יבמות דף קג

דברי הגמרא באותיות כאלה: 12 ROD; הפירוש – רש"י - באותיות מרים 10; פסוקים – בגופן נרקיסים; הערות העורך בגופן courier new 10, בסוגריים []; מקראה מלאה בסוף הדף.

המשך פרק שנים עשר 'מצות חליצה'

יבמות דף קג

מתוך "גמרא נוֹחָה"

על שם הורי נפתלי וחנה הולנדר הכ"מ

(יבמות קב,ב)

תניא כוותיה דרבא: 'חלצה במנעל הנפרם (הנפרם: לשון לא תפרומו (ויקרא י,ו); ושייך פרימה במנעל; ו'פחיתה' ו'קיבול' שייך בסנדל) שחופה את רוב הרגל, בסנדל הנפחת שמקבל את רוב הרגל, בסנדל של שעם ושל סיב (שעם וגמי [אולי רש"י גורס 'גמי' במקום 'סיב'] קשה הוא, ומגין הוא), בקב הקיטע (שנקטעה רגלו עושה כמין דפוס רגל ויש בה בית קיבול קטן ומכניס שם ראש שוקו, ואין נסמך עליו; והוא קרוי 'קב', ולמשענת הליכה יש לו אשקינ"א [מוט] קשורה בשוקיו ומשענת ידיו שקורין קרוק"א [קב]), במוק (קילצו"ן [נעל בד] של לבד קשה ומגין), בסמיכת הרגלים (מי שמהלך בידו וגורר את רגליו - עושה להם סמיכה של עץ או של עור ומכניס לתוכו), באנפיליא של עור;

והחולצת מן הגדול

(יבמות קג,א)

בין עומד בין יושב בין מוטה, והחולצת מן הסומא - חליצתה כשרה;

אבל במנעל הנפרם שאין חופה את רוב הרגל, בסנדל הנפחת שאינו מקבל את רוב הרגל, ובסמיכת הידים (שעושה לידיו בתים של עור מפני שמכניסם בטיט, וסומך עליהן וגורר את רגליו), ובאנפיליא של בגד, וחולצת מן הקטן - חליצתה פסולה.'

[בברייתא לעיל למדנו:] 'קב הקיטע' (דחשיב ליה מנעל) [וחליצתה כשרה] - מני?

רבי מאיר היא, דתנן (שבת פ"ו מ"ח (בבלי סה,ב)): 'הקיטע יוצא (בשבת) בקב שלו - דברי רבי מאיר; רבי יוסי אוסר.'

[הברייתא לעיל למדנו:] 'באנפיליא של בגד' (דקתני סיפא חליצתה פסולה) - אתאן לרבנן (דפליגי עליה דרבי מאיר בקב הקיטע, אלמא דלא הוי מנעל; דאי רבי מאיר - כיון דקב הקיטע הוה נעל, אלמא 'ואנעלך תחש' לא דייק - אנפיליא נמי תהוי נעל!)

[רבנן חולקים על רבי מאיר גם באנפיליא של בד וגם בקב; ורבי יוסי חולק בקב ואוסר לצאת בשבת, ולא באנפיליא של בגד שמכשיר את החליצה.]

אמר אביי: מדסיפא רבנן - רישא (דקב הקיטע) נמי רבנן (ודייקי 'ואנעלך תחש') ורישא (ודקתני קב הקיטע כשר) - במחופה עור.

אמר ליה רבא: אבל אין מחופה עור – מאי? פסול!? אי הכי אדתני סיפא 'באנפיליא של בגד (פסולה)' (האי הוא ודאי דלאו נעל הוא, דהא לא מגין) - ליפלוג בדידה: במה דברים אמורים - (לישמעינן חילוק בקב הקיטע:) במחופה עור, אבל אין מחופה עור – פסול (דאף על גב דמגין - לאו נעל, וכל שכן האי)!

