FACULTAD DE
HUMANIDADES Y EDUCACIÓN
DIVISIÓN DE
ESTUDIOS PARA GRADUADOS
DOCTORADO EN
CIENCIAS HUMANAS
EL ROL POLÍTICO DE LA TECNOLOGÍA: UNA CRÍTICA A
Participante:
Tutor: Dr Álvaro Márquez-Fernández.
Maracaibo, Octubre de 2003
Trabajo realizado por
Profesor Titular de la UNERMB
Este trabajo se publicó en
favilaf@cantv.net or ciceron.geo@yahoo.com
Webmaster:Hernán Díaz
NOTA: PROHIBIDA SU
REPRODUCCIÓN TOTAL O PARCIAL SIN PERMISO DEL AUTOR. SI SE TRATA DE ARTÍCULOS
PARA REVISTAS INDIZADAS O ARBITRADAS O SI SE UTILIZA COMO REFERENCIA
BIBLIOGRÁFICA EN TESIS DE MAESTRÍAS O TESIS DOCTORALES FAVOR ENVIARME UN EJEMPLAR DEL ARTÍCULO PUBLICADO O
DE
…………….continuación
2.- DOMINIO TÉCNICO E
IDEOLOGÍA TECNO-CIENTÍFICA
La historia es una ciencia que trata
entre otras cosas, el devenir del hombre desde que éste hizo acto de presencia
en el universo, pues su función es algo más que contar el nacimiento del
conocimiento y
-----------------------------
27
Ibid. p. 41.
capítulo referirnos
aunque sea de manera somera a los inicios de la racionalidad.
En este sentido, iniciamos diciendo que en
el estudio de la racionalidad podemos remontarnos al programa de Descartes, que
puede muy bien resumirse en la expresión “Pienso, luego existo”, y que
constituye la tesis central del racionalismo moderno, unido a las reglas del
método y la duda que se tiene previamente acerca del saber acumulado en la
historia del mundo.
Este modelo de la razón, era
contrario tanto a lo que postulaba Galileo quien introdujo el criterio
experimental en la ciencia moderna, como
al pensamiento de Francis Bacon en Inglaterra quien fundamentó la
ciencia a partir del empirismo. El pensador inglés argumentaba que el origen
del conocimiento estaba en la experiencia del investigador y consideraba que la
esencia última del conocimiento estaba en el objeto de estudio, en consecuencia,
el método de estudio debe ser el inductivo.
En ambas perspectivas, es decir,
la racionalista y la empirista, se trata de eliminar todo lo que representa
subjetividad, y lo racional empieza a predominar. Así nació definitivamente una
nueva concepción de la ciencia, de la realidad, de la vida y del universo.
En tal sentido, el factor común que se
constituía en todo lo que se denomina ciencia es la “racionalidad” como
principio epistemológico puro. Pero, lo que interesa destacar es que la racionalidad
a su vez, es inherente a la naturaleza misma del sistema capitalista que se
consolida como tal en el siglo XVIII. Para imponer tal paradigma, los
científicos lucharon abiertamente contra el predominio del principio
teológico-divino que constituía el orden feudal, al tiempo que convivieron
desde el Renacimiento en el siglo XV y XVI, con la filosofía, la religión, la
masonería, la astrología, la metafísica, lo esotérico. Así pudo constituirse la
ciencia como la única vía de explicación de la realidad natural, en el caso de
las ciencias naturales y de la realidad social, en el caso de las ciencias
sociales.
Esta racionalidad se insertó en
la sociedad, utilizando a la escuela como vehículo de distribución, al
convertirse la ciencia en el único saber que proporciona
Desde el
punto de vista histórico, ya en el siglo XVIII se logra sistematizar ese ideal,
pues, aparecen los iluministas franceses con su Enciclopedia que organiza toda
la producción científica que sustituiría a la Biblia como única alternativa para
conocer
Podemos afirmar, que en el proceso de
nacimiento y desarrollo de la racionalidad se buscaron respuestas a los nuevos
problemas y necesidades del hombre. Pero esto sólo era posible si se imponía la
racionalidad a través de la ciencia y
2.1- Racionalidad e irracionalidad de la
razón
2.1.1.- El
papel ideológico de la ciencia
Muchas de las
ideas del alemán Horkheimer siguen la senda dejada por Weber de crítica abierta al
positivismo y al dominio racional del hombre sobre el hombre. En tal sentido,
el representante de la Escuela de Francfurt había
postulado la razón instrumental como razón
subjetiva contraponiéndola a la razón objetiva pero vinculada con el
destino del hombre. De esta manera, suministraba así una interpretación ontológica del mundo, el cual se había entendido
como parte de un orden cosmológico siguiendo los lineamientos del Dasein de
Heidegger. Mediante esta línea de pensamiento, los sistemas filosóficos de la
razón objetiva llevaban
a descubrir una estructura fundamental del ser del cual se derivaría el destino del hombre.
