudine naturalistå, ce pe bunå dreptate pårea låsatå în
urmå de cugetarea contemporanå.
Intr-adevår,
omul privit drept existentå, si încå drept una limitatå si aflatå în timp, pare
o fiintå apartinînd unei anumite ordini. Atît a fost de-ajuns pentru realist —
si nu închide oare fiecare ins un realist în sine? nu este omul de stiintå,
dupå cum s-a aråtat de cåtre cîtiva comentatori autorizati, idealist în fapt si
realist ca doctrinå? — pentru ca vechile sale teze så reînvie. Teza
naturalistå, în special, a pårut cå si-a recîstigat toate drepturile. Omul a
avut din nou sentimentul cå este o parte a naturii, cå, întrucît apartine unei
anumite ordini, este explicat, este fåcut, este manevrat, nu mai då, el,
socotealå de lucruri. Sentimentul apartinerii, al rotatiei o datå cu cosmosul, al
fatalitåtii, al iresponsabilitåtii l-a cuprins din nou. Ce înseamnå existenta
sa în fata marii Existente? Si ce reprezintå puterile sale în fata
coplesitoarelor puteri anonime care-i sînt puse înainte de cåtre aceeasi
Existentå? Obsesiile demne de omul pitagoreic, ce nu putea decît contempla si
auzi, îl cuprind; ba chiar si obsesiile omului aristotelic se redesteaptå în el
(de altfel catolicismul nu înceteazå de a le predica prin tomism si neotomism),
fåcînd constiinta individualå så se aseze pe o anumitå treaptå a ierarhiei
lumesti si så se stie pentru totdeauna rînduitå acolo.
Pentru a
putea înfrunta cum trebuie aceastå recrudescentå a naturalismului, e potrivit
så scoatem la luminå, din corpul prejudecåtilor ce sînt în måsurå så tulbure si
chiar tulburå în fapt mintea, pe cele care par, mai mult decît oricare altele,
active. Så trecem în revistå cîteva din puterile anonime ce sînt împotrivite,
de obicei, constiintei individuale si pe care tind s-o învåluiascå si
micsoreze. Så punem, cu alte cuvinte, în plinå luminå cîteva din motivele, cele
principale poate, pentru care omul contemporan continuå så resimtå un complex
de inferioritate — spre a vorbi astfel — în fata lumii sale; prin care, asadar,
continuå så se simtå paralizat. Cåci nu e neîncrederea påcatul cel mai greu al
lumii de azi? Cine se încrede în sine nu tråieste la suprafatå, nu ia existenta
în usor, nu batjocoreste lucrurile prea mult din teamå fatå de ele, asa cum
resimte în adîncul såu teamå omul contemporan. Nietzsche spunea lucrul acela frumos,
de toatå lumea stiut, cum cå grecii tindeau cåtre armonios si apolinic tocmai
pentru cå îi tulbura prea adînc fondul lor tragic, dionisiac. Fondul tragic a
råmas; ba poate e si mai bine reliefat prin tot ce e „faustic“ în omul
contemporan; dar putinta de a-l depåsi, atingînd apolinicul, a slåbit în loc de
a creste. Capacitatea noastrå pentru apolinic se opreste la caricaturå si desen
animat, cele douå mari arte ale contemporaneitåtii!
b) Cosmosul
ca putere anonimå
Indemnul cel
dintîi spre a resimti ceva care s-ar putea numi un complex de inferioritate în
fata lumii l-a dat constiintei moderne contemplarea din ce în ce mai uimitå a
lumilor astronomice. Analizele de mai sus asupra exterioritåtii ne-ar putea
autoriza så trecem usor peste råsunetul afectiv al acestei contemplåri. Dar
dacå epistemologia celor de azi ne-a pårut a fi în fapt idealistå, mentalitatea
vechiului realism nu e încå înlocuitå de-a binelea; si nimic nu poate fi mai
rodnic, în combaterea unei astfel de mentalitåti, decît scoaterea ei în relief,
cu tot ce are instinctiv dar si prejudecat în ea. Prin urmare, sentimentul
pascalian de emotie în fata spatiilor infinite este încå actual în fiecare
dintre noi. Ba poate e chiar ceva mai plin de continut, cåci sîntem astronomi
mai stiutori decît Pascal, iar tot ce am învåtat în aceastå materie n-a fåcut
decît så ne hråneascå uimirea.
Numai
cifrele, si cît de uluitoare sînt, cît de înadins fåcute, parcå, spre a
intimida. Orice carte de popularizare stiintificå e de naturå så tulbure pînå
în adîncuri modesta noastrå constiintå individualå. Nu-l tulbura chiar si pe
Kant, pårintele idealismului, cum i se mai spune, spectacolul cerului înstelat?
Iar cartea de popularizare pe care o deschizi începe, printr-o coincidentå
sortitå så te tulbure si mai mult, tocmai cu spectacolul clasic al cerului
înstelat. Pe o noapte clarå, fårå de lunå, — se spune acolo — un ochi bun e în
stare så vadå nu tocmai nenumårate stele, cum îsi închipuie uneori mintea, dar
în orice caz pînå aproape de trei mii. In sine, numårul poate så nu parå mare;
dar ideea a trei mii de astri, dintre care o bunå parte ar putea fi purtåtori
de fiinte vii, întocmai ca fiinta aceasta ce îngåduie cugetului de acum så se
ridice la asemenea înåltimi (dar chiar Platon o spunea: nu înalti spiritul
contemplînd cele „de sus“, ci doar privindu-le sub o specie nobilå), era
sortitå så aibå un puternic ecou afectiv.
Så admitem
acum cå individul are încå orgoliul de a afirma cå nu e coplesit de toatå
aceastå imensitate. Ce-i va spune astronomia? Ii va aråta cå acele trei mii de
stele nu sînt decît cele våzute cu ochiul liber si cå, dupå unii cercetåtori,
totalul stelelor din sistemul galactic se ridicå la 300000 de milioane. De
ajuns, nu-i asa? Numai cå, pentru astronom, nici cifra de fatå nu e ultima; ci el
tine så se stie cå, în afara sistemului galactic, sînt milioane de alte stele,
a cåror numåråtoare exactå n-a fost încå întreprinså. Si jocul cifrelor poate
continua. Vrea constiinta individualå så afle care-s dimensiunile universului
în mijlocul cåruia ea pretinde a fi ceva? Så învete atunci cå diametrul
sistemului galactic este de 220000 ani-luminå — deoarece kilometrii nostri au
devenit acum neînsemnati. De altfel aceasta nu e cifra cea mai mare din
universul astronomic. Azi se pare cå vorbim de distante de sute de ori mai
mari, si nu mai departe raza spatiului einsteinian este socotitå la 84000
milioane de ani-luminå, dintre care e bine så se stie cå telescoapele noastre
abia dacå våd vreo sutå patruzeci de milioane de ani-luminå. Si în sfîrsit — deoarece
constiinta individualå se simtea existentå în timp — se întreabå oare mintea
care e vîrsta sistemului solar? Ea este, råspunde astronomul, de vreo douå mii
de milioane de ani, ceea ce e destul de mult fatå de om, despre care se spune
cå n-ar exista decît de vreo trei sute de mii de ani, dar destul de putin fatå
de vîrsta altor stele, care numårå pînå la cinci trilioane de ani.
In sfîrsit,
acum constiinta individualå se simte coplesitå. Sau nu încå? Mai pretinde cumva
cå, dacå omul nu este o fiintå privilegiatå prin proportiile globului pe care
se aflå si prin unicitatea lui, este privilegiatå prin locul pe care-l ocupå în
univers? Atunci råspunsul se întîlneste gata formulat în cårtile de astronomie.
La chestiunea: care anume e locul omului în univers, prima solutie — ni se
spune — a fost cea a lui Ptolemeu: în centru. Asa a crezut toatå Antichitatea
si asa i-a plåcut si Bisericii så socoatå, de vreme ce crede atît de mult în om
si afirmå cå fiul lui Dumnezeu s-a întrupat spre a mîntui pe omul de pe påmînt.
Abia cu greu s-a putut impune teza lui Galilei, care afirmå: locul omului nu e
în centrul universului, ci într-unul din corpusculele nenumårate ce se
învîrtesc în jurul unui soare central. Iar veacul al nouåsprezecelea, cåruia
i-a plåcut så fie excesiv în toate, a întregit: nici måcar soarele nu e
central; ci existå în cer milioane de stele, fiecare precum soarele nostru,
înconjurate de planete, pe scoarta cårora s-ar putea så fie viatå. Cå stiinta
veacului al douåzecilea a mai îndulcit nitel afirmatia savantilor din veacul
anterior — viata este un accident de aparitie foarte rarå, se spune azi — nu
schimbå mare lucru din råspunsul astronomului la pretentia enuntatå mai sus.
Iar råspunsul este cå fiinta omeneascå nu stå în centrul universului, ci departe,
la periferia lui. Dacå îi trebuia si acest titlu de inferioritate, ea n-a
întîrziat prea mult ca så-l capete.
E ceva curios
totusi cînd vorbesti în felul cum face astronomul cu gîndurile de mai sus.
Notiunile de centru si de periferie încap toate într-o imagine a mintii,
imagine fårå de care ele n-ar fi nimic. Intr-un anumit sens, imensitatea
spatiului se reduce la „mensitatea“ simturilor. A privi påmîntul ca un glob
înseamnå a-l privi ca un glob vizibil, învîrtindu-se în jurul altui glob
vizibil, soarele. A închipui universul înseamnå deci, într-un anumit sens, a-l
reduce pe måsura simturilor, de vreme ce e nevoie så-l figuråm. Ce altceva s-ar
putea ascunde sub expresia de „a-si închipui“?
Si, de fapt, îti
vine så te întrebi dacå toate acestea au vreun înteles. Atunci ar avea înteles
så se spunå si cå, pe cît se socoteste spatiul mai adînc, pe atît constiinta
omeneascå e mai puternicå, iar nu mai micsoratå. Infinitul spatiilor ar trebui,
pe de o parte, så copleseascå, dar, pe de alta, så dea omului sentimentul
propriei sale måretii. Asa ceva resimtea, pînå la un punct, tot Pascal, la care
dualismul dintre ordinea cosmicå si cea umanå abåtea si entuziasma simultan.
Dar poate fi un subiect de meditatie, altul decît unul liric, faptul måretiei
ori micimii omului? Cåci, ducînd lucrurile ceva mai departe, ai putea fi în
måsurå så te întrebi: sîntem „mici“ prin raport la cine sau la ce? Prin raport
la masa de materie informå? Prin raport la nebuloase? Prin raport la vid? Si
dacå am fi de cincizeci de ori, de cinci mii de ori mai umflati? Ce curioase
veleitåti de broascå…
Oricît de
minuscul s-ar simti omul modern, cu globul såu cu tot, în fata infinitåtii
spatiilor astronomice, el nu poate întîrzia så simtå un lucru: cå, desi
limitate, boltile sferelor lui Aristotel erau mai apåsåtoare. In universul
stiintei de azi am putea så ne simtim mai liberi si mai creatori decît în
universul stiintei antice. Noua viziune asupra cerului då, parcå, o nouå
libertate omului. Insul lui Aristotel era paralizat într-un univers închis. Cel
de azi este sau ar putea fi ståpîn pe sine într-o lume fårå cadru sau cu
imensul cadru (fie chiar cu raza de 84000 milioane de ani-luminå) einsteinian.
Sau, în orice caz: omul aristotelic stia cå între el si universul din care
fåcea, pe treapta sa, parte, exista o måsurå comunå; omul de azi ar putea låsa
la o parte prejudecata aceasta.
In douå
cuvinte, contemporanul nostru ar putea simti cå el nu este naturå (în întelesul
unui „a fi“ de exterioritate: a apartine la, a face parte din). Ar putea gîndi
raporturile sale cu restul altfel decît cantitativ, altfel decît ca fiind o
parte infimå dintr-un tot nesfîrsit; ar putea concepe, mai departe, cå nu e
asezat tocmai într-o ierarhie, unde materia din care sînt alcåtuiti indivizii
de pe o treaptå superioarå sie så fie de o naturå mai nobilå decît propria sa
materie alcåtuitoare, asa cum crede tot aristotelismul; si, în sfîrsit, ar
putea påråsi cîmpul spatialitåtii si så nu se mai gîndeascå la faptul cå are un
anumit loc în cuprinsul lumii.
Ce s-ar
întîmpla înså dacå — spre a preîntîmpina obiectia tezei naturaliste —
constiinta omului contemporan ar înregistra într-o zi un fapt de naturå så-i
arate cå el ocupå, fårå discutie, un anumit loc în lumea astronomicå? Ce s-ar
întîmpla, de pildå, dacå, asa cum multå vreme s-a bånuit si poate se bånuieste
încå, s-ar descoperi pe o altå planetå fiinte vii si fiinte vii rationale, cu
care så se poatå comunica si a cåror existentå prin urmare ne-ar face
constienti cu adevårat de locul anumit ce-l ocupåm în spatiu? Cåci atunci am
avea într-adevår un astfel de loc, cel putin prin raport la planeta în
chestiune. Si avînd un loc, precum si constiinta unui loc, ne-am simti parte a
unui întreg, naturå.
O simplå
întrebare înså: cum ne-am da seama de existenta si rationalitatea altora, cum
am putea comunica unii cu altii? Prin anumite formulåri, nu-i asa? — care sînt
anumite adevåruri. S-a propus astfel ca, pentru un asemenea caz, comunicarea så
se facå prin luminarea unei figuri imense care så înfåtiseze påtratul
ipotenuzei, faptul, anume, prea bine cunoscut, cå påtratul construit pe o
ipotenuzå e echivalent cu suma påtratelor construite pe catete. Dacå fiintele
de pe alte planete sînt rationale, ele vor trebui så înteleagå adevårul pe
care-l simbolizeazå figura noastrå. Numai cå atunci sîntem în drept så ne
întrebåm: ce anume mai intereseazå, locul sau ideea? Locul nostru, al fiecåruia
dintre planetari, sau marele loc comun, „adevårul“, în care ne regåsim si unii
si altii, creatori si unii si altii, constiinte de dincolo de lume cu totii?
Si iatå cum,
dintr-o datå, a devenit limpede faptul cå nu e de situat constiinta în naturå,
ca o parte a naturii. Ea nu are ce cåuta aci, fiindcå nu e din lumea acesteia.
Ba unii spun chiar cå, într-un înteles de cunoastere, tocmai constiinta e cea
care face cu putintå natura. Cum s-ar afla ea prin urmare acolo? Astronomia
poate så aducå oricîte cifre spre a intimida constiinta individualå — iar
cifrele vor fi foarte instructive în ele însele, dar nu vor intimida decît pe
cei ce nu vor så se apere; astronomia poate îndepårta constiinta oricît de mult
spre periferie: toate acestea nu pot umili, nu pot micsora în propriii ei ochi
constiinta individualå, fiindcå ea stie cå nu se micsoreazå decît mårimile, si
ea nu este mårime. In felul ei, nici nu este, nu este decît pentru sine — asa
încît nimic n-o poate umili, afarå doar de propriile ei neîntelegeri, de
gresitul ei exercitiu.
Nu de lumile
astronomice are a se tulbura omul si nu în fata lor va trebui så resimtå
complexul såu de inferioritate. El nu e inferior prin raport la altceva, de
vreme ce nu existå comunå måsurå între el si altceva. E inferior prin raport la
sine, atunci cînd nu stå, pe treptele luciditåtii, atît de sus încît så poatå
avea o potrivitå constiintå de sine.
c) Istoria ca
putere anonimå
Pe alt plan,
mai putin cosmic decît planul conceptiei astronomice a naturii, încearcå
puterea anonimå a istoriei så intimideze constiinta individualå. Ce sînt eu în
fata lumii? (al cårei råspuns s-a våzut cå este: eu sînt eu si lumea e lume,
adicå eu sînt iar lumea e cunoscutå) e o întrebare cåreia îi corespunde
întocmai: ce sînt eu în fata istoriei? Precum în fata spatiilor infinite, insul
e încercat aci de un complex de inferioritate. Si, la fel cum se simtea un
simplu termen din ordinea naturalå, se simte el acum unul din ordinea istoricå.