אלא אמר רבא: מדרישא רבי מאיר - סיפא נמי רבי מאיר (ולא דייק 'תחש', ואפילו הכי של בגד לא, משום דלא מגין): האי מגין (אבל קב הקיטע מגין, הלכך אפילו אין מחופה עור- כשר) והאי [אנפיליא של בגד] לא מגין.

אמר אמימר: האי מאן דחליץ צריך למדחסיה לכרעיה (לדחוף רגלו בקרקע).

אמר ליה רב אשי לאמימר: והתניא: 'בין עומד בין יושב בין מוטה' (מוטה לאו אורחיה למדחסיה)?

אימא 'ולעולם דדחיס לכרעיה'.

ואמר אמימר: האי מאן דמסגי על ליחתא דכרעיה (שרגלו הפוך, ודורס בעליונו של רגל) - לא חליץ.

('ליחתא' - לשון לווחים (שבת מז,א): פלנק"א, כלומר שאינו דורס במקום מדרס רגלו; ואף על גב דתנן (לעיל קא,א) 'מן הארכובה ולמטה כשרה' - התם הוא, דכי נחתך רגלו - קם ליה שוק, ורחמנא אמר 'מעל רגלו' - דהיינו שוקו; אבל האי - לאו רגל הוא.)

אמר ליה רב אשי לאמימר: והתניא: 'סמוכות הרגלים (כשרה)'!? לאו דחליץ בה איהו (הגורר את רגליו והם עקומים)?

לא, דיהיב ליה [את סמוכות הרגלים] לאחר (שרגלו ישרה) [שינעל אותה, ועל ידי זה יכשיר את הסמוכות שיקרא 'נעל', ואחר כך יחזיר אותה ליבם והיבם ינעל אותה], וחליץ.

אמר רב אשי: למאי דקאמר אמימר - לאו בר אובא חליץ ולאו בר קיפוף חליץ (בר אובא ובר קיפוף - בפרק 'אלו מגלחין' (מועד קטן כה,ב) דאחלשו לדעתיה דרב אשי ואיתהפוך כרעייהו).

צצצ

מן הארכובה ולמטה [כשרה]:

ורמינהי: '[שמות כג,יד: שלש] רגלים [תחג לי בשנה] - פרט לבעלי קבין (שפטורים מן הראייה; אלמא שוק לאו רגל הוא)!?

שאני הכא דכתיב [דברים כה,ט: ונגשה יבמתו אליו לעיני הזקנים, וחלצה נעלו] מעל רגלו [וירקה בפניו, וענתה ואמרה: ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו] (משמע מדבר שהוא על רגלו, מדלא כתיב 'וחלצה נעלו מרגלו')!

אי הכי למעלה מן הארכובה נמי?

'מעל' ולא 'מעל דמעל'.

אמר רב פפא: (ממתניתין דקא מכשר מן הארכובה ולמטה) שמע מינה: האי איסתוירא (קביל"א המפסקת בין שוק לרגל) עד ארעא נחית (ואין עוד פרק אחר למטה הימנה בעקב); דאי סלקא דעתך מיפסק פסיק - הוה ליה איהו 'מעל', ושוקא 'מעל דמעל'.

אמר רב אשי: אפילו תימא מיפסק פסיק; כל דבהדי כרעא (השוה ועומד למול כף הרגל לאו 'מעל' הוא) – (ו)ככרעא דמי.

מן הארכובה ולמעלה [חליצה פסולה]:

מתיב רב כהנא: '(דברים כח,נז) ובשליתה היוצאת מבין רגליה [ובבניה אשר תלד כי תאכלם בחסר כל, בסתר במצור ובמצוק אשר יציק לך איבך בשעריך] (אלמא ירכים נמי מיקרו רגל)!

אמר אביי: בשעה שכורעת לילד נועצת עקביה בירכותיה ויולדת (והולד יוצא מבין רגליה ממש, והיינו דכתיב מבין רגליה).