Marx había señalado equivocadamente quizás,
como presupuesto objetivo para la superación del capitalismo, que las fuerzas
productivas representadas por el aumento de productividad del desarrollo
científico-técnico, la cualificación de los trabajadores y la perfectibilidad
de la organización del proceso de trabajo entrarían en disputas mediante el
potencial crítico-revolucionario de los trabajadores lo que conduciría a la
liberación del proletariado.
Luego, Lukács
siguiendo a Marx critica el progreso técnico-científico representado por el
avance de las ciencias que está estrechamente
relacionado con el despliegue de las fuerzas productivas, asignándole un
papel ideológico a la ciencia en una clara tendencia hacia
La interpretación materialista que Lukács suministró con su concepto de cosificación, había
caracterizado la coacción que se produce cuando se subsumen las relaciones
interhumanas al mundo de las cosas, al mundo del dinero o de los bienes
materiales. Dicha coacción se produce cuando las acciones sociales no se
desarrollan mediante valores, normas o entendimiento lingüístico sino
utilizando el valor de cambio como
unidad referencial. Lukács desarrolla su concepto de
cosificación a partir del análisis marxiano de la
forma de mercancía. Al efecto, Marx postula que los productos del trabajo se
convierten en mercancías, en cosas suprasensibles o sociales 28.
------------------------------
28 Ibid, pp. 454-455
Posteriormente, Hokheimer
y Adorno, radicalizarían la dura crítica de la cosificación de Lukács utilizando la psicología social para explicar la
estabilidad de las sociedades capitalistas sin abandonar la crítica al
“fetichismo” de
Lukács había
supuesto erróneamente, siguiendo el pensamiento de la lógica de Hegel, que el
proceso de cosificación de la
conciencia debía conducir
inexorablemente a su propia autosupresión en la conciencia de clase del
proletariado.
Este proceso de
cosificación de la conciencia, se hace más evidente en la llamada sociedad moderna, que nace en la
historia de occidente con la aparición de la sociedad burguesa. Dicha sociedad
moderna se caracteriza por un desarrollo preeminente o sistemático de las
fuerzas productivas, donde la esfera económica que descansa en el desarrollo
sustentado en la acción técnica, toma auge inusitado.
Esto puede explicarse,
como consecuencia del impresionante desarrollo de la Economía, el gran impacto
que produjo la revolución industrial, que ha permitido el desarrollo de un tipo de racionalidad, la racionalidad
técnica, que entra en competencia con la racionalidad comunicativa,
llegando a atenuar a ésta tanto en su fuerza, en su validez y por tanto en su
grado de aceptación por parte de
De esta manera, la Ciencia suplantó sin
mayores dificultades a la Religión en la interpretación de
Pero en el campo de la moral, se constituye en un problema la
sustitución de la Religión por
Es así que el capitalismo
suministra una fuente de legitimación que ya no depende de las tradiciones
culturales o religiosas sino de la misma base del trabajo social. La
institución del mercado donde cambian sus mercancías los propietarios privados,
incluyendo el mercado en el que los individuos sólo tienen para ofrecer su
fuerza de trabajo, que la ofrecen al mejor postor, es la que ahora garantiza la
justicia de la equivalencia de las relaciones del intercambio.
Hemos delineado en
las líneas anteriores, el esquema habermasiano de una
interpretación de la constelación social
en la que nació el Positivismo y en la que éste, ha tomado una función
ideológica. Esa constelación, no es otra cosa que
la sociedad capitalista avanzada, que se diferencia de la sociedad capitalista liberal
que vivió Marx, por el hecho de que ha
perdido su carácter crítico de ilustración política y se ha convertido incluso
en fundamento de legitimación ideológica.
Para Habermas, la institucionalización de una
investigación científica orientada a la revolución tecnológica y a su
aplicación a la industria, es una característica del capitalismo avanzado. Las
grandes firmas y corporaciones capitalistas invierten cantidades astronómicas
en investigación científica con fines militares; los resultados de dicha investigación pasan luego a la
industria civil.
Esta institucionalización del desarrollo científico-técnico es lo que ha
permitido a la Ciencia y a la Técnica convertirse en fuentes de legitimación
ideológica de una organización socioeconómica irracional e injusta y del poder
político que
Dicha revalorización es la que permite mantener una alta tasa de
crecimiento económico y ésta es la que posibilita los incrementos en los
niveles de consumo. Así que, el desarrollo científico-técnico aparece como la
variable independiente de la que depende todo lo demás.