Iar sentimentul istoricitåtii nu pare fåcut spre a spori încrederea omului în
sine, eventual într-o misiune a sa; de cele mai multe ori te face lucid asupra
anumitor zådårnicii, de pildå cea de a încerca så iesi deasupra valului care te
poartå ori de a vroi altceva decît vroiesc puterile obscure din tine. Singurul
rol pe care-l resimte individul în fata acestor puteri este de a le privi cum
se desfåsoarå cåtre ceea ce i se pare a fi, o datå cu el, o încheiere a lor,
cåtre constituirea lor în ciclu. Mai mult decît orice ordine, cea istoricå va
da sentimentul împlinirii, al sfîrsitului, ceea ce în definitiv va scuti pe
individ de truda de a gîndi si vroi viitorul.
Integrat în
ordinea istoricå, individul nu poate explica nimic; el este explicat, asa cum
era, pe alt plan, si în ordinea naturalå. Existå „legi“ pe deasupra capului
nostru, care ne fac så fim ceea ce sîntem. Fårå så vrem, fårå så avem nici o
putere împotrivå-i, pare-se potrivit cu aceastå mentalitate — un anumit destin
istoric ne poartå cåtre rosturile sale, care devin prin aceasta însesi
rosturile noastre. Si ce sînt legile istorice? Ele ar fi simple regularitåti
ale trecutului, consfintite de vechime si de o statornicå revenire. Din trecut
le desprindem si tot acolo le confirmåm, cåci singura materie a istoriei pare a
fi trecutul. La capåtul lui, cum ne aflåm, istoria se înfåtiseazå de obicei
drept un întreg bine închegat, bine articulat, avînd semnificatii depline, care
nu întîrzie pentru cercetåtor så iaså la ivealå. Ceea ce a fost devenire,
sovåialå între douå sau mai multe posibilitåti, cåutare, neliniste, s-a
pierdut. N-a råmas decît linia mare, mersul ei sigur, care vine cåtre noi cu
atîta neînduplecare încît nici nu ne mai întrebåm dacå trebuie sau nu så
încercåm un gest de împotrivire. Ni se pare cå sîntem — spre a folosi cuvîntul
rostit în asemenea împrejuråri — cu adevårat obiecte ale istoriei.
Cum am putea
fi subiecte ale ei, dacå nu privim în istorie decît trecutul? Avînd aceastå
mentalitate de filologi, cum numeste Ortega y Gasset mentalitatea istoricilor,
privind întotdeauna spre trecut, fåcînd etimologia faptelor, ne condamnåm la
sterilitate, de vreme ce trecutul nu-l putem explica în chip viu, nu mai e de
resortul nostru — chiar dacå admitem cå nici el, la rîndul lui, nu ne explicå
întocmai cum sîntem. Dar de ce så fie adevårat cå istoria trebuie så îndrepte
cåtre trecut? E bine så ståruim nitel asupra proastei întelegeri a istoriei, pe
care ti-o då tocmai studiul ei. In loc ca trecutul så fie un fel de a vedea, de
a presimti, de a vroi viitorul, e o constantå negare, o constantå întunecare a
lui. Pentru toate mintile, lumea trecutului e ceva, în timp ce viitorul nu e
aproape nimic. Iar în loc så însufleteascå si så sporeascå puterile
individului, trecutul apaså si deprimå, dînd acel sentiment al sfîrsitului care
ne tulburå atît de des constiinta. Sentimentul nostru istoric obisnuit este
acela de a poseda o imensitate de trecut si un îndoielnic viitor.
Inså am putea
så ne reprezentåm scurgerea istoricå a timpului si altfel decît prin
imensitatea trecutului concret si plin de culoare, în fata unui palid si incert
viitor. Am putea folosi, de pildå, reprezentarea pe o dreaptå a numerelor
algebrice. E aceeasi, bogåtia de numere negative din stînga mea, cum e cea de
numere pozitive din dreapta mea. Singura deosebire, aci, a istoriei fatå de
algebrå e cå în prima nu mai pot opera cu numerele negative. Trecutul nu
înseamnå întîmplårile pe care le stiu, în opozitie cu cele pe care nu le stiu
încå, ale viitorului; de fapt, nu le stiu destul de bine nici pe cele ale
trecutului, ci deseori le construiesc; stim doar ce este. In schimb, el
înseamnå întîmplårile pe care nu le mai pot guverna, în care nu mai are rost så
încerc a fi agent, pe cînd cîmpul celålalt îmi revine întreg mie.
Viziunea
noastrå istoricå este, prin urmare, asimetricå. Si nu numai prin sensul ei,
adicå prin faptul însusi cå are un sens, cît prin dezechilibrul dintre trecut
si viitor. Intr-o viziune simetricå a istoriei, viziune ce ar fi poate cea
potrivitå, ne-am da seama cå sînt în lume atîtia germeni de viatå cîte lucruri
fårå de viatå. Intr-un anumit sens deci, lumea ar trebui så ne parå cå sporeste
prin propria ei moarte direct proportional cu aceasta. Cu cît creste ce e în
stînga noastrå, în cîmpul negativului, cu atît creste si ce e în dreapta
noastrå. Dacå imaginatia omului de azi ar fi liberatå de obsesia trecutului,
atunci istoria omenirii constiente de sine ar trebui så mai dureze cît trecutul,
adicå, så spunem, încå vreo sase-sapte mii de ani. Iar pentru cel de atunci, de
douå ori pe atît. Departe asadar de a ne da simtåmîntul sfîrsitului, istoria
bine înteleaså ar trebui så ne dicteze începuturi.
Dar, dacå
despre trecut am spus — si lucrul e limpede — cå nu e cîmpul nostru de actiune,
în acest sens am putea rosti asa ceva cu privire la viitor? Nu cumva pentru cå
ne închipuim a extrage legi din trecut, legi pe care le socotim valabile si în
viitor? Ar reiesi în acest caz cå tot trecutul primeazå în constiinta noastrå
si cå legile sale trec, pe deasupra capetelor noastre, cåtre concretizårile lor
viitoare. Inså lucrurile nu par a sta tocmai astfel. Asa-zisele legi ale
istoriei nu sînt decît regularitåtile de fapt sub care s-a manifestat, så
spunem, spiritul în istorie. O libertate manifestatå, consumatå, are, ca orice
lucru consumat, anumite regularitåti. Ceea ce înså nu constrînge întru nimic o
libertate în devenire. Legile istoriei sînt regularitåti de constatare,
valabile pentru cîmpul mort. Cel viu va determina el legi, care nu au decît o
mai mare probabilitate, si nimic mai mult, de a fi aceleasi, putînd foarte bine
fi altele. Deci nu legile istoriei fac ca viitorul så fie cîmpul nostru de
actiune; legile sînt tot trecutul istoriei, oricît ar vroi unii så facå din ele
eternitatea ei. Viitorul privit în el însusi, vroit în el însusi, aceasta e
actiunea noastrå cu putintå. Iar în måsura în care såvîrsim — dupå cum se va
vedea — asa ceva, încetåm de a fi obiecte, pentru a fi pînå la un punct
subiecte ale istoriei.
Sau nu. Så nu
spunem mai mult decît e nevoie. Nu vrem så afirmåm decît cå, în timp ce istoria
obisnuitå, întoarså spre trecut, ne face exclusiv obiecte, asa cum lumea,
privitå în afarå ca exterioritate, ne fåcea exclusiv tot obiecte, istoria
privitå ca o asteptare activå a viitorului ne libereazå de tragica noastrå
„obiectivitate“. E drept, nu stim dacå, încetînd de a fi obiecte, putem fi
subiecte ale istoriei adevårate. Nimeni nu cunoaste care-s „apele vii si apele
moarte“ ale istoriei; nimeni nu poate spune ce va fi mîine, ce va råmîne mîine
din actul de vointå al lumii de azi. Am putea admite, la rigoare, cå o vointå
prelungitå, spatiatå pe toatå întinderea vietii noastre, ar izbuti så fie cu
adevårat transformatoare; si, la fel, am putea fi în drept så credem cå, dacå
nu facem istorie cu accese de vointå (iar vointa tuturor oamenilor, chiar a
celor care se cred fiinte istorice, este mai mult o însumare de accese decît o
vointå una), sîntem în stare, nu se poate så nu fim în stare, a reusi ceva în
cazul cå avem o vointå neodihnitå. Dar så nu admitem nici atît; så recunoastem
cå vointa de a fi subiect în istorie nu înseamnå nimic pentru istorie. Ea poate
totusi însemna ceva în sine si poate fi valabilå pentru ea însåsi.
In definitiv,
oare istoria — adicå faptul cå actiunile au faimå, rodesc, dureazå — e cea care
måsoarå pe oameni? Nu, ci propria lor omenie. Si aci, întocmai ca în
naturalismul astronomic, se cautå fårå rost o måsurå pentru om, alta decît
måsura propriei sale fiinte. Vointa de a fi subiect, care înseamnå în primul
rînd vointa de a nu fi obiect, poate så nu izbuteascå ceva în istorie; poate så
izbuteascå alåturi de istorie. Dar ce importå? Principalul e så reusim ceva. Nu
ceea ce va fi mai tîrziu, privit ca fapt istoric, are greutate. Este, acesta,
un fel naturalist de a privi istoria, si anume ca un cuprins de realitåti,
printre care figureazå sau nu figureazå realitåtile vroite, înåltate sau doar
corectate de tine. Inså nu istoricitatea unui gest trebuie de fapt cåutatå, ci
valoarea lui omeneascå intrinsecå. Cîte gesturi nobile nu s-au pierdut si cîte
jertfe tulburåtoare n-au fost låsate deoparte, din uitare sau nepricepere, de
istorie! Cîte vieti cu adevårat crestine nu s-au tråit, fårå ca sfintenia
acelora så fi devenit faimoaså, istoricå! Si este crestinåtatea lor mai micå? A
fost valoarea lor moralå zadarnic cheltuitå? Ba s-a putut ca, în planul
istoriei chiar, prin înlåntuiri firesti si vii, så rodeascå pe cåi anonime. Dar
admitînd cå nici måcar în mod anonim n-a rodit, viata lor a fost în ea însåsi o
desåvîrsire, si asta e de-ajuns.
Så privim
deci istoria cåtre viitor, spre a nu risca så fim doar obiecte ale ei. Si, de
fapt, så ne deprindem a nu iubi istoria mai mult decît meritå. E bine så se
vroiascå viitorul, nu pentru cå el face så supravietuiascå gestul nostru — cåci
n-o face întotdeauna —, ci spre a ne defini, pentru a ne desåvîrsi noi însine.
Omul nu este ceea ce este prezentul såu. El este propriul såu viitor. Iar
Nietzsche spunea numai despre sine cå este un om postum, cînd de fapt toti cei
care cred cît de putin în propria lor omenie au vocatie de oameni postumi.
Lucrurile
acestea nu ni le spune istoria. Ea, grea de tot trecutul pe care si-a propus
så-l limpezeascå, nu poate îndrepta decît într-acolo. Cel mult dacå, ridicînd
privirea de pe inscriptiile trecutului, ea se trudeste så înteleagå prezentul
drept un produs al primului, drept un cuprins de fenomene, pe care seriile de
evenimente ale trecutului pot foarte bine så le justifice. Iar cum prezentul
sîntem, sau ne închipuim cå sîntem, noi însine — ne trezim explicati si
întelesi înainte de a fi fåcut cel mai mic efort de întelegere, privind cåtre
noi însine. „Ce sînt eu în fata istoriei?“ prin urmare. Cu alte cuvinte, ce
sîntem noi, fiinte anumite, în fata acestui curent de anonimat? Dar nici vorbå
cå nu vom fi vreodatå ceva dacå istoria va fi pentru noi doar trecut, lume
datå, spatii si realitate moartå. Niciodatå constiinta individualå, al cårei
ultim sens e creatia, actiunea, devenirea, n-a putut însemna ceva sub specia
devenitului.
d) Masele ca
putere anonimå
Ca si cum
cele douå puteri anonime, cea a naturii astronomice si cea a lumii istorice,
n-ar fi fost de-ajuns, o a treia putere obscurå, cea a maselor, vine så
înfrîngå nu numai trufia constiintei individuale, ceea ce ar fi un bine, dar
încrederea ei în sine, ceea ce nu poate fi un bine. Si într-adevår, primele
douå puteri nu sînt de-ajuns. Pentru a-ti da seama cå nu esti nimic în fata
naturii, ca si spre a-ti da seama cå nu esti nimic în fata istoriei, îti
trebuie — se spune — o oarecare luciditate, pe care nu întotdeauna o ai. Tråind
în prezent, poti trece cu vederea peste ordinea istoricå si cea naturalå din
care faci parte. Inså chiar pentru prezent existå un fel de ordine, cu privire
la care e greu, dacå nu chiar cu neputintå, så nu fii constient; e ordinea
colectivului, ordine în care, vrînd-nevrînd, esti si în fata cåreia, la fel ca
în primele douå cazuri, esti în drept så te întrebi ce poti însemna, cu alte
cuvinte dacå poti fi vreodatå subiect în loc de obiect.
Filozofii
culturii europene pretind, de bunå seamå nu fårå îndreptåtire, cå sentimentul
de apartinere la maså, si o datå cu el complexul de inferioritate în fata
maselor, încearcå mai ales pe omul de azi. Så fi devenit omul mai lucid, prin
istorie, prin sociologie, prin filozofie a culturii, asupra propriei sale
situatii? Sau într-adevår au devenit masele mai active aståzi si mai
dominatoare? In orice caz, un fapt nu trebuie trecut si nici nu e trecut de
cåtre cercetåtori cu vederea: cresterea tulburåtoare din ultimul veac a maselor
europene, care din secolul al saselea dupå Cristos si pînå la 1800 nu se ridicå
niciodatå peste cifra de 180 milioane, iar din 1800 pînå la începutul veacului
douåzeci ajung la 460 milioane. Nu cumva masele încep så fie mai active si
pentru cå sînt mai numeroase?
Dar faptele
se cer cercetate dupå criterii mai adînci decît cele aritmetice. Eseistul
spaniol Ortega y Gasset — ale cårui observatii pot fi oricînd primite, chiar
dacå ideile sale nu cuceresc întotdeauna — aratå cå, în definitiv, fårå ca
populatia Europei så fi crescut simtitor într-un interval de cincisprezece ani,
lumea de dupå råzboi s-a schimbat, trecînd de la o stare de indivizi la cea de
gloatå. Inseamnå atunci cå nu doar numårul hotåråste cu privire la mase. Ba
cugetåtorul spaniol observå mai departe cå, despre indivizi izolati chiar, se
poate spune cå sînt maså, cå au spirit de maså în ei. El afirmå cå deosebirea
dintre mase si elite nu este dupå categorii sociale, în fiecare claså existînd
mase si elite, ci dupå categorii omenesti, om al elitei fiind cel care cere
mult de la sine, care cautå în toate întemeieri personale, în timp ce omul
maselor are caracterul trîndåviei intelectuale, neostenindu-se så caute el
însusi sensuri, ci acceptînd totul de-a gata, ceea ce nu-l împiedicå så aibå
påreri despre toate lucrurile. Omul de azi este, dupå acest criteriu, mai ales
un om al maselor. Aståzi, spune scriitorul citat, eroii tragediei au dispårut;
a råmas doar corul.
E ceea ce un
alt scriitor contemporan numeste „tirania constiintei mijlocii“. De ce o
acceptå individul? In bunå parte din usurintå. A avea lucrurile de-a gata e tot
ce poate fi mai pe gustul omului contemporan. E drept cå, dacå nu le-ar avea
de-a gata, în cunoastere ca si în materie de civilizatie, ar fi un altul: ar
inventa, adicå si-ar exercita prima dintre facultåtile sale; fårå masini, fårå
tehnicå, fårå confort am fi mai ingeniosi, dacå nu chiar mai buni — cum pretind
unii. Dar care e fiinta îndeajuns de absurdå så renunte la ce are? Si apoi mai
e ceva în afarå de faptul cå, avînd de-a gata lucrurile, tråim mai confortabil.
E faptul cå, dintr-o timiditate prezentå si aci, ne închipuim cå, dacå nu le-am
lua de-a gata, nu le-am cåpåta deloc. Ce må asigurå cå, renuntînd la bunurile
civilizatiei de azi, pe de o parte, si la prestigiul ideilor prejudecate, pe de
alta, mai stiu så regåsesc cheia atît pentru unele cît si pentru celelalte?