תא שמע: [שמואל ב יט,כה: ומפבשת בן שאול ירד לקראת המלך] ולא עשה רגליו (לא הסיר שער זקן התחתון) ולא עשה שפמו [ואת בגדיו לא כבס למן היום לכת המלך עד היום אשר בא בשלום] [## נראה שהכונה שמכאן רואים שהחלק העליון נקרא רגל]

[אין כאן לשון רגילה אלא] לישנא מעליא.

תא שמע: שמואל א כד,ג: [ויבא אל גדרות הצאן על הדרך ושם מערה ] ויבא שאול להסך את רגליו [ודוד ואנשיו בירכתי המערה ישבים] (להסך את רגליו - מי רגלים, אלמא ירכים – 'רגל' מיקרו)!

לישנא מעליא.

תא שמע: (בעגלון מלך מואב כתיב) [שופטים ג,כד: והוא יצא ועבדיו באו ויראו והנה דלתות העליה נעלות; ויאמרו] אך מסיך הוא רגליו בחדר המקירה!

לישנא מעליא.

[שופטים פרק ה,כז: בין רגליה [כרע נפל שכב בין רגליה כרע נפל באשר כרע שם נפל שדוד] (בין רגליה = בין ירכותיה; שבא עליה סיסרא, ונתכוונה כדי לייגעו)!

לישנא מעליא.

אמר רבי יוחנן: שבע בעילות בעל אותו רשע באותו היום, שנאמר (שופטים ה,כז) בין רגליה כרע נפל שכב בין רגליה כרע נפל באשר כרע שם נפל שדוד (כרע, נפל, שכב - שבעה כתיבי בקרא)

- והא קא מתהניא [יעל] מעבירה?

אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: כל טובתן של רשעים

(יבמות קג,ב)

רעה היא אצל צדיקים (ששונאים הרשעים, וקצה נפש צדיק בהנאתן, הלכך לאו הנאה היא), שנאמר: [בראשית לא,כד: ויבא אלקים אל לבן הארמי בחלם הלילה ויאמר לו] השמר לך פן תדבר עם יעקב מטוב ועד רע; בשלמא רע – לחיי, אלא טוב - אמאי לא? אלא שמע מינה טובתן של רשעים רעה היא אצל צדיקים[YH1] .

בשלמא התם [עם לבן] - דלמא מדכר ליה שמא דעבודת כוכבים ('למה גנבת את אלהי' (בראשית לא,ל[YH2] )), אלא הכא מאי רעה איכא?

דקא שדי בה זוהמא, דאמר רבי יוחנן: בשעה שבא נחש על חוה - הטיל בה זוהמא; ישראל שעמדו על הר סיני - פסקה זוהמתן, עובדי כוכבים שלא עמדו בהר סיני לא פסקה זוהמתן.

חלצה במנעל שאינו שלו [או בסנדל של עץ, או בשל שמאל בימין - חליצה כשרה; חלצה בגדול שהוא יכול להלוך בו, או בקטן שהוא חופה את רוב רגלו - חליצתה כשרה]:

תנו רבנן [דברים כה,ט: ונגשה יבמתו אליו לעיני הזקנים וחלצה נעלו מעל רגלו וירקה בפניו; וענתה ואמרה ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו]: 'נעלו'; אין לי אלא נעלו, נעל של כל אדם מנין? - תלמוד לומר: 'נעל' – 'נעל' [ונקרא שמו בישראל] בית חלוץ הנעל [(דברים כה,י)] - מכל מקום!

אם כן מה תלמוד לומר: 'נעלו'?

נעלו הראוי לו, פרט לגדול שאין יכול להלוך בו ופרט לקטן שאינו חופה רוב רגלו, ופרט לסנדל המסוליים (הנפחת) שאין לו עקב (שול"א).

(לישנא אחרינא: על שם מקומו נקרא מסוליים (לשון מורי)).

אביי הוה קאי קמיה דרב יוסף; אתאי יבמה לחלוץ; אמר ליה: הב ליה סנדלך (ליבם ותחלוץ בו).