2.1.2.- Crítica al
progreso tecno-científico
Habermas es al lado de Gadamer el más
conocido de los pensadores alemanes, específicamente de la Alemania de
deja de lado los desarrollos leninistas
anteriores y posteriores a la Revolución de Octubre y en ese sentido se propone
renovar y refundar algunos principios básicos del marxismo.
En definitiva, nuestro autor, tiene
suficiente influencia no sólo en los escenarios y ambientes calificados de
“izquierda” sino que ha invadido también a toda una comunidad de filósofos y
estudiosos que reconocen en Habermas a uno de los pocos “grandes” del
pensamiento filosófico de la segunda postguerra.
El pensador alemán es la última gran figura
de esa tradición de pensamiento filosófico-histórico a
Desde el punto de vista histórico, el
nombre de Habermas ha estado vinculado, al menos hasta los inicios de la década
de los setenta, a la Escuela de Francfurt a pesar de
que el mismo pensador en 1981, quiso ponerle límites a dicha vinculación que se
fundamentaba particularmente en
Habermas librará junto a Adorno y Marcuse,
la batalla contra lo que se denomina “Cientismo”. Para nuestro pensador dicha
corriente de pensamiento no constituye un problema exclusivamente de carácter
universitario sino que representa un problema directamente político, en cuanto
refuerza una concepción general de la ciencia que legitima los mecanismos de
control tecnocráticos y excluye una vía racional de dilucidación que incluya
los problemas de la práctica.
La filosofía crítica que Habermas postula
como vía para contrarrestar al cientismo y la cual trata en forma minuciosa en Conocimiento
e interés, publicada en 1968, permite desde la óptica emancipadora disolver
el problema de la ciencia y la técnica en las sociedades avanzadas que
funcionaría “como teoría de las ciencias y filosofía práctica al mismo tiempo”.
No obstante, el autor de Teoría de la
acción comunicativa no reduce sus críticas exclusivamente al cientismo,
cuestión que inicialmente compartía con Adorno sino que después, elaborará sus
propias críticas deslindándose de la influencia de aquél, con posiciones
originales. Para Habermas la obra de Heidegger Ser y Tiempo, escrita en
1927 es la producción intelectual filosófica más importante del siglo XX
después de la Fenomenología de Hegel.
En la batalla filosófico-política librada
inicialmente por Habermas, el cientismo de origen neopositivista,
difundido en la segunda postguerra contra las posiciones postexistencialistas
de Heidegger -las cuales están presentes en la cultura filosófica oficial de
Alemania durante y después del nazismo- son los objetivos teóricos y políticos
de mayor relieve de nuestro pensador. Para ello hace uso de la filosofía
crítica que toma como instrumento para librar dicha batalla.
El centro de interés del periplo
filosófico-político que traza nuestro autor, es que hace uso del pensamiento de
Marx con sus antecedentes en Hegel para elaborar su “filosofía crítica”. La
punta del iceberg de su discurso teórico
es la relación entre Marx y Max Weber y el punto clave resulta ser el problema
de la “racionalización” que el marxismo occidental ha dado al desafío de Weber,
de las razones argumentadas de la insuficiencia de tal respuesta, y la búsqueda
de una respuesta nueva que constituya una dialéctica de la racionalización
capaz de corregir el discurso weberiano pero sin
soslayarlo de la discusión.
A propósito de las elaboraciones e
investigaciones teóricas de Habermas se ha hablado de un cambio de estilo en su
pensamiento, en el que su esencia o
centro de interés está en la obra de mayor proyección teórica “Teoría de
Habermas en su confrontación teórica hacia
las filosofías positivistas propone una filosofía crítica propia que pretende
superar los límites de la tendencia neo-positivista como de los límites del
marxismo y de
Nuestro autor añade a la división de
disciplinas empírico-analíticas e histórico-hermenéuticas (ciencias de la
naturaleza y ciencias del espíritu de la subdivisión de Dilthey), como ciencias
de integración “crítica”, aquellas que descansan en intereses cognitivos emancipatorios, esto es, las que tienen que ver con las
experiencias de autoliberación de la humanidad.
Las ciencias empírico-analíticas son el
resultado o producto de intereses cognitivos dirigidos a lograr la eficacia, es
decir, éxito o fracaso y que forman parte de lo que Habermas llama “acción
instrumental” que desarrolla ampliamente.
Las
ciencias histórico-hermenéuticas tienen relación con “experiencia objetiva”
tanto en nuestro lenguaje con en nuestras acciones y están dirigidas a la
“comprensión del sentido”, que ha sido reducida por el historicismo contaminado
por el positivismo, a experiencia objetivística.
Estas ciencias deben estar orientadas por un interés práctico: “el interés por
el mantenimiento y la extensión de la intersubjetividad
de un posible acuerdo que oriente la acción”.