E ciudatå
totusi, dacå reflectezi ceva mai bine în jurul ei, dorinta de a accepta, de a
te supune, de a redeveni turmå. La drept vorbind, toatå desfåsurarea istoricå
s-a trudit så ridice pe om la constiinta omeniei sale, så-l facå ins autonom,
homo singularis. Dacå omul s-a întovåråsit cu altii — ne spun cu amånunte
sociologii —, n-a fåcut-o pentru a-i sluji pe ei, sau a sluji o idee a
colectivului, ci spre a se sluji pe sine, spre a se scuti de anumite trude,
spre a se apåra de anumite primejdii, spre a solicita si a cåpåta anumite
beneficii. Acestea înså nu erau fåcute så-l serveascå, ci tocmai dimpotrivå, så-l
elibereze: usurat de gîndul si nevoia lor, el putea, îndeplinindu-si, fireste,
datoriile sale fatå de colectivitate, så-si desfåsoare dialectica sa personalå.
Dar e ceva
mai mult încå, în afarå de ce spun sociologii. Cea mai råscolitoare miscare
moralå, crestinismul, n-a avut alt înteles, poate, decît tocmai pe cel de a
libera pe om, însingurîndu-l. Crestinåtatea e o adunare de singuratici, spunea
Unamuno în acea adîncå Agonie a crestinismului; cåci dacå adevårul e ceva
colectiv, social, comunicabil, crestinismul e individual si incomunicabil.
Negresit, crestinul regåseste apoi tovåråsia, întemeiazå apoi Biserica. Dar o
gåseste în el. Primul såu moment este de a se desprinde de ai såi, de a tågådui
vechile sale legåturi fatå de ai såi. Isus n-are pårinti, nici surori, nici
frati. O spune singur, si îndeamnå si pe ceilalti så se desprindå de ai lor.
Intelesul crestinismului nu e, în materia aceasta, decît de a înnobila
individul prin puterea sa de sacrificiu si puterea sa de iubire.
Si totusi omul
redevine turmå. De ce?
Nu e vorba
nici un moment, în cele de mai sus, så se conteste îndreptåtirea
colectivismului ce însufleteste, pare-se, lumea contemporanå. Nu împotriva
idealului sau a idealurilor de aståzi ne ridicåm, ci împotriva felului cum slujeste
individul contemporan aceste idealuri, oricare ar fi ele. Greseala filozofilor
culturii si a „intelectualilor“ de azi, a oamenilor care se pretind a face
parte din elite, ni se pare tocmai aceasta, de a protesta împotriva oricåror
înglobåri ale insului în mase, împotrivîndu-i nefirescul individualism al
elitelor distantate de rest. Inså nu faptul cå un ins e integrat într-un grup
ucide personalitatea, ci faptul cå el n-a fåcut-o aderînd, ci predîndu-se. Poti
fi foarte bine colectivist fårå så påcåtuiesti împotriva adevåratului
individualism; mai mult încå, poti fi colectivist råmînînd foarte bine om al
elitei. Dar s-o faci dinåuntru. S-o doresti, nu s-o înduri.
Intr-un
cuvînt, prin urmare nu idealurile societåtii de azi, ci slujitorii ei
påcåtuiesc fatå de spirit. Spiritul de turmå, spiritul de mase de azi nu e
vinovat în el însusi. E vinovat doar atunci — si din påcate acest caz e foarte
des — cînd slujitorii såi nu au constiinta de sine. Nu poti avea constiinta de
grup înainte de a avea constiinta de sine. Primul tåu act trebuie så fie,
întocmai ca al crestinului, de însingurare. De aci încolo, abia, gåsesti asa
cum trebuie aceea ce påråsisesi. Prin sine gåseste crestinul biserica, dupå
cum, pe alt plan, prin sine gåseste spiritul stiinta ori constiinta individualå
obiectivitatea istoricå. Constiinta de grup venitå înaintea unei constiinte de
sine depårteazå de act, de creatie liberå, adicå de creatie propriu-ziså. Cea
din urmå constiintå este singura fortå productivå pe lume. Restul — ideologiile
de grup fårå individualitåti care se „grupeazå“ — înseamnå simple înfrîngeri
ale individului, fårå victoria nimånui.
Turma nu e în
ideologii, dar e în gresita adaptare la ele. Adevårurilor pentru turmå —
invitatia la adeziunea nereflectatå, netråitå, dinainte de orice sovåialå;
primatul ideii de maså în constiinta individualå, timiditatea si resemnarea în
fata acestei puteri anonime a maselor — trebuie så li se împotriveascå
adevårurile pentru oameni. Idealurile de grup nu au ce pierde din asa ceva.
Dimpotrivå, a te desåvîrsi pe tine — am mai spus lucrul acesta — înseamnå a te
face bun pentru toate experientele. Trebuie så fii egoist înainte de a sluji un
ideal, sau tocmai pentru cå vrei så slujesti un ideal. Ce absurditate så se
spunå cå egoismul este izvor al tuturor relelor! Un anumit egoism da; înså, pe
de altå parte, fårå egoism nici nu poti iubi cu adevårat. Trebuie så te iubesti
pe tine spre a-ti putea iubi aproapele. Dacå e un paradox, e paradoxul viu al
Bisericii, al comunitåtii pe care n-o gåsesti decît în singuråtate. Intîi vine
singuråtatea, cu toate ale ei. Tacit, istoricul, stia bine cå izolarea îti då
anumite însusiri pe care niciodatå n-ai så le capeti din primul moment: de
aceea si scria el despre germani cå, plåcîndu-le izolarea, cîstigau respect de
sine si simt al onoarei, ceea ce romanii si grecii, respirînd numai prin
colectivitate, nu aveau. Trebuie så fii deci întocmai germanului descris de
Tacit atît de frumos: un om care nu seamånå decît cu sine însusi.
Cît de putin
e idealul acesta în gîndul contemporanilor se poate vedea din ipocrizia, pe
care de asemenea am mai semnalat-o, de a se gîndi numai la altii, a învinovåti
sau a vroi binele numai al altora, pierzînd din vedere propria noastrå viatå.
In întelesul de care vorbim are loc activitatea aceea, caracteristicå pentru
toate epocile în care omul fuge de råspunderea individualå: activitatea
politicii. Nimic nu înjoseste mai mult timpurile noastre decît råspîndirea unui
asemenea tip de activitate. Gîndindu-se mai mult la sine, insul de aståzi cu
sigurantå cå ar såvîrsi o „politicå“ mai demnå, nu numai din punctul såu de
vedere, dar chiar din punctul cetåtii de vedere. Esti mai bun soldat dacå stii
så te bati decît dacå înveti pe altii — nestiind-o nici tu prea bine — s-o
facå. Laså-i în pace: nu-i critica, nu-i måguli. Desprinde-te de ceilalti si
vei întelege care-s legåturile tale cu ei, cele adevårate, si care-s datoriile
fatå de ei, cele rodnice.
In definitiv,
ce foloase pot trage colectivitåtile de la un ins lipsit de simtul onoarei si
al råspunderii, paralizat, coplesit? Cu astfel de oameni si pentru astfel de
oameni e chiar påcat så faci o revolutie. Cåci miscårile colectiviste încep si
trebuie så sfîrseascå tot în individ.
Cå ele încep
asa e limpede: nu sînt toate miscårile din istoria contemporanå creatia cîte
unei personalitåti? Stim ce se råspunde: avîntul maselor, se spune, e doar
polarizat de o personalitate; pentru ca însåsi aceastå personalitate så se
iveascå, e nevoie de un moment favorabil, moment care e în propriu al maselor.
Nu desåvîrsirea personalå a insului mesianic ar interesa, conform tezei
materialiste de mai sus, ci momentul istoric, conjunctura. Ceea ce, fireste, e
adevårat foarte adesea si poate mai ales în lumea contemporanå; dar este uneori
un fel de a se scuti pe sine de trudå si de a diminua pe aceea a altora. E
probabil cå asemenea materialisti au spus si despre Mîntuitor cå a avut o
sarcinå destul de usoarå, datoritå „momentului istoric favorabil“ în care a
apårut.
Cît despre
faptul cå sensul miscårilor colectiviste e de a sluji individul, el nu exprimå
altceva decît cå însesi colectivitåtile sînt sortite så slujeascå individul.
Acestea din urmå o fac în måsura în care îl libereazå. Si s-ar putea spune cå
îl libereazå în douå privinte. Intr-una negativå, mai potrivit numitå
eliberare, si într-alta pozitivå, de înzestrare cu libertate. Ele îl elibereazå
de nevoi în primul rînd, dînd o solutie fenomenului economic. Numai cå
doctrinele care pornesc de la economia politicå par a cunoaste numai
eliberarea. Iar un om eliberat nu este cu necesitate un om liber — dacå nu
cumva supårå aceastå întrebuintare a cuvintelor. Un om eliberat e unul scutit
de anumite piedici; un om liber, în schimb, e unul înzestrat cu anumite
putinte. Si nu reiese defel, din faptul cå omenirea va fi într-o zi eliberatå
printr-o mai bunå orînduire în planul economicului — de toatå lumea doritå — de
cele ale materiei, cå va fi totdeodatå si liberå, adicå înzestratå cum trebuie
pentru cele ale spiritului. Colectivismul, care încearcå deocamdatå numai o repartitie
a bunurilor, uitå adesea cå tinde så rezolve doar o problemå si o amînå pe
cealaltå.
Reprezentantii
acestui tip de colectivism sînt întotdeauna de formatie economistå.
Teoreticienii de azi ar putea fi împårtiti fårå greutate în: economisti si
moralisti. Economistii cred în doctrinå si lucreazå cu raporturi cantitative,
abstracte; moralistii cred în om. Acestia se întreabå dacå bunurile spirituale,
care sînt ceva mai echitabil repartizate decît cele materiale, rodesc cum ar
trebui si dacå nu cumva reactivarea primelor n-ar ajuta la echilibrarea celor
din urmå. In sensul acesta, ei nu cred cå e chibzuit så eliberezi individul
fårå så-l înzestrezi pentru libertatea pozitivå, iar amînarea ce li se propune
li se pare o adevåratå ignoratio elenchi. Economistii distribuie bunuri
materiale, în timp ce moralistii valorificå bunuri spirituale. Ne temem cå
primii nu au întotdeauna dreptate.
Spre a fi
liberat în chip pozitiv, individul trebuie så se gåseascå într-un grup care s-a
desåvîrsit pe sine, care si-a precizat sensurile de viatå si de culturå,
dåtåtoare de continut existentei individuale. Se poate vorbi, desigur, despre
un moment de sub-colectivitate, moment în care o grupare se creeazå, se
dezvoltå si-si aserveste prin urmare individul. Trebuie så existe înså si un
moment de supra-colectivitate, cînd o grupare se deschide în afarå si slujeste
ea individul. Cåci la ce bun, altfel, ar exista colectivitåtile, dacå nu ar
avea aceastå poartå cåtre universalitate, individul?
Dacå ni se
pare ceva fericit în catolicism, fatå de care, pe de altå parte, aråtåm atîtea
rezerve, este felul teoretic cum se rezolvå raporturile dintre ins si
colectivitate. Deosebind între individualitate si personalitate — prima
întemeiatå pe necesitåtile materiei, cea de a doua pe cele ale spiritului —,
catolicismul este în måsurå så arate, prin Sfîntul Toma, cå individul se
subordoneazå statului, dar statul, persoanei. Cåci individul e pentru cetate,
iar persoana pentru Dumnezeu. De aceea catolicii de azi acuzå pe Luther si pe
alti liberatori ai individului cå n-ar fi liberat decît individualitatea
omeneascå, nu si personalitatea, dupå cum pe alt plan fac råspunzåtor pe
Descartes de înflorirea individualismului modern.
Dar
catolicismul nedreptåteste aci orientarea cåtre subiect a filozofiei moderne. O
asemenea orientare tinde, e drept, så izoleze constiinta si så o scoatå din
ierarhia naturii: aceasta este tocmai ceea ce se imputå realismului catolic.
Totusi desteptarea unei anumite autonomii a constiintei nu poate påcåtui fatå
de spirit dacå nu recade în cele ce combåtuse, adicå în primul rînd în
absolutism. Numai ridicarea constiintei la rangul de entitate, si încå una
absolutå, numai afirmatia cå prerogativele ei ar fi imuabile, iar sensurile pe
care le prescrie lumii eterne pot îndreptåti critica. Umanismul nu e un påcat
prin el însusi; este unul doar prin trufie.
Ce însemn eu
în fata maselor? Ce însemn în fata istoriei? Ce, în fata cosmosului? Nu însemn
nimic, negresit. Dar acestea sînt întrebåri nåscute tot din trufie, din dorinta
de a fi ceva, si de aceea råspunsul lor nu poate oscila decît între umilintå
desåvîrsitå si trufie desåvîrsitå. Dacå înså orice trufie este vinovatå, nu
orice umilintå este binefåcåtoare. Umilinta omului contemporan — nåscutå din
constatarea lipsitå de sens cå el nu înseamnå nimic în ordinea naturii sau în
alte ordini — este deznådejde purå si simplå. Asa trebuia så sfîrseascå dorinta
noastrå de a fi si altundeva decît în propria-ne lume låuntricå.
Se împlineste
aståzi cu noi, cu deznådejdea noastrå — spun istoricii culturii contemporane —
tipul de om pe care l-a vroit si prilejuit Renasterea. Crezînd în puterile
autonome ale omului, Renasterea proslåvise un soi de umanism care se nåstea din
trufie spre a se împlini în umilintå. Si nici nu e de mirare, dupå cele aråtate
mai sus, împrejurarea cå Renasterea sfîrsea astfel. Lucrul se întîmpla tocmai
prin aceea cå nu privea puterile omului în ele însesi, cît încerca în chip
nesocotit så le împotriveascå puterilor anonime.
In ce priveste
masele, de pildå, Berdiaev însusi, cel care denuntå „orgoliul umanist“,
constatå cå Renasterea începuse cu afirmarea individualitåtii creatoare spre a
sfîrsi cu negarea ei, socialismul nostru de aståzi. La fel s-ar putea lesne
gåsi exemple privitoare la atitudinea orgolioaså a individului fatå de istorie
ori la sentimentul såu de sigurantå personalå fatå de cosmosul cåruia ratiunea
sa îi dezvåluia, sau chiar prescria în unele cazuri, legile. Aceste atitudini
si sentimente se desprind cel mai bine din felul cum e privitå de cåtre
umanismul Renasterii, prelungit în cel al Luminilor, stiinta însåsi. Cåci dacå
prin ea însåsi stiinta nu este o putere anonimå, deoarece ea se dovedeste a nu
fi altceva decît exercitiul constiintei noastre intelectuale (constiinta prin
urmare neputînd fi în stiintå dupå cum se închipuia în naturå, în istorie, în
social), obsesia naturalistå nu face mai putin ca pînå si stiinta så parå —
dupå cum s-a aråtat mai sus — o totalizare de întelesuri gata constituite, pe
care mintea så aibå privilegiul de a le regåsi întocmai. Dar asa ceva pretindea
încå de la începutul timpurilor moderne dogmatismul metafizic. Nu idealismul
care, chiar sub formele lui excesive, nu fåcea decît så prescrie o rînduialå,
ci dogmatismul metafizic, care credea încå în existenta unei realitåti
independente de intelect, dar afirma cå structura acestei realitåti este
perfect rationalå, ca si structura intelectului nostru, un asemenea dogmatism
ne poate pårea aståzi îngîmfarea omeneascå însåsi. Dar unde sfîrsea el?
Sfîrsea, ca si pe plan social, cu negarea a ceea ce proclamase la început: cu
doctrina care constatå cå spiritul nu e în måsurå så prindå pe esse, cu alte
cuvinte cu pozitivismul! Socialismului de pe planul maselor, privit ca
înfrîngere a individualitåtii creatoare din Renastere, îi corespunde în chip
desåvîrsit, pe alt plan, pozitivismul, privit ca înfrîngere a rationalitåtii
din epoca dogmaticå la care dusese Renasterea.