יהיב ליה סנדלא דשמאלא. (במתכוין עבד, דלא סבירא ליה לאביי דסנדל שאין שלו מותר לכתחלה!)

אמר ליה (רב יוסף): אימר דאמור רבנן (במתניתין 'בשל שמאל בימין - חליצתה כשרה') דיעבד - לכתחלה מי אמר?

אמר ליה [אביי מרחיב את הדיון מסנדל של שמאל לסנדל של אחר]: אי הכי - סנדל שאין שלו נמי אימר דאמור רבנן דיעבד, לכתחלה מי אמור?

אמר ליה: הכי קאמינא: לך הב ליה ואקני ליה (שיהא שלו במתנה).

סנדל של עץ:

(סנדל של עץ דקתני מתניתין 'חליצתה כשרה') מאן תנא?

אמר שמואל: רבי מאיר היא (דאמר קב הקיטע - נעל הוא לצאת בו בשבת), דתנן [שבת פ"ו מ"ח; דף סה,ב]: 'הקיטע יוצא בקב שלו - דברי רבי מאיר; רבי יוסי אוסר.'

אבוה דשמואל אומר: [משנתנו] במחופה עור, ודברי הכל. [ושמואל חולק על אביו!]

אמר רב פפי משמיה דרבא: סנדל המוסגר (שפרחה בו הצרעת) לא תחלוץ בו (בימי הסגרו, דלא ליתי למיעבד במוחלט), ואם חלצה חליצתה כשרה (דלאו בר שריפה הוא ושיעוריה קאי); סנדל המוחלט לא תחלוץ בו, ואם חלצה חליצתה פסולה (דלשריפה קאי ואנן שיעורא בעינן: 'חופה את רוב רגלו' והאי - כתותי מיכתת שיעוריה).

רב פפא משמיה דרבא אמר: אחד סנדל המוסגר ואחד סנדל המוחלט - לא תחלוץ בו, ואם חלצה חליצתה כשרה.

מיתיבי [נגעים פ"יג מ"ד]: 'בית המוסגר - מטמא מתוכו (במגע - ואף על גב דלא נכנס גופו לתוכו דלהוי טמא משום 'והבא אל הבית' [ויקרא יד,מו] - אם נגע בכותל מטמא); מוחלט - מתוכו ומאחוריו (מטמא אף מאחוריו); וזה וזה מטמאין בביאה' (אם נכנס דרך ביאה - כיון שנכנס רובו לתוכו – טמא, משום 'והבא אל הבית'; ומקראי נפקא לן בתורת כהנים דמוסגר מטמא מתוכו ולא מן אחוריו, ובמוחלט כתיב 'טמא הוא' - הוסיף לו טומאה אחרת לומר לך שמטמא מאחוריו); ואי סלקא דעתך כדמכתת דמי - והא בעינן (ויקרא יד,מו) והבא אל הבית [כל ימי הסגיר אתו - יטמא עד הערב] – וליכא [אין כבר בית, מכתת שיעוריה]?

שאני התם, דאמר קרא (ויקרא יד,מה) ונתץ את הבית [את אבניו ואת עציו ואת כל עפר הבית; והוציא אל מחוץ לעיר אל מקום טמא] - אפילו בשעת נתיצה קרוי 'בית'.

תא שמע [תוספתא נגעים פ"ז הלכה ו [צוקרמנדל]]: 'מטלית (בגד המנוגע) שיש בו שלש על שלש (הוי בגד, דחזי לעניים), אף על פי שאין בו כזית (שחוטהּ דק), כיון שנכנס רובה לבית טהור – טמאתהו' (טימאה את כל כלי הבית, דמצורע מטמא בביאה; וכן בגד ואבן המנוגעת - כולן מטמאים באהל; והא - כיון דעל [שנכנס] רובה - ככולה דמיא [ומטמאה את הבית]); מאי לאו מוחלטת (ואפילו הכי אמרת 'שדי מיעוטא בתר רובא', והוה ליה כמאן דעיילא כולה; ואי כמאן דמכתתא דמיא - זיל בתר מה דעייל, ואין בבית שלש על שלש)?

לא, מוסגרת.

אי הכי אימא סיפא: 'היו בה כמה זיתים (ואין בה אלא שלש על שלש, אלא שחוטהּ עבה) - כיון שנכנס ממנה כזית לבית טהור טמאתהו' (ואף על פי שאין כאן בגד, דהא לא על [נכנס] רובה);

אי אמרת בשלמא 'מוחלטת' (היינו דמטמא בכזית, אפילו אין כאן בגד שלש על שלש) - היינו דאיתקש למת (משום דמוחלט איתקש למת, ומת מטמא בכזית; והיכא איתקש? דכתיב 'אל נא תהי כמת' [במדבר יב,יב]: שמִרְיָם מוסגרת הואי, וקאמר ליה אהרן למשה: אל נא תחלט, שלא תהא כמת), אלא אי אמרת 'מוסגרת' - אמאי איתקש למת?

שאני התם: דאמר קרא (ויקרא יג,נב) ושרף את הבגד [או את השתי או את הערב, בצמר או בפשתים, או את כל כלי העור אשר יהיה בו הנגע, כי צרעת ממארת הוא, באש תשרף.] - אפילו בשעת שריפה קרוי 'בגד' (ולעולם במוחלט, ומשום הכי שדינן מיעוטא בתר רובא לענין טומאה ולא אמרינן כמאן דמכתת דמי דכתיב ושרף).

וליגמר מיניה (לענין חליצה להיות חשוב שלם)?

איסור מטומאה לא גמרינן (שהלכות טומאה חדוש הוא).

אמר רבא: הלכתא: אחד סנדל המוסגר ואחד סנדל שמוחלט ואחד סנדל של עבודת כוכבים (שנועלים אותו לצלם ברגליו כשמסיעין אותו ממקום למקום) - לא תחלוץ, ואם חלצה - חליצתה כשרה (מוחלט - כדאמרן: שאפילו בשעת שריפה קרוי בגד, ולאו מילף הוא, אלא גילוי מילתא בעלמא הוא; ושל עבודת כוכבים נמי: הואיל להילוכא עביד; ומשמשי עבודת כוכבים לאו לשריפה קיימי, דאית להו תקנתא בביטול; ואי משום איסור הנאה - חליצה לאו הנאה היא, דמצות לאו ליהנות ניתנו); של תקרובת עבודת כוכבים ( שהקריבו ומסרוהו לפניו לשם דורון, וקיימא לן (עבודה זרה נ,א) תקרובת עבודת כוכבים אין לה ביטול עולמית, דאיתקש למת, דכתיב 'ויאכלו זבחי מתים' [תהלים קו,כח] - הלכך לית ליה תקנתא ,וכתותי מיכתת שיעורא)

(יבמות קד,א)

ושל עיר הנדחת (נמי לשריפה קיימא) ושל זקן העשוי לכבודו (לתכריכי מיתה, הואיל ולאו להילוכא עביד - לאו נעל הוא) - לא תחלוץ, ואם חלצה - חליצתה פסולה.

אמר ליה רבינא לרב אשי: מאי שנא זקן העשוי לכבודו, דלאו להילוכא עביד - דבי דינא (סנדל שהיה לבית דין ומיוחד לחליצה) - נמי לאו להילוכא עביד!

אמר ליה: אילו מסגי ביה שלוחא דבי דינא - מי קפיד עליה דיינא?

=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=

כל המוצא שגיאה – נא להודיע לי בכתובת שנמצאת באתר www.geocities.com/yeshol

דברי הגמרא באותיות כאלה: 12 ROD; רש"י בתוך הגמרא בסוגריים () ובתוך הסוגריים - אותיות 10 MIRIAM; מראי מקומות - 8 MIRIAM

מובאות בגופן NARKISIM; השלמת פסוקי המקרא בסוגריים [] ובאותיות 10 NARKISIM; בתוך דברי רש"י – נרקיסים בגודל 9

הערות: בסוגריים [] באותיות CourierNew, בגוף הגמרא בגודל 10, בתוך דברי רש"י – בגודל 8; ההערות עם קידומת ## אינם פשט הגמרא אלא הערת העורך הטעונה בדיקת הלומד.