In socialism
si pozitivism, amîndouå deznådåjduite, culmineazå si se curmå prin urmare tot
ce e trufie în umanismul timpurilor moderne. Tot ce e trufie, dar nu si tot ce
e umanism. Aceasta tocmai nu înteleg, sau se prefac cå nu înteleg, cei mai
multi dintre filozofii culturii contemporane. Ei se încåpåtîneazå så lege
umanismul de formele orgolioase ale desteptårii constiintei individuale, asa
cum pe plan filozofic leagå idealismul de un anumit absolutism — de parcå n-ai
putea tågådui obiectul absolut fårå så afirmi în acelasi timp subiectul
absolut. Påcatul umanismului este orgoliul; påcatul idealismului este
absolutismul; dar, între cugete dezinteresate, o formå reprobabilå a unei
doctrine nu poate întuneca doctrina însåsi. Cugetele de azi nu sînt totusi cu
desåvîrsire dezinteresate întotdeauna; ele vor så dovedeascå ceva (în chip
cinstit, fårå îndoialå, cåci poti avea si interese cinstite) si atunci nu
sovåiesc så arunce discreditul chiar asupra doctrinelor ce nu sînt încå
perimate. Cînd, de pildå, ai interesul de a dovedi cå realismul Sfîntului Toma
poate fi si aståzi întrebuintat de gîndirea filozoficå, nu e decît firesc så te
gråbesti a lichida cu idealismul ce-i stå în cale; iar cînd vrei så reînvii
naturalismul lui Aristotel, cu fiintele acelea asezate pe caturi, nu e decît
tot firesc så te gråbesti a sfîrsi cu umanismul, care încurcå frumoasele
ierarhii prin simpla deznaturalizare a omului.
Nimeni nu
vrea så spunå, prin aceasta, cå ordinea moralå a omului de azi, în måsura în
care e încå cea umanistå, este ordinea bunå. Numai cå ar fi mai întelept,
înainte de a ne lepåda de ea, så vedem prin ce anume a påcåtuit si dacå nu
cumva lepådarea noastrå nu trebuie så fie chiar atît de întreagå.
Catolicismului, de pildå, ai cårui reprezentanti în ale filozofiei vroiesc
aståzi så se lepede în întregime de idealism si umanism, i se poate reaminti cå
nu de prea multå vreme, în secolul nouåsprezece, anumiti gînditori rusi, în
frunte cu Dostoievski, nu erau departe de a se ridica tocmai împotriva lui si
de a-l acuza, cu acelasi exclusivism de care dau azi dovadå reprezentantii såi,
cum cå întrupeazå spiritul lui Anticrist. In monografia sa asupra romancierului
rus, Berdiaev aratå cît de pornit era Dostoievski împotriva oricårui eudemonism
social, în asa fel încît a putut pune, în legenda Marelui Inchizitor,
catolicismul si socialismul laolaltå, drept potrivnice adevåratului crestinism.
E de prisos så ni se spunå dupå aceea cå Dostoievski nu cunostea prea bine
catolicismul Apusului: nedreptatea råmîne, iar catolicismul nu ar trebui så
îngåduie ca, în numele lui, så se facå aståzi aceea ce nu i-a plåcut så îndure
ieri. Cåci dacå excesele stau bine unui rus, si încå unuia de geniu, ele nu pot
folosi în cazul unor simpli gînditori si glosatori catolici care, printr-unii
din reprezentantii lor, precum Maritain, nu obisnuiesc întotdeauna så ne
îndemne a tine måsura în lupta împotriva celor care li se par a fi profetii
vinovatului individualism modern.
Dacå trebuie
så ne lepådåm de ceva nu e, prin urmare, de lucruri însesi, de doctrine însesi,
ci, si de astå datå, de spiritul în care le-am servit. Cînd de pildå Ortega y
Gasset spune, acum: „Europa nu mai crede în norme morale“, „Omul de azi îsi
închipuie cå are doar drepturi, nu datorii“, înseamnå aceasta oare cå
doctrinele noastre, si în special umanismul Renasterii dimpreunå cu idealismul
de dupå aceea, ne-au dus la starea de individualism anarhic ce se pare cå tråim
ori am tråit pînå acum? Nu întru totul. Cåci pentru a reveni la norme nu e
nevoie de un nou decalog care så ni le impunå, ci de un spirit care så ni le
destepte. Iar acel spirit — dacå nu cumva ne înselåm — se poate foarte bine
misca în cadrele idealismului filozofic si ale umanismului cultural. Ba numai
în mijlocul acestora îsi poate el aråta întreaga måsurå, cu conditia
bineînteles så nu fie tulburat în actiunea sa, ca pînå acum, de orgoliul individualist,
cåruia i se întovåråseste prejudecata naturalistå a lui „a fi ceva în fata
puterilor anonime“.
Cu alte
cuvinte, e nevoie doar så se stingå veleitåtile individuale spre a se destepta
råspunderile individuale. Asa ceva poate face, pe plan de cunoastere, stiinta
contemporanå, cu toate cå pînå acum a inspirat de obicei exact atitudinea
contrarie; si ea izbuteste asa ceva prin faptul cå oferå intelectului cea mai
sigurå iesire din înfundåtura naturalistå: dez-substantializarea naturii. Cum
poate fi înså, acum, desteptatå råspunderea în straturile mai adînci decît cel
de cunoastere, ale spiritului omenesc? Cum poate fi desteptatå ea pe plan
moral?
Ordinea
politicå a veacului al nouåsprezecelea a fåcut parcå tot ce i-a stat în puteri
spre a compromite o asemenea reabilitare a individului. Ea s-a gråbit så cearå
pentru el libertate. Numai cå libertatea vroia så spunå drepturi. Dacå omul de
azi, cum spune Ortega y Gasset, îsi închipuie cå are drepturi, e pentru cå
într-adevår ele au fost cerute pentru el. Dar nu dreptul este libertatea, iar
înzestrarea pentru libertate ti-o då mai degrabå — azi lucrul se vede bine —
datoria decît dreptul. Atîta vreme cît cere ceva pentru el si nu de la el,
liberalismul nu putea destepta în individ simtul råspunderii si al propriei
sale puteri. De aceea individul ordinii politice, pe care noi toti o tråiråm
pînå azi, prezenta acest aspect, paradoxal în termeni: era plin de drepturi,
fiind totusi lipsit de puteri. Nimic în societatea contemporanå nu e mai slab
decît un individ cetåteneste înzestrat cu toate drepturile. Cåci dacå el are
drepturi, stie cå, în definitiv, n-are råspunderi: masele i-au suprimat orice
råspundere, îsi spune el, iar în oceanul colectivitåtii, chiar dacå s-ar face
vinovat de ceva, vina sa reprezintå atît de putin în fata puterilor care
creeazå istoria, încît ea se pierde. El se închipuie, cu sau fårå voia sa,
lovit de iresponsabilitate.
Se poate iesi
de aci printr-o revolutie politicå? Putin probabil. Se poate iesi înså, si
lucrul s-a spus adesea, printr-una spiritualå. Dar cum spiritul nu este
doctrinå ci viatå, nu o doctrinå mai bunå e de cåutat, ci un îndemn mai bun în
planul vietii. Iar viata e individuatå, e în constiinta individualå. Cum i se
poate destepta acesteia råspunderea? Prin drepturi nu; dar prin îndatoriri,
prin sentimentul de vinå. Trebuie dezvoltat sentimentul de vinå individualå.
Iatå singurul fel în care poate fi fåcut rodnic umanismul: nu prin trufia
drepturilor, ci prin umilinta påcatului. Naturalismul, care fåcea constiinta
individualå så se simtå nimic în fata cosmosului; obsesia trecutului,
„etimologismul“ — dacå e îngåduitå expresia aceasta —, care o fåcea så se
steargå în istorie; colectivismul råu înteles, care o anula în fata maselor,
toate acestea nu-i sustrag numai drepturile, tåindu-i rådåcinile trufiei, îi
sterg si toate påcatele, scutind-o de orice råspunderi. Iar pentru a o
redestepta la luptå, ea trebuie deprinså cu gîndul cå vina ei nu se pierde ci,
dimpotrivå, se adunå.
E curios ce
greu recunosc oamenii cå au gresit. In fata juratilor, în fata colectivitåtii,
în fata propriei noastre constiinte nu ne trudim mai mult decît într-o
privintå: så ne dezvinovåtim. Uneori recunoastem cå am såvîrsit o faptå. Dar
numai cå am såvîrsit-o, nu si cå astfel am gresit. Dacå totusi ceilalti vor så
ne pedepseascå, foarte bine. Poate etica lor îi obligå, poate numai legile lor,
legi de care sînt siliti så asculte. Dar, în fond, noi nu ne simtim vinovati.
Am fåptuit, dar n-am gresit. Trebuia s-o facem; nu se putea så n-o facem.
De altfel,
toate sau aproape toate doctrinele ne ajutå så ne dezvinovåtim, så ne
întelegem, så ne justificåm, så ne explicåm. Una din cele mai grosolane
exageråri ale timpurilor moderne este de a încerca, sub imboldul iluzionismului
stiintific, dezlegarea fenomenului om. Am våzut cå omul este explicat, în loc
så explice el lumea. Nici vorbå cå existå aspecte ale fiintei umane, aspecte
sufletesti, tråsåturi psihologice, care pot fi si trebuie explicate prin
influente de tot soiul, adicå printr-un anumit materialism. Dar explicarea
exclusiv materialistå a omului autorizeazå desolidarizarea sa moralå de gestul
pe care-l såvîrseste, automatizarea vietii sale sufletesti. Asa s-a ajuns la a
nu mai avea defel simtåmîntul påcatului. Toate sistemele noastre educative
învatå pe om så se înteleagå pe sine, så se cunoascå, så progreseze — ceea ce e
plin de frumusete; dar nici unul, aproape, nu-l învatå så se învinovåteascå si
så se råscumpere ispåsind. Iar fårå sentiment al påcatului, fårå constiintå a
vinei individuale, nu existå împlinire sufleteascå. Ba, pe deasupra, sîntem
lipsiti si de încredere în noi: cåci neavînd încredere în capacitatea noastrå
de a face råu, nu avem nici în capacitatea de a nu face råu. Sîntem astfel
secati de adevåratele izvoare ale puterii morale.
Nu stim så cerem
iertare — adicå ispåsire a vinei, nu absolvire a ei. Intr-o lume în care
oamenii ar avea dorinta så se råscumpere, lucrurile s-ar înfåtisa cu totul
altfel decît într-a noastrå. Cåci noi „progresåm“, dar, vedeti bine, ståm de
fapt pe loc. Doctrinele noastre ne fac så progresåm în îndemînare, în
specialitate, dar nu pe plan moral. Iar acel sentiment al påcatului, care
singur ne-ar putea împuternici, nu este printre virtutile noastre.
Cît de mult
era, de pildå, printre virtutile platonismului! In Dialogurile sale, Platon
revine adesea asupra afirmatiei cå e mai fericit cel care îndurå o nedreptate
decît — oricîte foloase aparente ar trage din ea — cel care o såvîrseste; cå,
mai departe, iaråsi în ciuda aparentelor, esti mai nefericit dacå nu-ti
ispåsesti greseala decît dacå ti-o ispåsesti; si cå lucrul cel mai întelept de
fåcut, atunci cînd ai gresit, e de a te duce singur la judecåtor, så te
osîndeascå si usureze de påcat. Cåci la fel cum medicina tåmåduieste corpul,
justitia, spune filozoful, tåmåduieste sufletul. Ispåsind o pedeapså liberezi
sufletul de råu. De aceea, dacå ai påcåtuit, aleargå acolo unde gåsesti cea mai
grabnicå pedeapså, la fel cum ai alerga la medic — pentru ca råul så nu-ti
corupå întreaga fiintå.
Bietul Polos,
dar mai ales Callicles, sînt indignati så audå asemenea afirmatii din gura lui
Socrate, în Gorgias. Ce absurditate! exclamå ei. Nu stie toatå lumea cå tiranii
tråiesc bine atîta vreme cît sînt tari, dupå cum înselåtorii tråiesc bine atîta
vreme cît nu sînt dezvåluiti? Iar retorica tocmai de aceea e stiintå fruntaså,
fiindcå serveste la a încredinta pe ceilalti de dreptatea ta chiar atunci cînd
n-o ai. Dar Socrate are råbdare. El despicå lucrurile asa cum se pricepe,
sileste pe celålalt så-i urmeze judecata si så i-o încuviinteze, iar pînå la
urmå hotåråste (480 a): „Prin urmare, dacå e cazul så ne apere pe noi însine cu
privire la nedreptate, sau så ne apere pårintii, prietenii, copiii, patria,
atunci cînd e vinovatå, — retorica, Polos, nu poate fi de nici un folos; afarå
doar dacå nu socotim, dimpotrivå, cå trebuie så ne slujim de ea spre a ne
învinovåti mai întîi pe noi însine, apoi spre a învinovåti pe toti acei dintre
pårintii si prietenii care s-ar face vinovati, fårå så tåinuim nimic, ci mai
degrabå punînd greseala în plinå luminå, astfel încît vinovatul så se
tåmåduiascå prin ispåsire. Ne-am sili astfel pe noi însine si am sili si pe
ceilalti så nu sovåie, så se înfåtiseze vitejeste judecåtorului, cu ochii
închisi, precum se supun fierului si focului unui medic, în dragoste de frumos
si de bine, fårå grijå de durere; iar dacå faptei såvîrsite i se cuvin
lovituri, fiecare påsind înaintea loviturilor, înaintea lanturilor dacå fapta e
bunå de lanturi, gata så plåteascå dacå pedeapsa e s-o facå, gata så se exileze
dacå osînda este exilul, så moarå dacå trebuie så moarå; necontenit întîiul în
a se învinovåti pe sine, precum si pe ai såi; orator în aceastå singurå tintå
de a-si face greseala pe deplin låmuritå, spre a se libera de cel mai mare
dintre rele, nedreptatea.“
Cå e frumos acest
fel de a vorbi e de prisos s-o mai spunem. Dar el e si drept. Restaureazå pe om
în demnitatea sa, fåcîndu-l så-si stie måsura si virtutile. Aståzi încå
îndemnul platonic ar putea fi rodnic. Omul e explicat prin influenta mediului,
prin ereditate, prin complexe freudiene si asa mai departe; toate acestea înså
nu-l împiedicå så se simtå vinovat, så se stie vinovat. Nu ar însemna pentru el
o împuternicire faptul de a se învinovåti? La scoala lui Platon am putea învåta
cå påcatul nu e fatalitate; sau, chiar dacå e una, în sensul cå nu-l putem
ocoli, el nu este una în sensul cå ne întunecå întreaga fiintå. E o scoalå de
demnitate omeneascå scoala lui Platon. Poti cådea, dar în acelasi timp te poti
råscumpåra. Existå în noi atîta virtute cîtå trebuie spre a redeveni fiinte
sånåtoase moraliceste. Totul e så nu-ti ascunzi påcatele; så le scoti la
luminå, învinovåtindu-te, si så le arzi la flacåra sinceritåtii fatå de tine.
Dar
platonismul nu te învatå decît så-ti iei råspunderea propriilor tale påcate. Existå
o altå doctrinå — si ea inactualå aståzi — care te învatå så iei asuprå-ti
påcatele altora. Niciodatå individul n-a fost mai puternic decît atunci cînd a
urmat învåtåtura aceasta, care e crestinismul pur si simplu. Dar a urmat-o el
cu adevårat? De cele mai multe ori a dat-o uitårii, i-a pierdut întelesul si a
låsat-o så fie pieså de muzeu, în loc så însemne un capitol dintr-o eticå vie.
Intr-un
muzeu, în galeria eroilor lui Dostoievski, se poate întîlni acel specimen
omenesc care så reabiliteze individul, aråtînd tot ce stå în puterile sale
sufletesti, tot ce e liber în om. E Aliosa Karamazov1.
Aliosa nu e
un sfînt. Nu e nici måcar un bun crestin, dacå prin crestin trebuie så se
înteleagå un fanatic si mistic. Este doar — spune despre el autorul, subliniind
cuvîntul — un altruist, un altruist precoce. Tînår, aproape adolescent cum
este, el n-a îmbråcat haina mînåstirii decît din dezgust pentru viata în care
tråise pînå atunci si, mai ales, din admiratie pentru staretul Zosima al
mînåstirii. Despre stareti autorul nu spune multe lucruri, dar, printre ele,
unul plin de tîlc: staretul ia vointa si sufletul celorlalti spre a-si fåuri cu
ele propriul såu suflet si propria sa vointå; mai mult încå, el ia asuprå-si
toate nefericirile lumii, în nådejdea de a se învinge pe sine, de a depåsi tot
ce e personal în el, cîstigînd adevårata si deplina libertate. Nu avea ce
învåta pe lîngå staret un suflet neprihånit ca acesta al Karamazovului?