הגירסא: לפי דפוס וילנא עם אחדים מההגהות שעל הדף – לפי הנראה לי כנחוץ לצורך הפשט הפשוט.

הערות בשולי הדף – בתצוגת דף אינטרנט אפשר – באקספלורר – להניח עליהם את הסמן ואז מופיעה ההערה בחלון. אפשר גם לראות כאשר עוברים לתצוגה של דף הדפסה.

In Explorer, Footnotes become visible when the cursor rests on the number of the footnote.

Alternatively: in the File menu, there is an Edit option to edit the page with your word processor.

הערות וטבלאות באנגלית – ע"י כולל עיון הדף, ראש הכולל הרב מרדכי קורנפלד –

Producers of the Dafyomi Advancement Forum, mailto:daf@dafyomi.co.il, http://www.dafyomi.co.il/

Permission to distribute this material, with this notice, is granted - with request to notify of use at the email address on www.geocities.com/yeshol

[YH1]RECEIVING BENEFIT FROM A "RASHA"

QUESTION: The Gemara mentions that Yael had relations with Sisera in order to
make him weary. The Gemara asks how could she do such a thing, deriving
pleasure from doing an Aveirah? The Gemara answers that any good or pleasure
received from Resha'im is abhorred by Tzadikim. The Gemara cites proof for
this from the verse in which Hashem warned Lavan not to speak to Yakov
"neither good nor bad" (Bereishis 31:24). Why, asks the Gemara, was Lavan
warned not to say anything *good* to Yakov? From here the Gemara proves that
even the good words of Resha'im are bad to the Tzadikim.

The Gemara proceeds to ask what "bad" would Yakov have to endure if Lavan
would speak good things to him? The Gemara answers that perhaps Lavan would
mention the name of an Avodah Zarah while speaking to Yakov. The Gemara then
asks what "bad" was there in the pleasure of the act that Yael did with
Sisera? The Gemara answers that "he infused her with Zuhama" (a form of
spiritual contamination).

RASHI explains that the reason why any good of a Rasha is bad for a Tzadik is
because the Tzadik hates Resha'im, and the Tzadik's sensitivities are
disgusted by any benefit that he receives from a Rasha. Therefore, the
benefit is not at all pleasurable to him.

Why does Rashi say this? The Gemara itself gives completely different reasons
for why the good words of Lavan would be bad for Yakov, and why the pleasure
of the act with Sisera was abhorrent to Yael. The Gemara does not say, as
Rashi says, that even Lavan's good words, and even the pleasure from Sisera,
were bad for Yakov and Yael respectively because they were disgusted with the
Resha'im! Why does Rashi say this? (CHESHEK SHLOMO)

ANSWER: RASHI was bothered by the wording of the Gemara. Rebbi Yochanan says
that "all of the good [given by] the Resha'im is bad for the Tzadikim." He
was clearly stating a general rule and not referring to any specific case.
What is the reason that in *every* situation of a benefit provided by a Rasha
for a Tzadik, the benefit is bad for the Tzadik? If, as the Gemara says, it
is because the Rasha might mention the name of an Avodah Zarah, or the Rasha
might infuse the Tzadik with "Zuhama," those reasons will not apply to many
situations -- such as when a Rasha gives a present to a Tzadik without
talking to him and without having any other interaction with him! Why, then,
in *all* cases should the good of a Rasha be bad for the Tzadik?

It must be that there is a more general reason behind this statement. Rashi
informs us that the reason is because Tzadikim are so disgusted by Resha'im
that any good that they receive from the Resha'im is abhorrent to them. (See
also IYUN YAKOV.)

However, according to this, why does the Gemara ask what bad was there in the
case of Lavan and in the case of Yael? According to Rashi's words, it is
obvious why Yakov did not want to receive any good from Lavan, and why any
pleasure derived from Sisera was not pleasurable to Yael!

The answer is that Rashi's logic only explains why the Tzadik *does not
derive pleasure* from any benefit received from a Rasha. However, the
Tzadik's disgust does not actually cause him pain; it just causes him not to
experience pleasure from what is given to him by a Rasha. As Rashi puts it,
because the Tzadik abhors receiving benefit from a Rasha, "Lav Hana'ah Hi,"
he does not derive pleasure from it.

The Gemara's question is why did Hashem have to command Lavan not to speak
even good to Yakov. If Yakov will simply not derive pleasure from the good
that Lavan does for him, then what harm will from that? Why did Hashem have
to warn Lavan not to do it? The Gemara answers that the harm involved, in
this case, was that Lavan might mention the name of an Avodah Zarah and
thereby disturb the Tzadik by causing him to hear the name of an Avodah
Zarah.

But in the case of Yael, why does the Gemara ask what detriment there was in
the act with Sisera? Who says that Yael suffered some detriment; perhaps she
simply did not enjoy the act, but she also did not suffer from it?

TOSFOS (103a, DH v'Ha) explains that when the Gemara asks how could Yael
derive pleasure from an Aveirah, it is referring to the Gemara in Nazir (23b)
which lists Yael's act was a classic example of an "Aveirah performed
Lishmah." The Gemara here is asking that if Yael derived benefit and enjoyed
the act that she did with Sisera, then it cannot be called entirely Lishmah!

Consequently, when the Gemara answers that Sisera infused her with "Zuhama,"
the Gemara means that if Yael merely had not had any pleasure from the act
with Sisera, it would not have been an act done Lishmah. Her act would not
have been anymore Lishmah than any other act done for a positive purpose.
What made it Lishmah was that not only did she not have pleasure, but she
even *suffered* from the act and was still willing to do it for the sake of
saving the Jewish people. How did she suffer, the Gemara wants to know. It
answers that she suffered from the "Zuhama" that the Rasha infused into her.

There is still another question, though. If, in the case of Lavan, there was
a detriment to Yakov because Lavan might mention the name of an Avodah Zarah,
then how could the Gemara prove from Lavan that *all* benefits of Resha'im
are bad for Tzadikim? Perhaps it is only a benefit such as Lavan's that is
bad for Tzadikim, where the Rasha might mention the name of an Avodah Zarah!

The answer is that if Yakov Avinu would have enjoyed a benefit that Lavan did
for him or gave to him, then even though Lavan might also mention the name of
an Avodah Zarah, the benefit would have offset the detriment of hearing the
name of an Avodah Zarah. As such, Hashem would not have commanded Lavan not
to do or say something good to Yakov. It is because Yakov would *only* be
hurt by any benefit from Lavan that Hashem warned Lavan not to speak "good or
bad" with Yakov. Accordingly, we can prove from there that the Tzadik is
indeed disgusted by any benefit given to him by a Rasha and he does not enjoy
it. (M. Kornfeld)

[YH2]QUESTION: The Gemara explains that Hashem warned Lavan not to speak to Yakov
"either good or bad" (Bereishis 31:24) in order that Yakov not hear the name
of an Avodah Zarah that Lavan might mention while speaking to him. RASHI
gives an example of such a statement spoken by Lavan in which he mentions
Avodah Zarah. When Lavan accused Yakov of stealing his Terafim, he said, "Why
did you steal my gods?" (Bereishis 21:20), referring to his Avodah Zarah.
Rashi in Horayos (10b) explains that Hashem wanted tp prevent Lavan from
*swearing* in the name of an Avodah Zarah, and that is why He warned Lavan
not to speak at all to Yakov.