Nu doar cå
Aliosa ar fi purtat numai fågåduinte bune în fiinta sa. In definitiv, era si el
un Karamazov, adicå un senzual si un påtimas. Cînd fratele såu dupå tatå, mai
mare, Mitea, îi istoriseste cîte ceva din trecutul såu de tînår încercat de
patimi si ros de påcate, Aliosa roseste. Dar nu pentru cå s-ar rusina de
faptele ce aude — mårturiseste el singur —, ci fiindcå se simte si el asemenea
fratelui såu. Dacå n-a påcåtuit încå, stie bine cå ar putea påcåtui: e în
marginea påcatului, „pe prima lui treaptå“. El o spune deschis de cîteva ori:
sînt si eu un Karamazov!
Dar påcatele
nu sînt decît începuturi în el; n-au så fie niciodatå mai mult decît
începuturi. Aliosa e încå o inimå curatå — mama sa nu fusese oare o
credincioaså adevåratå? — si de aceea toatå lumea îl iubeste. Poate cå îl
iubeau si pentru cå simteau în el îngåduinta, pentru cå vedeau cå nu-i judecå,
nu crede de bunåvoie în vina lor. Cînd råul îi era dovedit, scrie autorul, el
ståtea mai degrabå întristat decît uimit, fårå så se sperie niciodatå de nimic.
Cum så nu-l iubeascå oamenii, de vreme ce nimic din ispråvile lor nu-l tulbura?
Doar ipocritii se mirå de faptele semenului lor si se înspåimîntå. Aliosa pårea
nepåsåtor. Poate chiar întelegea. In orice caz nu osîndea, asa cum fac prea
repede ceilalti. Feodor Karamazov, vinovatul såu tatå, simte bine aceasta, cum
cå cel mai mic dintre fiii såi nu-l osîndeste, cå e singurul suflet de pe lume
care nu-l osîndeste. Si la fel simte si Grusenka, femeia pentru care Mitea si
Feodor Karamazov, fiu si tatå, se dusmånesc; si ea asteaptå de mult pe Aliosa
så vinå så-i aducå iertarea, s-o îndrågeascå „si pentru altceva decît pentru
josnicia ei“. Iar Aliosa, emotionat, nu întelege prea bine: „Ce ti-am fåcut
eu?“ întreabå el cu lacrimile în ochi. — Si apoi ceilalti îl iubesc pentru
fiinta sa, pentru ochii såi limpezi, pentru faptul cå nu-si gåseste nici un
merit deosebit; îl iubesc pur si simplu. Nu sînt multe fiinte îndrågite fårå
nici o pricinå deosebitå, prin simpla lor prezentå!
Toti au
nevoie de prezenta lui Aliosa. Toti îl cheamå la ei, în dimineata tragicå a
crimei; fiecare se simte bine cu acest suflet nevinovat lîngå el. Nu atît cå ar
avea nevoie de sfaturile sale. Unii îi cer sfaturi, dar nu sfaturile sînt ceea
ce are el mai bun de dat. In ziua aceea ciudatå, cînd merge de la unul la
altul, de la tatål såu la fratele såu mai mare, de la Ivan, fratele mezin,
intelectualul si ateul, la Caterina Ivanovna, logodnica lui Mitea si iubita lui
Ivan, iar din mijlocul tuturor se întoarce de cîteva ori la mînåstire så vadå
ce face staretul Zosima, care e pe moarte, — Aliosa nu e altceva decît o
prezentå. N-are de spus nimånui nimic; stie mai putin decît ceilalti si cu
toate acestea e o binefacere pentru toti.
Staretul såu
simte aceasta. De la început spune lui Aliosa cå nu trebuie så råmînå în
mînåstire, deoarece viitorul såu nu-i acolo; de îndatå ce el, Zosima, va muri,
tînårul så plece între oameni, så îndure încercarea cea mare a lumii; va trebui
så stråbatå multe pînå så se întoarcå la mînåstire; dar så creadå în Cristos si
„så lucreze, så lucreze fårå rågaz“. Asta-i tot. Aliosa nu întelege bine. Abia
iese din mînåstire si se întoarce cu inima strînså. De ce l-au trimis în lume?
De ce l-au fåcut så påråseascå lumina de aci pentru bezna de acolo? Dar
staretul ståruie. Aliosa e silit så plece din nou, nitel nedumerit. — Incepe,
încetul cu încetul, så fie prins de corul celor care-l cheamå printre ei. E
înså si ametit de însufletirea lor, a tuturor. Ce vervå au toti eroii lui
Dostoievski! Ce mult vorbesc, ce aprins! Toti au cîte ceva de spus, si Aliosa
îi ascultå råbdåtor, cu seriozitate. Doar el nu are mai nimic de spus. Intr-un
rînd abia, cînd fratele såu Ivan, dupå ce-i povesteste tot soiul de cruzimi si
nelegiuiri din cuprinsul lumii, îl întreabå dacå nu preferå så înceteze cu
istorisirile, Aliosa råspunde: Nu, vreau så sufår. Suferinta e începutul såu de
înfråtire cu lumea în care fusese sortit så ajungå. Prin suferintå începe si el
så aibå ceva de spus.
Ceea ce e
semnificativ, în cazul fratilor Karamazov, e cå toti trei, desi sînt firi atît
de deosebite, înteleg, pe cåile lor, pretul suferintei si al råscumpårårii.
Cînd Mitea e acuzat cå si-a ucis pårintele, cînd trebuie så admitå cå toate
dovezile împotrivå-i sînt, la un loc, coplesitoare, chiar dacå nu admite cå e
ucigasul pårintelui såu — atunci întelege, într-o clipå de resemnare, cå soarta
i-a håråzit încercarea aceasta spre a-l îndrepta. Pentru o fiintå atît de
nelegiuitå ca el, doar o loviturå a destinului mai poate fi salvatoare. De
aceea acceptå orice acuzatie, orice umilire publicå: „Voi suferi, spune el, si
må voi råscumpåra prin suferintå.“ Nu începe el, de altfel, så înteleagå mai
multe lucruri, în zorile acelea de dupå crimå? Ce e visul avut, cu copilasul
care plînge, cu tåranii înfometati, cu toatå acea mizerie pe care acum, dintr-o
datå, Mitea o vede? Mai tîrziu, în închisoare, el va spune cå simte, în visul
acela, o profetie. Un om nou s-a nåscut în el, un om care stie cå e vinovat
pentru toti cei vii si trebuie så li se dåruiascå lor. El nu si-a ucis
pårintele; dar primeste pedeapsa, cåci prin ea se descoperå pe sine. — Si ce
importå cå Mitea e îmbåtat de propriile sale gînduri cînd spune aceasta, cå le
va påråsi mai tîrziu, admitînd så fugå, så nu fie pedepsit si uitînd de
fågåduielile sale? El, adevåratul Karamazov, impulsivul, e sincer cînd rosteste
acestea, si simplul fapt cå le gîndeste, cå suferinta l-a fåcut så gîndeascå,
înseamnå un progres moral.
De altå
naturå este suferinta la Ivan, cu toate cå îl înnobileazå si pe el. Nu stie
sigur dacå Mitea a ucis ori nu, dar îsi simte remuscårile: a plecat de acaså în
chiar ziua crimei, si Smerdiakov, sluga, îl înstiintase cå are så se întîmple
ceva. Dorise el sincer moartea tatålui såu? Se gîndise el la mostenirea
imediatå, asa cum insinua, mai tîrziu, aceeasi slugå? (Ivan, nu trebuie så se
uite lucrul acesta, era cel mai interesat dintre frati, de tînår fiind silit så
munceascå pentru bani.) Oricum, nu fåcuse nimic så împiedice crima. Cå ucisese
Mitea sau ucisese Smerdiakov nu interesa; el, Ivan, era autorul moral. Si de
aci hotårîrea de a salva pe Mitea, de a-l ajuta så evadeze si så plece, însotit
de Grusenka, în America, iar pe de altå parte de a se declara pe sine, înaintea
judecåtii, drept autor al crimei. Dar constiinta lucidå de om în pragul
nebuniei îl tulburå. N-o va face din vanitate? Nu cumva se gîndeste så impresioneze,
så sileascå pe ceilalti så-l admire, exclamînd: ce suflet nobil! — El îsi
declarå vina în fata juratilor, pregåteste totul pentru evadarea lui Mitea,
apoi înnebuneste de-a binelea. Si totusi avusese dreptate: sacrificiul såu avea
si o parte de orgoliu. Ivan e un intelectual si face cu luciditate sacrificiul
såu, din minte, nu din inimå.
Aliosa, în
schimb, se va sacrifica din inimå. Nici acum nu pricepe prea bine lucrurile,
dar stie, tot cu inima, ceva: cå Mitea e nevinovat în faptå. Nimic nu era mai
firesc decît så-l bånuiascå. Nu-i spusese Mitea, în cîteva rînduri, cå se simte
în stare så-si ucidå pårintele? Dar Aliosa nu crede acum, odatå crima fåptuitå.
Nu stie ce så råspundå juratilor, si totusi o afirmå hotårît: Mitea e vinovat
doar în cuget. De aceea, de îndatå ce fratele såu e condamnat, Aliosa nu se
gîndeste decît cum så-l salveze. Dacå ar fi fost cu adevårat vinovat, l-ar fi
låsat så-si ispåseascå pedeapsa. Dar asa? Oricît ar vroi Mitea så se regenereze
prin suferintå, så cînte imnuri, så fåptuiascå binele, el trebuie så evadeze.
„Tu nu esti în stare, îi spune Aliosa, så porti aceastå cruce; nu esti pregåtit
si n-ai meritat-o.“
El o meritå
si o vrea. Mai mult decît prin rachiu, spune autorul, prin vointå corupe Aliosa
pe cei care duc pe Mitea spre Siberia. Libereazå pe fratele såu, ia locul
acestuia în lanturi, îl minte, rosind, cum cå se va salva si pe sine, dar
råmîne de-a binelea acolo, desi i-ar fi fost foarte lesne så scape din mijlocul
deportatilor. Iar pe cînd Mitea fuge cu iubita sa, împlinindu-si destinul såu
inegal de Karamazov, cestålalt Karamazov, care s-a învins pe sine, e coplesit
de bucurie. Se uitå la condamnatii din jurul såu, la cei deportati ca si la cei
care-i påzesc, condamnati si ei în felul lor, — si-si spune: „E bine ca un nevinovat
så coboare printre ei.“
In visul pe
care-l are acum, adormind, îi apare prietenul såu cel bun, Zosima, propria sa
constiintå, duhul såu crestin. Ce-i spune acesta? Ii spune cum cå bine a
fåptuit. Vietii sale îi trebuia suferinta: primejdia de pînå atunci era tocmai
cå nenorocirea lipsea din viata sa. De aceea îl trimisese Zosima în lume. Iar
Aliosa întelesese cå trebuia så-si ia asuprå-si påcatele celorlalti. Aceasta,
numai, înseamnå a-ti iubi aproapele si doar cînd faci asa ceva îndeplinesti
ceva pentru el. „Aståzi, îi spune Zosima, fåptuiesti pentru întîia oarå.“ Fapta
înseamnå apropiere de påcat, însusire a påcatului, cåci påcatul este în om si
numai în om. Umilintå, milå, spirit monahal în mijlocul lumii, iatå ce misiune
are Aliosa de îndeplinit. De aceea, ori de cîte ori va putea, el så-si ia
asuprå-si påcatele si nelegiuirile aceluia pe care se va simti ispitit så-l
osîndeascå; så påtimeascå în locul såu si så-l lase, cu seninåtate, så plece…
…Aliosa
deschide ochii: „Incåperea era plinå de zgomot, se fåcea ziuå; Aliosa deosebi
chipuri grosolane si brutale în jurul såu, care-l priveau, chipuri tuciurii de
tårani si soldati, sclavi pînå la orbire ai cnutului si consemnului, chipuri pe
care simtåmîntul vinei lor vådite si al pedepsei neîndoioase le fåceau, în
clipa aceasta, cu adevårat tragice de spaimå si totdeodatå de cruzime. Aliosa
surîdea.“
E greu de
spus, fårå o amånuntitå cîntårire a lucrurilor, dacå si måsura în care
fictiunea aceasta literarå (care nici a lui Dostoievski nu mai este, dupå versiunea
definitivå a romanului) întrupeazå duhul crestinismului. Nici vorbå înså cå
existå aci elemente crestine. Si existå, mai ales, acea înnobilare a
individului, pe care în primul rînd crestinismul stie s-o propovåduiascå si
ilustreze.
Doctrina lui
Platon regenera pe om, fåcîndu-l så revinå la starea sa de puritate normalå.
Ideea de normal, de sånåtos, drept, cuvenit, echilibrat, comandå platonismul.
Dar tocmai de aceea regenerarea de care e vorba nu însemna o sporire a
puterilor omului, o victorie spiritualå a sa, ci pur si simplu o recucerire a
puterilor initiale. Morala lui Platon nu face, prin urmare, eroi, ci oameni de
treabå, desigur cei mai de treabå cetåteni pe care si i-a dorit vreodatå
omenirea. Crestinismul, în schimb, rupe echilibrul fundamental al individului,
tulburå sånåtatea firii sale, îl îmbolnåveste, de astå datå pentru a-l arunca
dincolo iar nu dincoace de granitele existentei sale individuale. Crestinismul
face cu adevårat indivizi puternici, ceea ce înseamnå indivizi care så lårgeascå
cercul omeniei lor. Puterea individualå au stiut s-o sporeascå, pînå la un
punct, chiar alte doctrine sau alte epoci decît cele ale crestinismului
adevårat. Renasterea, de pildå, fåcea din puterea individualå o pricinå de
orgoliu, iar aceasta este iaråsi o slåbiciune, pe care Ivan Karamazov stia så
nu si-o ascundå. Puterea nealteratå sålåsluieste mai degrabå în inima lui
Aliosa Karamazov.
Si poate cå
nici Aliosa nu reabiliteazå în întregime individul. Cåci dacå ia asuprå-si, cu
smerenie, påcatele altora, îsi închipuie în schimb cå e nevinovat. Nici el,
prin urmare, nu-si însuseste cu adevårat påcatul de pe lume, adicå nu si-l
însuseste într-atît încît så aibå sentimentul vinei individuale. „E bine ca un
nevinovat så coboare printre ei“, îsi spune Aliosa, cînd ar fi trebuit så
spunå: „E bine ca un vinovat så se ridice dintre ei.“ Zosima stia bine de ce
trimite în lume pe acest Karamazov care nu se råscumpårase încå!
Sentimentul
vinei individuale, iatå începutul nostru de lume. Cel care nu se vrea puternic så
råmînå mai departe printre nevinovatii veacului ce tråieste. Dar insul care,
dimpotrivå, nu se vrea coplesit de puterile anonime så învete cå mijlocul cel
mai bun de a le înfrînge este de a se învinovåti. Lui Dumnezeu însusi nu-i plac
în chip exclusiv oamenii nevinovati. Insul „dupå inima lui Dumnezeu“, spun
oamenii Bisericii, este David, care a gresit dar s-a cåit. Dacå umanismul vrea
så dåinuiascå, nu trebuie så înceapå prin trufie spre a sfîrsi, cum am våzut,
în deznådejde, ci prin singurul fel care poate face activ pe individ, prin
adevårata, nu de împrumut, umilintå. Nåscutå din cåintå, din constiinta vinei
individuale, umilinta e singura formå de viatå care obligå. Inainte de a da
drepturi omului, ea îi impune råspunderea, care e însåsi drama sa, actiunea sa.
Perspectiva
naturalistå si realistå a lumii face pe om inactiv. Lumea devine mai bunå dacå
ceilalti devin mai buni, nu singur tu însuti. De aceea doctrinele se vor sili
så îmbunåtåteascå pe oameni, nu omul, cåci acesta ni se pare cå nu înseamnå nimic
prin el însusi. La fel spusese realismul si pe plan de cunoastere: dacå cerul
ti se aratå, îl cunosti; dacå nu, e probabil cå nu vei afla ceva cu privire la
el si lume. Dumnezeu, diavolii, istoria, oamenii au fåcut lumea asa cum e azi.
Tu ai venit la treabå gata, ca så privesti si cel mult så emiti judecåti de
valoare si de existentå.
In fata unei
asemenea pasivitåti, umanismul e în drept så reabiliteze actiunea, fapta
individualå. Aliosa fåptuia pentru întîia oarå atunci cînd se substituia
påcåtosului, însusindu-si vina aceluia. Umanismul are aci însåsi cheia
activitåtii. Påcatul este în om, iar a lua asuprå-si påcatul altuia nu înseamnå
decît a deveni constient de propriul såu påcat (si eu sînt un Karamazov!), a
regåsi începutul dramei sale individuale, care e solidarå cu drama celorlalti.
Coborîndu-se astfel în sine, constiinta descoperå douå lucruri: mobilul
actiunii, pe de o parte, si temeiul comunitåtii morale, pe de alta.
Acestea douå,
actiunea si dragostea, abia acum cu putintå, sînt cuprinse de întelesul deplin
ce trebuie dat lui a vroi. Reabilitarea individului, reabilitare unde ar trebui
så ducå orice umanism bine înteles, s-ar desfåsura prin douå serii de
manifeståri cît de se poate de caracteristice: întîi, ar autoriza pe individ så
vroiascå mai mult, fåcînd posibilå creatia responsabilå; în al doilea rînd, ar
autoriza pe individ så vroiascå mai putin, reabilitînd, o datå cu individul,
faptul neînsemnat, actiunea lipsitå de råsunet. A vroi mai mult, cu accentul pe
a vroi, a vroi mai putin, cu accentul pe mai putin. Primul termen al acestei
distinctii— pe care am folosit-o si cu un alt prilej — tinde så arate cå
individul nu trebuie så se simtå paralizat în mijlocul lumii ce-l înconjoarå,
asa cum constiinta nu trebuia så se simtå paralizatå în fata stiintei ce-i
preexista. Nici un fel de putere anonimå nu poate împiedica pe individ så se
adînceascå în sine si så se descopere purtåtor de vini, solidar cu vinile
altora. A vroi mai mult revine, prin urmare, la a vroi råspundere mai multå,
fårå teama cå ai så fii coplesit de ea; cåci doar råspunzînd de multe poti
fåptui cîte ceva.
Dar nu reiese
de aci cå trebuie så fåptuiesti numai ceea ce e mare. Partea a doua a
afirmatiei de mai sus tinde så arate cå nu creatia mare intereseazå, ci
creatia. „Mare“ e un termen de-al constiintelor orgolioase, cele care în mod
obisnuit sfîrsesc la deznådejde, întrucît s-au måsurat fårå rost cu lucrurile
de måsura cårora nu sînt. Absurditatea vointelor de azi e tocmai cå nåzuiesc
cåtre mare. Aståzi fiecare vointå de reformå e o vointå de revolutie. Dacå nu e
cu putintå o revolutie cosmicå, reformatorul nostru ar vroi måcar una
internationalå; dacå nu e cu putintå nici una internationalå, el viseazå în
orice caz la una a grupului din care face parte. Sub grup nu ne coborîm
niciodatå; unuia singur nu se mai osteneste nimeni så-i predice. De ce scriem
cårti?1 Tocmai pentru a vorbi la sute de oameni, nu unuia singur. Reformatorul
de azi vrea så reformeze oameni, nu pe om. Si de aceea nu reusim nimic! De
aceea vorbim, dar nu actionåm: nici în ce ne priveste, nici asupra altora. „Mai
putin“ ar însemna faptul mai mic, mai fårå råsunet, pentru mai putini, pentru
unul singur chiar. Si aceasta ar fi: a nu proclama întotdeauna reforma noastrå,
ci a o vietui.
Oricît de
putine ar fi cele ce vrei, tocmai fiindcå ele se constituie în fapte, si nu
într-o pornire orgolioaså de råsturnare, s-ar putea insera mai bine în sînul
realitåtii decît aceasta. Vointele mari, dilatate, ale reformatorilor de tot
soiul sînt pînå la urmå nerodnice, purtåtoare de deznådejde. Intr-un anumit
sens, ele nici nu sînt vointe adevårate, ci simulate. In dosul lor stå
indiferenta: ori tot, ori nimic. Si fiindcå nu poti obtine tot, te multumesti
cu nimic. Vointa e doar de suprafatå; temeiul e indiferenta. Reformatorul
politic al zilelor noastre, de pildå, vrea el cu adevårat aceea ce propune? El
îsi face proclamatia cåtre popor; dacå poporul aderå si îl urmeazå, foarte
bine; dacå nu, el se va multumi så stie cå a avut dreptate si va recådea în
starea sa de indiferentå pe care i se altoise crezul. Cînd, în mijlocul acestei
lumi de indiferente, vointa autenticå, lipsitå de orgoliu, plinå de simtul
måsurii sale, dar si de cel al puterii sale, se va ivi, ea nu va întîmpina alte
piedici decît cele ale propriei sale desfåsuråri. E probabil cå s-a mai spus
lucrul acesta: dragostea unuia singur e, pînå la urmå, mai puternicå decît
indiferenta tuturor.
Sentimentul
cå lumea contemporanå este, în fond, indiferentå atunci cînd nu are luciditatea
de a fi deznådåjduitå ne autorizeazå, ca încheiere, så spunem cå ea n-are
viitor. Ea e aplecatå spre trecut, dacå e aplecatå spre asa ceva; de fapt, se
oglindeste pe sine în apele prezentului si, chiar dacå nu e cu desåvîrsire
multumitå de imaginea ei, are foarte rareori nådejdea activå, neutopicå,
reformatoare cå imaginile viitorului ar putea fi mai frumoase decît cele ale
clipei de fatå. Ea nu vrea viitorul cu adevårat fiindcå nu vrea nimic. Viitor
are doar voitorul. Noi nu-l avem. Am putea fi oameni postumi, cum spunea
Nietzsche: dar nu stim încå så fim.
Ar fi dorinta
cea mai vie a multora dintre cei de azi ca lumea så se sfîrseascå nitel dupå ei
sau, dacå se poate, chiar o datå cu ei. Nu putem suferi viitorul, acesta-i
adevårul. Ne prefacem cå-l pregåtim, cå-l dorim, cå-l asteptåm, dar, în fond,
nu ne intereseazå în el însusi. Si n-ar fi nici måcar un act de generozitate
fatå de altii acela de a-l pregåti. Ar fi, dupå cum s-a mai aråtat, un simplu
act de definire al nostru, de vreme ce nu sîntem altceva decît propriul nostru
viitor. Nu putem suferi viitorul, singurul lucru care e al nostru!
Semnificativ
pentru indispozitia fatå de viitor este sentimentul, adesea prezent în unele
cugete, cå lumea e într-adevår sfîrsitå sau pe sfîrsite. Uneori sentimentul ia
forme absolute. Asa trebuie så fi fost în preajma anului 1000, cînd panica
sfîrsitului de lume cuprinsese de-a binelea mintile crestinilor si poate chiar
pe ale necrestinilor. Tot asa va fi — nu încape nici o îndoialå într-o asemenea
privintå — în preajma anului 2000. Dar chiar gînditori de mîna întîi sînt
încercati de sentimentul amintit. Nu încep oare Caracterele lui La Bruyère
prin: Tout est dit, et l’on vient trop tard depuis plus de sept mille ans qu’il
y a des hommes, et qui pensent*? (Iar dupå acest tout est dit a venit Kant, a
venit Goethe, a venit analiza matematicå…) Si nimic nu e mai impresionant, în
aceastå privintå, decît exemplul lui Hegel, care afirma cå evolutia spiritului
în istorie se încheie prin cåpåtarea unei constiinte depline de sine, pe care o
aduce lumii filozofia sa, dincolo de ea dialectica spiritului în istorie
nemaipårînd a poseda mult înteles.
Nu e numai
orgoliu aci. E si multå, îngrozitor de multå obosealå. Acolo unde sfîrseste istoria
stiutå de noi ni se pare cå sfîrseste istoria însåsi. Acolo unde se încheie
viata noastrå avem sentimentul cå sfîrseste, dacå nu viata însåsi, måcar un
capitol de-al ei. Asa e lesnicios de privit lucrurile. Nu e mai simplu så facem
din aståzi o culme decît un adevårat început? Istoria pare a se întregi prin
clipa de fatå, în aceastå zi al cårei continut vine de la sine så împlineascå
tot ce ar mai fi fost de împlinit în lume. Si sfîrsitul ni se pare de
neînlåturat atîta vreme cît istoria se înfåtiseazå ca un întreg, cu
semnificatii depline si bine articulate, în locul devenirii pure si simple. Ne
socotim pe de o parte victime, pe de alta privilegiati. Victime ale
asa-numitului „curs al istoriei“; privilegiati înså, cåci måcar putem fi
spectatorii lui. Asa încît ståm aici, la capåtul seriei istorice, si cîntårim
tot ce a fost si în felul în care a fost. Onoråm pe Solon, pretuim si
dispretuim pe Alcibiade, condamnåm sclavia anticå si Inchizitia medievalå,
proslåvim pe Ioana d’Arc. Dar cine sîntem noi? Ce privilegiu unic ne revine în
asa fel încît så nu fåptuim nimic si så avem dreptul de a judeca tot?
In alte
cazuri, sentimentul nostru de sfîrsit nu ia asemenea forme absolute, ci unele
ceva mai blînde. Nu este chiar sfîrsitul lumii, ni se spune atunci; este numai
un sfîrsit de veac. Dacå nu ne aflåm la capåtul cel mai depårtat al seriei,
sîntem totusi pe undeva, la o înnåditurå a ei. Cu noi se sfîrseste un lant de
lucruri si de la noi începe un altul. In timpurile noastre, zic profetii
acestia, se zåmisleste asa-numitul „om nou“.
Omul nou!
Dacå måcar l-ar vroi cu adevårat pe el, pentru ce e nou în el, pentru
viitorimea lui… Dar profetii nostri sînt, de fapt, tot niste filologi, cum i-a
numit gînditorul acela, tot spre trecut privesc si doar trecutul e materia lor.
Cum înså trecutul nu contine prin el însusi viitorul, ci prin puterea noastrå
de a vroi, profetii de azi, ideologii adicå (speta de vînturåtori ai ideilor,
care a reusit så le compromitå pe acestea prin sterilitatea veacului al
nouåsprezecelea), nu mai izbutesc så vadå nimic. Si atunci e simplu: fiindcå nu
våd, prevåd. Omul nou e o negatie; e ceea ce nu disting ei bine în viitor,
nevroind bine în prezent. Omul nou vrea så spunå numai sfîrsit al lumii vechi.
E iluzia celor care nu sînt pregåtiti spre a duce mai departe pe omul vechi.
Cum, toate virtutile culturii noastre au ostenit? Crestinismul nu mai inspirå?
Umanismul nu mai cultivå? Stiinta nu mai dovedeste? Ce minciuni! Cîte accente
de artå mai poate destepta sentimentul religios! Cîte geometrii nu s-au scris
încå! Trebuie så privim spre viitor, nici vorbå; dar nu blestemînd trecutul, ci
purtîndu-l cu noi, înainte. Sfîrsit de lume, iatå cum stim så botezåm lipsa
noastrå de vointå, micimea viziunii noastre, lipsa aceasta de orice idealism.
In bunå
parte, lucrurile provin dintr-o gresealå de perspectivå. Filozoful culturii
Oswald Spengler a calificat viziunea istoricå privilegiatå drept una
ptolemeicå, deoarece, dupå cum sistemul lui Ptolemeu fåcea din påmînt centrul
universului, la fel viziunea aceasta face din prezent un centru de perspectivå.
Trebuie, adaugå el, o viziune copernicianå, cercetarea istoriei cu un ochi atît
de indiferent în ce priveste situatia mea personalå de cercetåtor, încît så nu
mi se mai parå, de pildå, cå secolul al nouåsprezecelea dupå Cristos este cu
mult mai însemnat decît secolul al nouåsprezecelea dinainte de Cristos. Cåci si
fizicianului i se pare luna mai mare ca Jupiter si Saturn, dar nu proclamå
faptul acesta. — Totusi se aratå a fi ceva ptolemeic pînå si în viziunea istoricå
a lui Spengler. Este, anume, o obsesie de sfîrsit de veac, obsesie pe care se
poate foarte bine så i-o fi întårit observårile si dovezile faptelor, dar ce
råmîne, psihologiceste, un semn de obosealå si oricum o situare privilegiatå a
prezentului.
a) Despre
apatia omului contemporan
Mentalitatea
istoricå, îndrumåtoare numai spre trecut, e, dupå cum s-a amintit, cu adevårat
vinovatå de eroarea de perspectivå în chestiune. Ea nu îndeamnå pe oameni la
actiune, la luptå, la ceea ce teologii numesc agonie, ci, înfåtisînd trecutul
ca un destin, ca un blestem, învatå pe oameni apatia. Crestinul singur — o
aratå Unamuno, în Agonia crestinismului — stie så deprindå sensul luptei, al
agoniei. Istoria obisnuitå înlocuieste agonia prin apatie, constituind astfel
cea mai proastå scoalå cu putintå pentru individ. Din punct de vedere moral,
individul de azi e mai råu înzestrat decît oricare altul, poate, iar într-o
largå måsurå faptul se datoreste spiritului istoric, istorismului, care a
ridicat apatia omului modern — încurajatå de altfel si de presiunea celorlalte
puteri anonime — la rangul de floare aleaså a luciditåtii.
Så subliniem,
în putine cuvinte, cîteva tråsåturi care ne par caracteristice pentru apatia
omului modern. Nu s-ar putea spune despre el cå este cu desåvîrsire apatic si
cå, de pildå, nu ar fi încercat de nici un entuziasm. Dar entuziasmul såu e de
un anumit tip: nu e un entuziasm care se desteaptå în el, ci unul care îl
cuprinde. Dacå prin urmare ne entuziasmåm, o facem din afarå, printr-un curent
care ne ia cu sine, cåruia i ne predåm, cum spuneam si ceva mai sus. De aceea
ne si entuziasmåm de atîtea lucruri. Un observator de suprafatå ar putea spune
despre societatea contemporanå cå e foarte tînårå sufleteste, de vreme ce are
atîta cåldurå, de vreme ce aplaudå cu atîta bunåvointå. Ce e mai tînår, oare,
decît entuziasmul unei mase ce asistå la un spectacol sportiv sau popularitatea
neobisnuitå pe care o cîstigå unele lucruri, foarte multe, în acel continent
prin excelentå tînår al Americii?
E ceva
suspect totusi aci: popularitåtile nu rezistå; entuziasmele sînt sincere si au
o anumitå spontaneitate, dar nu sînt durabile. De ce? Tocmai, poate, pentru cå
„ne cuprind“, pentru cå vin — vin de undeva, se fac undeva, dintr-o plåmadå
anonimå — spre a ne lua pe sus pentru o clipå si a ne låsa neschimbati dupå
aceea. Dar asa ceva nu înseamnå tinerete. Asta poate fi tinerete de american,
tinerete de spectator sportiv, dar nu tinerete adevåratå. Tineretea are, cît de
cît, un înåuntru. Entuziasmul vine dinåuntru, ti-l creezi tu, sau nu vine
deloc. Iar entuziasmele care „cuprind“ sînt ståri de suflet, sînt adevårate
psihoze, pe care nu trebuie så le doreascå nimeni, iar mai putin decît oricine
comandantii pentru ostasii lor. Nimic nu e mai ridicol, dar si mai semnificativ,
pentru stårile de suflet ale contemporaneitåtii decît cazul acestor comandanti
— de cele mai multe ori oameni politici — care se simt într-o zi ridicati de
valul entuziasmului popular, spre a se trezi a doua zi în apele linistite ale
mediocritåtii, fårå så stie de ce s-a întîmplat atît una cît si cealaltå.
Capriciul gloatei, exclamå atunci înteleptul, socotind cå a explicat tot ce era
de explicat. Dar capriciul nu denumeste cum trebuie carenta sufleteascå a
gloatelor, lipsa aceea de înåuntru, dincolo de care totul e nesigurantå si
nestatornicie. Capriciu e prea mult. Gloatele nu au nici måcar atît.
Caracteristic
încå, pentru omul modern, e sentimentul de „a astepta så se întîmple ceva“.
Dintr-un moment într-altul trebuie sau poate, pare-se, så aibå loc ceva. Ciulim
urechile si asteptåm. Nu s-a întîmplat încå? Se va întîmpla cu sigurantå peste
putinå vreme. Asa asteptåm atît pe cele rele cît si pe cele bune. De ani de
zile asteptåm råzboiul, de pildå. Il asteptåm fiindcå, spunem noi, el vine sigur,
la fel cum asteptåm revolutia, care e cu neputintå så nu se întîmple.