The MAHARSHA in Horayos asks, how could it be that this is what Hashem was
warning Lavan not to do? We know that Lavan was careful not to transgress
what Hashem commanded him, for Lavan himself admitted that had Hashem not
warned him not to, he might have harmed Yakov (ibid. 31:29). It seems clear
that Lavan was careful to obey Hashem's command. If Lavan listened to
Hashem's command, then how could it be that Hashem warned him not to say the
name of an Avodah Zarah? Lavan *did* do that, and he would not have done it
if Hashem had commanded him not to! The same question may be asked according
to Rashi in Horayos. We see that Lavan *did* swear in the name of an Avodah
Zarah, saying, "May the... god of Nachor judge between us..." (Bereishis
31:53, and Rashi there)! We see that he was not careful to avoid swearing in
the name of Avodah Zarah! How could it be, then, that Hashem warned Lavan not
to say these things?

ANSWERS:
(a) RAV YAKOV EMDEN (in HAGAHOS HA'YA'AVETZ) explains that when Rashi says
that Lavan said, "Why did you steal my gods," Rashi is just giving an example
to show that Lavan was accustomed to use the name of Avodah Zarah all the
time. However, this particular mention of Avodah Zarah was not "good" or
"bad," and thus Lavan did not transgress the command of Hashem by speaking in
this manner to Yakov.

This answer is difficult to understand, because it seems clear that this
statement of Lavan *was* "bad," for he was accusing Yakov Avinu of stealing
his gods!

(b) The ARUCH LA'NER explains that the Maharsha's question on Rashi in
Horayos does not begin. There was nothing wrong with swearing in the name of
"the god of Nachor," since Lavan did not swear *only* in the name of that
god, but he also mentioned the name of Hashem ("May the G-d of Avraham and
the god of Nachor judge between us..."). TOSFOS in a number of places (see
Bechoros 2b) mentions that a Nochri is commanded only against making an oath
in the name of Avodah Zarah alone. He is not prohibited from swearing in the
name of Hashem, together with the name of an Avodah Zarah. Since Lavan
mentioned the name of Hashem with the name of the Avodah Zarah, he was not
doing any Isur and he was not transgressing what Hashem had commanded him.

Regarding the words of Rashi in our Sugya, the Aruch la'Ner explains that
Rashi is not really saying that the name of Avodah Zarah that Lavan mentioned
was in his statement, "Why did you steal my gods." Rather, Rashi is
explaining, like he does in Horayos, that Lavan was told not to swear in the
name of Avodah Zarah. Rashi here is answering a question: how do we know that
Lavan actually considered his Terafim to be gods? Perhaps he just considered
them to be symbolic figureheads. Rashi quotes this verse to show that Lavan
actually considered them to be gods, and therefore there was cause for
concern that he might swear in the name of Avodah Zarah.

(c) Another approach may be suggested as follows. Lavan, it seems, deluded
himself into misconstruing what Hashem commanded him. This is evident from a
simple reading of the verses. Hashem told Lavan, "Do not *speak* to Yakov,
either good or bad" (Bereishis 31:24). Lavan, however, when justifying
himself to Yakov, said, "I have the power *to harm you*, but Hashem told me
last night, 'Be careful not to speak with Yakov, good or bad'" (Bereishis
31:29). Lavan obviously told himself that when Hashem told him not to "speak"
to Yakov good or bad, He meant not to "speak *to do*" to Yakov good or bad
(i.e. not to threaten Yakov with physical harm or bribe him with financial
gain). That is why Lavan was careful not to actually threaten to do harm to
Yakov. However, he did feel comfortable *speaking* good or bad to Yakov (i.e.
accusing him etc.), and in that regard he did not fulfill the command of
Hashem.

The Gemara explains that Hashem's command was to be taken at face value, that
Lavan was not to *speak* good or bad to Yakov. Lavan did not heed that part
of the command because in his wickedness, he took the command of Hashem out
of its literal meaning and permitted himself to speak with Yakov harshly, as
long has he did not *do* bad to Yakov. (M. Kornfeld)