Revolutiile „se întîmplå“. Sîntem atît de apatici, încît chiar actiunile
omenesti prin excelentå si de initiativå prin excelentå, cum sînt revolutiile,
chiar ele se întîmplå în chip impersonal. Si nu ne dåm întotdeauna seama cå
fatalismul într-o astfel de materie e la fel de absurd, aproape, ca atitudinea
unui însetat care ar astepta så se întîmple o acumulare de nori si så plouå, în
loc så sape pur si simplu spre a gåsi apa acolo unde este. Nu spunem, în
definitiv, cå revolutiile nu se întîmplå si de la sine. Dar ele se întîmplå
tocmai pentru cå, intimidat, individul le asteaptå. Intr-o lume care ar vroi
mai mult, asemenea manifeståri ar fi mai putin întîmplate.
Dar apatia
omului modern îsi gåseste încununarea desåvîrsitå în sentimentul såu de
asa-numitå curiozitate. Cåci, så nu ne mintim: curiozitatea nu e, de cele mai
multe ori, o formå activå, dorinta de a sti, pozitivul sufletului. Este
întoarcerea în afarå, din lene, din obosealå, a spiritului. Sîntem extravertiti
din plictisealå. Critica societåtii contemporane ar trebui så înceapå tocmai de
la condamnarea acestei forme stupide a curiozitåtii, care face din noi toti
niste gurå-cascå. Cînd trece prin våzduh un aeroplan ne gråbim så ne întoarcem
privirile cåtre el. Ce vrem så vedem? Nimic precis, cåci nu-i recunoastem nici
måcar principiile.
Nu legile
înåltårii si ale miscårii lui; altceva ne intereseazå, ceva nedefinit, ceva
spectacular. Ce mare inventie ziarul! Ne pune sub ochi — si uneori chiar la
propriu, cu fotografii — tot ce s-a întîmplat prin lume în ultimul timp. Noi
stim bine ce s-a întîmplat mai înainte si vroim din toatå inima cele ce se vor
întîmpla în urma noastrå; ne intereseazå acum så stim doar în ultimele zile ce
a mai avut loc pe glob… Si încå ziarul e destul de greoi. Dar are så vinå
televizorul, sau cum se va numi, si, întovåråsit cu radioul, ne va da o imagine
instantanee a prezentului mondial, cu privire la care eram atît de curiosi så
stim cum aratå. Atunci, måcar, e de nådåjduit cå tragica noastrå plictisealå se
va curma; cåci nu ne putem dori nimic mai desåvîrsit ca exercitiu de
satisfacere a curiozitåtii noastre.
Existå o
formå supremå a acestei curiozitåti: stupiditatea cu care ne privim unii pe
altii. Da, ståm la geam si ne privim unii pe altii. Ne miråm unii de altii! E
uluitor cum poate fi omul încercat de sentimente atît de absurde. Ce vedem la
ceilalti? Nu vedem nimic adînc, nimic omenesc. Dar ne uitåm cu voluptate, ne
aråtåm cu degetul, facem haz unul de altul, admiråm, comentåm. Te întorci în
afarå cåtre oameni si te uiti la oameni, atunci cînd ai pe om în tine. Ce
apatie!
O astfel de
curiozitate nu mai poate avea nimic pozitiv în sine. E pur si simplu forma
inverså a vointei, låbårtarea si paralizarea acesteia. Vointa se naste
dinåuntru, dintr-o plinåtate de viatå spiritualå. Noi înså nu avem nici un fel
de înåuntru. De aceea — si filozofii timpului ori ai culturii noastre nu au
întîrziat så observe faptul — originalitatea celor de azi este în fond atît de micå.
Pe plan de creatie, omul de culturå al zilelor noastre nu are decît arareori
ceva de spus; el e în schimb un excelent comentator, un remarcabil filolog,
face stiintå comparatå si face, mai ales, în chip desåvîrsit de bine, istorie
si operå de eruditie. Ce semn mai bun, spune atunci filozoful culturii, pentru
decadenta timpurilor noastre decît aceastå apatie? Dacå mai era nevoie de o
dovadå cå epoca noastrå încheie un veac, un ciclu de culturå, nu o avem oare în
chiar nerodnicia insului contemporan?
In definitiv,
dacå apatia e destinul societåtilor în lichidare, n-ar mai fi nimic de spus.
Dar så nu fie o apatie prin nestiintå; mai mult încå, prin înselåciune de sine.
Li s-a spus oare oamenilor cå vointa lor e hotårîtoare? Cå aceea ce fac ei se
poate insera în istorie? Cå, måcar, dacå nu se insereazå în istorie, creeazå o
desåvîrsire personalå, valabilå prin ea însåsi chiar alåturi de istorie? Li s-a
spus celor de azi cå pot vroi? Nu. Li s-a spus cå individul nu înseamnå nimic
în fata puterilor anonime; cå masele, istoria, natura si chiar omeneasca
stiintå vin toate peste ei, ca un val. Li s-a spus cå a vroi, orice fel de a
vroi, este o trufie si deci o nesocotintå. Cå e mai întelept så deznådåjduiesti
decît så vrei.
Atunci apatia
nu e tocmai un destin. Individul a fost calomniat, iar doctrinarii se dovedesc
a fi cåutat doar så-l intimideze. Asemenea fenomene de întimidare se întîmplå
adesea în lumea istoriei. In fata unei vointe mari se pare cå existå
împrejuråri cînd indivizii sau chiar societåtile întregi se våd silite så
abdice. Asa s-a întîmplat, de pildå, cu multe popoare din Antichitate, ce au
fost intimidate de puterea si mai ales de vointa de putere a Romei. Regele
Attalus, murind, laså Romei mostenire puternicul regat al Pergamului. Cu
Bitinia, istoricii ne povestesc cå se întîmplå la fel. Ba chiar un rege al
Egiptului, anume Alexandru al II-lea, imitînd pe cel al Pergamului, laså ca
mostenire Romei regatul despre care se spunea cå e cel mai bogat al
Antichitåtii. Ciudatå sinucidere! exclamå istoricul.
Ciudatå?
Sinuciderile acestea au måcar un sens. Ele sînt ale cîte unui om în fata altui
om sau altor oameni. Dar sinuciderea despre care amintiråm, a omului de azi în
fata unei puteri cu desåvîrsire anonime, cum s-o calificåm acum? Regele Attalus
trebuie, nici vorbå, så fi fost un om apatic, el si toatå semintia sa; dar
måcar aveau scuza cå vointa lor se pleca în fata altei vointe. Dar noi, în fata
cårei vointe ne plecåm? Cui ne închinåm, subjugarea cui o cerem? Nu este cea
mai surprinzåtoare dintre idolatrii cea de care dåm noi, luminatii de azi,
dovadå?
E, hotårît,
ceva de primitiv în omul contemporan. Spre a-l salva, istoricul zilelor de azi
spune cå el e doar, prin luciditate, un deznådåjduit. Si într-adevår, dacå te
consideri într-o lume datå de-a gata, cu Dumnezeu, spatii interplanetare si
îngeri, cu istorie, mase si destin, e greu så nu fii deznådåjduit. Dar esti un
deznådåjduit asa cum ar fi fost primitivul fårå magie, de pildå. Niste
primitivi fårå magie, niste superstitiosi fårå credintå, niste îngeri decåzuti
si cuprinsi de pasivitate, pozitivitate si plictisealå, cu asa ceva seamånå, în
fond, mentalitatea noastrå. Si pentru a påstra totusi un gråunte din
privilegiile pe care, încetul cu încetul, individul le-a pierdut, ne-am
închipuit cå, dacå n-am putut însemna ceva în mijlocul lumii în care ne-am
trezit, ne revine totusi satisfactia de a constata cå aceastå lume lichideazå o
datå cu noi. Sîntem la sfîrsitul lumii, ea se curmå o datå cu noi. Dacå nu
sîntem nimic, avem måcar satisfactia så stim cå, nu peste prea multå vreme,
nici lumea nu va mai fi nimic.
Poate cå în
convingerea aceasta mentalitatea noastrå de primitivi se trådeazå mai mult
decît oriunde. Negresit, existå printre noi autentici filozofi ai culturii care
våd, înteleg si explicå fenomenele lumii contemporane. Dacå acestia gåsesc
semnele decadentei, semne de sfîrsit în sînul ei, cu alte cuvinte dacå, o datå
cu timpurile noastre, li se pare cå se încheie un ciclu, explicatia lor s-a
închegat desigur pe un material de fapte prea bogat si prea doveditor spre a
mai putea fi înlåturatå doar cu observatia cå ideea sfîrsitului o då un anumit
sentiment al sfîrsitului, prezent în fiecare dintre noi. Nu despre asemenea
spirite mari ale timpului este vorba, ci mai degrabå despre noi, cei care simtim
fårå a råscoli faptele. Un asemenea sentiment necritic, necontrolat se naste si
se hråneste doar din apatia de care dåm în chip neîndoielnic dovadå. Si ce ne
mai poate scutura nitel din pasivitatea noastrå? Doar zgomotul, senzationalul,
apocalipsul. Ne place tam-tamul, si de aceea dorim ori asteptåm sfîrsiturile,
orice sfîrsit fiind råsunåtor.
S-a observat
adesea nevoia de senzational a omului contemporan. Totul trebuie så fie
zgomotos pentru auz si neasteptat de mare pentru våz; în ordinea moralå, cåutåm
efectul, surpriza, iar în cea literarå paradoxul. E adevårat cå ne ståpîneste
si un anumit gust pentru discretie, pentru måsurå, uneori. Jazzul contemporan e
zgomot, dar e si retinere în acelasi timp. Totusi, dacå fondul nostru primitiv
s-a civilizat, el n-a putut-o face alterîndu-se într-atît încît så disparå cu
desåvîrsire. Pe alte planuri, setea noastrå nesecatå de senzational,
vocabularul asa-numit „tare“, adicå plin de superlative, nevoia de a ne exalta
simturile si fiinta dovedesc limpede cå sentimentul måsurii nu e, de cele mai
multe ori, decît o tehnicå. Am vroi så fim necontenit frenetici sau så vedem
necontenit lucruri frenetice; dar frenezia se reliefeazå mai bine dacå sîntem
si cuminti din cînd în cînd.
Iar pentru
noi, cei multi, cei iubitori de zgomot si apocalips, cei doritori de sfîrsit în
toate si al totului, cåci sfîrsitul e måcar råsunåtor la culme, pentru noi a
spus un contemporan vorba aceea adîncå si calmå: „Un arbore cade cu trosnete. A
crescut fårå zgomot.“
b) Intre
apatie si agonie
Fårå zgomot,
aceasta e cresterea adevåratå. Cu cîtå bucurie nu te întorci la ea, dupå ce ai
råtåcit printre toate lucrurile acelea scrise cu majusculå: Cosmos, Fiintå,
Nefiintå, Istorie. E un ocol pînå la noi însine, dar så nu regretåm niciodatå
ocolul, de vreme ce ne-am redescoperit. Stå în rosturile problemei morale så
dezbatå chestiuni mari spre a reveni la îndatoriri mici.
A vroi începe
acum så capete sens. Factorul prometeic din vointå o viciazå. Nu de exaltare —
cåci e greu så tråiesti necontenit la înåltimi —, ci de måsurå, discretie,
ståruintå are nevoie insul. Tot ceea ce e dilatat se învecineazå cu
indiferenta, vidul. Spre a nu primejdui vointa noastrå de a recådea în apatie,
vom alege o luptå, fårå de råsunet poate, dar si fårå odihnå: agonia. A vroi nu
are înteles decît în aceastå necurmatå tensiune de pe plan moral.
Una dintre
cele mai necugetate erori ce se pot såvîrsi împotriva spiritului este de a råpi
pe a vroi planului moral, spre a-l trece pe alte planuri. Asa s-a fåcut în acel
de atîtea ori vinovat veac al nouåsprezecelea. In loc ca vointa så slujeascå la
desåvîrsirea moralå a individului, în loc deci ca ea så se potriveascå
problemelor ce se pun activitåtii individuale, så dea fiecårui gest un înteles
etic, så salveze, într-un cuvînt, viata individualå în ea însåsi — ea s-a låsat
stimulatå de intelect si a tins în mod necugetat la o ståpînire a naturii prin
stiintå. A sti, s-a spus cu egalå îngîmfare ca pe vremea lui Bacon, înseamnå a
putea, a deveni puternic. Ce så-si doreascå mai bine omul decît puterea? Deci
så vroim puterea. Uitam înså cå omul vroise si în alte rînduri puterea, pe
timpurile magiei, de pildå, sau o datå cu fiecare om demiurg. Si asa s-a
întîmplat cå, în locul unei vointe sånåtoase, privitå drept o cale spre
desåvîrsirea moralå, am preferat una exaltatå, tinzînd spre ståpînirea fårå de
rost a naturii.
E curios cum
alergåm dupå „putere“. Asupra noastrå si împotriva noastrå, asta da, are
înteles. E singurul înteles pe care sîntem în stare a-l da puterii si vointei
de putere. Cåci obiectul nostru sîntem noi însine; singurul nostru cîmp de
actiune e propria noastrå omenie. Dacå ne mai trebuia un semn de-al
mentalitåtii primitive, magice, tocmai în acest salt nefiresc în gol îl putem
afla.
Ce sånåtoaså este
problema moralå, ca problemå a omenescului, si ce nesånåtoase sînt veacurile
care nu tin seamå de ea! Acelasi veac trecut, despre care am vorbit poate prea
mult, e veacul caracteristic într-o astfel de privintå. El n-are problematicå
moralå — luat în linii mari, negresit — fiindcå n-are, la drept vorbind,
sentimentul de a se afla în crizå. Problema filozoficå a moralei se naste, ca
si filozofia în genere, în veacurile de crizå. Veacul trecut n-a stiut, în
iluzionismul såu, ce e criza si de aceea nici n-a avut propriu-zis filozofie,
ci s-a multumit s-o tågåduiascå. El nu ne pare aståzi doar prea naiv; ci si
prea intelectualist, prea iubitor de ideologie. Veac fårå eticå!
A vroi nu
începe så însemne ceva decît dupå dezastrul ideologiilor. Ideologul e omul fårå
de råspundere al tuturor programelor si proiectelor de reformå. Ideologi sîntem
cu totii încå, atîta vreme cît ideile noastre nu ne obligå pe plan practic. Dar
atunci a vroi nu ar mai avea rost cu privire la toatå lumea, a vroi binele
omenirii; cu atît mai putin înseamnå a vroi puterea de ståpînire a intelectului
asupra naturii; cît înseamnå ceva pentru sine, adicå a råspunde prin sine de
ceea ce ai propus. Ideologul nu are vointå moralå ci, cel mult, ambitii. Un
asemenea exemplar de umanitate compromite ideile în numele cårora vorbeste — nu
cumva de aceea sîntem atît de plictisiti aståzi de „idei“? — si falsificå
rosturile vointei. Acesta, desi încå vir dicendi peritus, a încetat de a fi vir
bonus.
Pentru vir
bonus, pentru omul ståpîn pe sine, puternic, dar în lumea sa puternic, pentru
desåvîrsirea acestuia are rost så vroim, dacå trebuie så vroim ceva. Dar putem
cu adevårat vroi? se întreabå din nou omul contemporan. Infrîngerea noastrå,
atunci cînd am încercat prin vointa de putere så fim demiurgi, nu e atît de
deplinå încît nici în cele ale omului, pe plan moral, så nu mai fie rodnicå
vointa? Cu alte cuvinte, este încå posibil omului de azi så înceteze a fi
apatic, spre a începe så fie agonic?
Nu e de
prisos så se atragå atentia asupra faptului cå, în ciuda oboselii de care dau
dovadå societåtile de azi, ele n-au încetat så vroiascå, în felul lor. Dacå a
vroi se traduce prin a privi în viitor, a fi viitorul, nu s-ar putea spune
întotdeauna cå societåtile si-l ignorå pe al lor. Vulgarizatorii stiintei si
pozitivistii care o idolatrizeazå pînå la compromitere fac mult caz de faptul
cå stiinta prezice anumite fenomene. De pildå, se vesteste cå la 11 august 1999
va fi eclipså totalå de soare. Nimeni nu se îndoieste, dupå profetia
astronomului, de asa ceva, iar pozitivistul, victorios, te întreabå dacå se
poate prevedea si în ordinea moralå ceva asemånåtor. Or, råspunsul este: da, se
poate prevedea, si tocmai prin aceea cå societåtile nu sînt cu desåvîrsire
lipsite de vointå. Nu putem sti cum vor fi societåtile Europei în preajma
anului 2000; cine så prevadå aståzi schimbårile adînci ce se vor petrece în ele
pînå atunci? Totusi, se poate sti — cu anumitå certitudine, de altå naturå
decît cea astronomicå, dar la fel de indiscutabilå — cå, oricare vor fi societåtile
Europei în 1996, ele vor sårbåtori patru sute de ani de la nasterea lui
Descartes. Si oricare vor fi societåtile la anul 2032, ele vor sårbåtori douå
sute de ani de la moartea lui Goethe. Nu ne îndoim de aceasta, cum nu ne îndoim
de eclipsa de soare de la 11 august 1999. Iar ceea ce ne face så nu ne îndoim
este tocmai constiinta cå omenirea de azi vrea så slåveascå pe Goethe, crede în
spiritul såu, în supravietuirea acestuia.
S-ar putea
spune, prin urmare, cå nu numai intelectul e creator de ordine si deci
prevåzåtor, ci si vointa. Viitorul capåtå, prin vointå, o anumitå structurå. Ne
dåm seama de aceastå structurå tocmai pentru cå ne exercitåm vointa. Stim
lucrurile pe care le vroim — nu înså dintr-o vointå arbitrarå, ci dintr-una
adîncå, izvorînd din firea spiritului nostru. Atunci cînd låsåm anumite puteri
anonime så vroiascå pentru noi, e firesc så nu stim nimic. Dar tot asa s-ar
întîmpla, poate, si în cîmpul stiintelor dacå experimentatorul n-ar vroi nimic,
ci s-ar mårgini så observe cele ce se întîmplå så cadå în zarea experientei
sale. Vroind, iesim prin urmare din anonimat. Si viitorul înceteazå el însusi
de a fi anonim atunci cînd, prin vointå, iesim din rîndul celor anonime.
Filozofia culturii vorbeste despre un destin de plante pentru creatiile
spirituale ale omenirii. Culturile, dacå nu si oamenii, s-ar naste, s-ar
desfåsura si ar pieri întocmai ca plantele; nici o libertate mai mult, nici un
fel de sorti în plus. Dar cum ar putea fi altfel, atîta vreme cît nu existå
vointå si constiinta cå se poate depåsi starea de plante?
Iatå ce s-ar
putea råspunde acelora care pun la îndoialå capacitatea omului de a fi activ,
luptåtor, agonic. Cåci dacå societåtile vor si se pot misca, într-un anumit
sens, cåtre viitor; dacå ele pot avea o împlinire, cu atît mai mult ar putea fi
în stare individul så tindå cåtre desåvîrsirea sa. De altfel cele de mai sus
spun prea multe chiar. Cåci vointa de viitor a societåtilor si capacitatea lor
de profetie sînt istorice. Profetizåm ceva care se va întîmpla în istorie. Sensul
lui a vroi înså trebuie så fie stråin de gustul istoricitåtii. El nu trebuie så
tînjeascå dupå sfîrsituri sau începuturi epocale. Lui a vroi îi revine
cresterea fårå zgomot, fårå faimå.
Am amintit de
vointa societåtilor pentru cå ea e mai limpede în ochii tuturor; actiunea ei se
petrece pe o scarå mai mare. Dar adevårata crestere cåtre viitor e a
indivizilor, nu a colectivitåtilor. Iar ea intereseazå în ea însåsi, nu în
råsunetul ei. Ce poate tinti mai mult o vointå decît desåvîrsirea de sine a
subiectului ei? Numai acest viitor, nu si unul istoric, este demn de invidiat.
Dar viitorul
nu aduce desåvîrsirea, o fågåduieste doar. Viata moralå e luptå moralå, agonie
pe planul zilnicului. Ceea ce-l intereseazå mai presus de toate pe luptåtor e
începutul. El se gîndeste foarte rareori la sfîrsitul råsunåtor al lucrurilor,
dar întotdeauna la începutul lor tåcut. Stie, în ordine individualå, cå lumea
nu-i e datå de-a gata, cå ea încå nu e creatå, ba, într-un anumit sens, cå
niciodatå nu va fi creatå de-a binelea. Sensul luptei sale e de a preciza
lumea, definindu-se pe sine. Si nu se poate defini prin celelalte lucruri, ci
tocmai prin acestea pe care si le då singur, prin ordinea moralå ce-si
prescrie. Fårå patos, så cåutåm a fi la începutul lumii, necontenit la începutul
ei. Asa fåcea constiinta în planul cunoasterii, asa face ea si acum, în planul
actiunii. Cît de triste sînt acele filozofii în sînul cårora crezi una si faci
alta: scepticismul, de pildå, care nu-ti spune så nu fåptuiesti desi îti
recomandå så nu te hotåråsti în ale judecåtii.
Aci totul
trebuie så fie proces, pe plan intelectual ca si pe plan sufletesc. Constiinta
individualå e o constiintå de actiune. Prin aceasta, chiar, ea e una de actiune
proprie, cåci dacå nu tråim viata la începutul cåreia am stat sîntem fiinte
automate, nu cu adevårat active. Asa ni se întîmplå deseori så ne trezim
vietuind automat în formele altor timpuri. Aceste forme au fost si ele cîndva
elaborare, proces. S-au fixat înså, si acum tind så se permanentizeze.
Societåtile nu-si educå întotdeauna indivizii desteptînd propriile lor puteri,
ci servindu-le de-a gata cadrele si chiar formulele la care efortul stiintific
si cel moral din vremurile anterioare ajunseserå. Asa se face cå adesea se
încearcå educarea în ordine moralå prin proverb si aforism. Cum ar putea înså
convinge proverbul si cum ar însufleti aforismul, de vreme ce nu råspund la
nimic în constiinta celuilalt?
Educatia
noastrå e fåcutå cu aforisme: nu se putea o mai bunå dovadå de suficientå, de
convingere cå am atins o culme dincolo de care orice trudå e fårå rost. Atît de
înrådåcinatå e iluzia aceasta, încît s-a crezut cå întelepciunea, care e faptul
viu al vietii intelectuale, poate fi predatå. Tråim o epocå de manuale.
Agonicul îsi
însuseste propria sa viatå. Este o înspåimîntåtoare lipså de vointå în lumea
aceasta în care totul se întîlneste în manuale. Agonicul singur se leapådå de
catehism. Existå credinciosi, pare-se, în anumite religii, credinciosi care au
cîte un „pårinte spiritual“; orice ar face ei, se duc så-l consulte: e bine ce
vor så facå? nu e bine? Iar dacå pårintele spiritual le spune: asa si asa så
faceti, credinciosii asa fac. Så ne miråm cå existå credinciosi de speta
aceasta? Ei sînt cît se poate de potriviti într-o lume ca a noastrå, unde constiinta
individualå nu mai stie nimic prin sine, ci ia totul de-a gata. Numai cå så
nu-i mai numim crestini pe astfel de credinciosi. Nu poate fi crestin cel ce nu
are norma în el; cel ce nu stie; cel ce nu vrea.
De ce så
întrebi pe altul cu privire la påcatele tale? De ce så astepti de la altul
osînda? Ea e întotdeauna mai putin trudnicå de îndurat atunci cînd vine din
afarå, cåci nu te supune nici unui efort, lovindu-te, nu te mai laså liber
pentru råscumpårare. Cînd ti se semnaleazå påcatul, esti coplesit; cînd, în
schimb, îti simti påcatul, te însufletesti. Poate cå e în firea omului så nu-si
simtå påcatul si så se ierte mai mult decît l-ar ierta duhovnicul såu. In
sensul acesta unele religii ar putea så aibå dreptate în fapt atunci cînd nu
laså libere, dupå cîte se pare, sufletele, ci le strunesc prin mijlocirea
preotilor lor atît de autoritari. Dar, pe plan de principii, asemenea doctrine
seamånå mai degrabå cu o intimidare decît cu o mîntuire a omului.
Un scriitor
rus, Berdiaev, schita într-un rînd procesul de adîncire în sine a omului pe
plan moral, proces pe care l-am urmårit ceva mai sus pe plan de cunoastere.1
Pentru conceptia medievalå, spune autorul, conceptie care e în strînså legåturå
cu cea anticå, pentru Dante si Sfîntul Toma, omul e o parte organicå a lumii
obiective, o treaptå a unei ierarhii universale. Ordinea e impuså omului din
afarå. Iadul si cerul îi sînt date, nu se gåsesc în adîncimile spiritului
omenesc. Cu Renasterea — continuå autorul citat — începe umanismul; infinitul
se deschide omului care, de teamå, se refugiazå în sine si descoperå aci, cu
Shakespeare de pildå, domeniul psihicului. Dar psihicul nu e stratul cel mai
adînc al existentei omenesti. Cu Dostoievski abia, spune autorul, se descoperå
spiritualul, fatå de care cerul si iadul nu mai sînt o ordine obiectivå,
impuså, ci una låuntricå. Intr-o asemenea rînduialå spiritualå, Cristos nu mai
e nici el o lege exterioarå, un simplu curent de viatå exterioarå.
Nu ar trebui
så fie semnificativå pentru om îndoita sa victorie asupra cerului? Despre cerul
speculatiei astronomice, cu bolta si albastrul såu cu tot, am våzut cå devine
azi o simplå chestiune matematicå. Cerul moral, cerul fågåduintei crestine, se
dovedeste acum un simplu îndemn låuntric la desåvîrsire. In amîndouå cazurile,
el a încetat de a coplesi, pentru a spori încrederea în ins, prin råspunderea
pe care i-o desteaptå. Cîte lucruri nu spune Platon, descriindu-le, atît despre
cerul fizic cît, mai ales, despre cel moral! Erau mituri, nici vorbå, asa cum
sînt mituri si istorisirile Bibliei. Numai cå anticul credea cu adevårat în
miturile lui Platon, pe cînd crestinul n-ar trebui decît så tråiascå miturile
Bisericii. E o distantå între perspectiva anticå si cea de adoptat aståzi; o
distantå de la cer la om. A vorbi despre cerul omului modern nu înseamnå decît
a-l încårca pe acesta de råspunderi. Cerul antic era, în cugetul omului, un
adevårat blestem atîrnînd deasupra capetelor noastre; pe cel de azi l-am putea
socoti o simplå poruncå de luptå.
Dar luptå
joaså, pe måsura noastrå de astå datå. Nimic nu ne mai poate ispiti så fim
altceva decît oameni. Nici vointa de putere pe plan cosmic, nici cea de
istoricitate, nici cea de dominare a maselor nu sînt idealuri omenesti. Ele au
aruncat în umbrå omul, sub cuvînt cå îl exaltå. La fel fåcea Nietzsche — s-a
spus, cu adîncime — atunci cînd vroia så atingå supraomul: nu izbutea decît så
ucidå omul. In noi însine sînt destule puteri, iar materia vietii noastre e
îndeajuns de pretioaså spre a nu ne mai gîndi la lucruri care nu sînt pe måsura
noastrå.
De aceea
strådania insului cu adevårat creator de aståzi este, în cele mai multe cazuri,
de a-si regåsi propria sa måsurå.
Pentru viata
moralå, mai ales, revenirea la continutul propriu-zis al vietii sufletesti e de
toatå însemnåtatea. Materia vietii noastre, materie atîta timp batjocoritå sau
pur si simplu nesocotitå, îsi recîstigå dreptul la viitor. Dar nu la viitorul
lucrului ce dureazå, ci la cel al lucrului care tinde så se desåvîrseascå.
In sensul
acesta eroic încå, dar omenesc, nu stim decît despre un ins al zilei de azi cå
ar avea viitor: crestinul. Poate îi atribuim prea mult, ori poate îl
simplificåm prea mult; dar nu în el însusi vroim a-l privi, ci doar ca purtåtor
al acelor cîteva tråsåturi care sînt omenesti, în primul rînd. Nu vom întelege
niciodatå cum a putut fi numitå morala crestinului una de sclavi. Dimpotrivå,
totul se dovedeste sclavie dincolo de granitele crestinismului; iar acesta
singur pare a face pe oameni liberi. Solutiile care s-au adus pînå aståzi în
afara crestinåtåtii izvoråsc toate din deznådejde, asa cum izvora supraomul. Nu
stim dacå se vor gåsi solutii mai fericite pe viitor. S-ar putea chiar ca
societatea viitoare så nu fie crestinå, mai crestinå decît cea de azi. Nu e
totusi mai putin adevårat faptul cå omul si-a gåsit prin crestinism o
împlinire. Cå, într-un anumit sens, crestinul singur este, pînå acum, portretul
omului.
A pictat
cineva un asemenea tip de crestin?
Ochii lui våd
si nu våd. Sau nu: våd, parcå, de douå ori. Privesc, dar se si oglindesc, ca si
cum lumina lor s-ar scurge în afarå si s-ar råsfrînge înåuntru, în acelasi
timp. Ochii lui våd, ca ai tuturora, ordinea naturii; dar privirea lor
deosebeste, totdeodatå, ordinea creaturii. Lumea ca lume a omului contemplå ei.
Crestinul
este în grup si se retrage din grup. Ce ar putea da trup ritmului acestuia
necurmat care-l însufleteste? Nimeni, de fapt, nu se leapådå mai putin decît el
de oameni. Dar nu pe oameni, ci pe om îl va cåuta el în mijlocul lor. Si de
aceea, cînd nu-l va mai întîlni acolo unde nådåjduia în prima clipå så-l afle,
se va întoarce cu hotårîre cåtre sine.
E umilit, dar
nu se rusineazå de sine. Dacå si-a dispretuit trupul, e pentru cå acesta a
nåzuit så-i covîrseascå fiinta. Acum trupul este ceva si fiinta crestinului
altceva. Centrul ei de greutate, principiul ei de echilibru nu tin de ordinea
våzutului.
O mînå a
crestinului, cea stîngå, e la piept. Vrea så desfacå si så arate — sau numai
osîndeste? Se osîndeste pe sine. Iar tot ce a pierdut prin desprindere de
ceilalti recîstigå acum, prin suferintå, împreunå cu ei. Comunitatea sa cu
lumea îi e datå dinåuntru, cåci înåuntru gåseste el påcatul, ca un destin în
sînul cåruia s-au zåmislit laolaltå toate.
Dar destinul
trebuie dus mai departe. Destinul nu curmå o viatå: abia o începe. Si mîna dreaptå
a crestinului schiteazå acest început, îl schiteazå cu un gest care seamånå,
culege, dåruie, luptå — gest de brat pe jumåtate întins, cu mîna deschiså, cu
degetele råsfirate.
Si cine ar
putea spune cå gestul acesta nu înseamnå început si pentru altceva? Degetele se
pot aduna, mîna se poate închide, iar fruntea crestinului este oricînd
îndeajuns de seninå spre a primi semnul crucii. Cåci el, care nu sfîrseste
niciodatå, care nu se desåvîrseste niciodatå, trebuie så fie necontenit gata
spre a se dårui pe sine prin moarte. Gata prin vointå, prin orientare a vietii.
De aceea si
îngåduie fata sa de agonic o frunte atît de linistitå. El e singurul care nu va
avea niciodatå simtåmîntul cå si-a pierdut timpul. Oricare puternic al
påmîntului, oricare învingåtor al istoriei ar simti, privindu-si viata de la
depårtare de un veac, cå si-a pierdut-o. Crestinul singur n-ar simti aceasta.
Intors pe påmînt, nici atunci n-ar gåsi ceva mai bun de fåcut.
În aceastå
primå editie postbelicå a cårtii lui Noica, textul editiei princeps din 1937 a
fost reprodus respectîndu-se, în cazurile lipsite de orice ambiguitate, normele
stabilite de Dictionarul ortografic, ortoepic si morfologic al limbii române
(DOOM), publicat de Academia românå si Institutul de Lingvisticå al
Universitåtii din Bucuresti (Editura Academiei RSR, 1989). Astfel, în afara
actualizårilor ortografice la care se recurge în mod obisnuit în editiile
postbelice, au fost modernizate anumite variante lexicale sau morfologice
considerate aståzi învechite (de tipul conditiune / distinctiune, trecute în
conditie/distinctie, sau trebuiesc/autorizå, trecute în trebuie/autorizeazå).
Modificårile de acest gen au fost de altfel extrem de putine, textul lui Noica
necontinînd decît rareori asemenea forme. De asemenea, în actuala editie au
fost corectate tacit cele cîteva greseli evidente de culegere din editia
princeps.
EDITURA
HUMANITAS
-Sfârsit-