La conexión entre conocimiento e interés según
Habermas, se puede ubicar en toda la historia de la humanidad, que busca lograr
metas cada vez más perfeccionadas de “autoliberación” a través de los
principales procesos de socialización que son el trabajo, el lenguaje y el
dominio. El trabajo y el dominio tienen relación con nuestra vinculación con la
naturaleza y el lenguaje con la comunicación, con el conocimiento y por tanto,
con la emancipación.
En este ámbito se sitúa la filosofía, cuyo
papel autorreflexivo y emancipatorio
es sostenido con fuerza inusual por Habermas. La filosofía tradicional se ha
equivocado cuando supone que la emancipación ya se ha dado con la estructura
del lenguaje. Así, “Sólo cuando la filosofía descubre en el curso dialéctico de
la historia las huellas de la violencia, que deforma el diálogo, empujándolo
fuera de las vías de una comunicación sin coacción, cuestión que legitima el
estancamiento, es decir, evita el progreso del género humano hacia la
emancipación”.
La filosofía crítica o crítica de la
ideología, se configura como emancipador y liberador (autoliberación mediante
la autorreflexión) implicando no sólo al individuo sino a la humanidad en su
historia. La filosofía crítica desempeña el mismo papel que hace el
Psicoanálisis con el individuo “reprimido”, indica a la humanidad la ruta o vía
de
Habermas, está
convencido de que lo que llamaba Weber “racionalización”, no es realmente
“racionalidad” sino que en nombre de la racionalidad, “lo que se impone es una determinada forma de dominio político”. En efecto: “Este tipo de racionalidad se refiere a la adecuada
utilización de tecnologías y a la instauración de sistemas (en situaciones
dadas para fines dados), lo que en realidad hace es sustraer la trama social
global de intereses en la que se eligen estrategias, se utilizan tecnologías y
se instauran sistemas bajo una reflexión y reconstrucción racionales. Dicha racionalidad
implica un tipo de acción que es el dominio sobre la naturaleza o sobre la
sociedad.
Según nuestro autor, “La acción racional con respecto a fines, es por su estructura misma, ejercicio de controles“29. Es por ello que “la racionalización de la vida significa desde este punto de vista, la institucionalización de un dominio político” 30.
En
este sentido, pues, la racionalización de la sociedad depende de la
institucionalización del progreso científico y técnico. Y en la medida en que
la ciencia y la técnica penetran las instituciones de la sociedad, las van
transformando, desmoronándose viejas formas de legitimaciones. Así la
secularización y la pérdida de las antiguas cosmovisiones que orientan la
acción, implican también a pérdida de las tradiciones culturales que es la otra
vertiente de la creciente racionalización de la acción social.
Para nuestro autor, la
“racionalización” de Max Weber no es sólo un proceso a largo plazo de mutación
de las estructuras sociales, sino que
---------------------------
29 Cfr. Habermas, Jϋrgen. Ciencia y Técnica como Ideología. Tecnos. Madrid. 1994. p.55.
30
Cfr. Avila-Fuenmayor, Francisco J. (2001).
Ciencia y Técnica como Ideología (Interpretación de Jϋrgen
Habermas). Trabajo Monográfico publicado en la página web
http://www.geocities.com/ciceron.geo/ el 20-10-01. p. 03.
el dominio queda oculto por la invocación de
imperativos técnicos, lo cual sólo es posible porque la racionalidad de la
ciencia y de la técnica, ya es por esencia, una racionalidad del dominio.
Para nuestro autor, la “racionalización” de
Max Weber no es sólo un proceso a largo plazo de mutación de las estructuras
sociales, sino que el dominio queda oculto por la invocación de imperativos
técnicos, lo cual sólo es posible porque la racionalidad de la ciencia y de la
técnica, ya es por esencia, una racionalidad del dominio.
En este mismo sentido, a
pesar de que Bloch en un contexto
materialista, ha desarrollado la idea de que la racionalidad de la ciencia ha
sido desfigurada en términos capitalistas y se apropia de la creencia inocente
de que la técnica es una simple fuerza productiva, es sólo Marcuse quien convierte el contenido
político de la razón técnica en punto de partida analítico para una teoría de la sociedad del
capitalismo.
Para Habermas no puede haber una emancipación de la fusión de técnica y dominio, si no existe una revolución previa de la misma técnica y ciencia, en abierta oposición al pensamiento de Marcuse, quien postula que en la propia ciencia y la técnica se encierra un proyecto determinado por intereses de clase y por la misma situación histórica.
Para nuestro autor, en lugar de la
naturaleza explotada podríamos buscar a la naturaleza fraternal. Es decir,
podemos comunicarnos con la naturaleza en vez de dedicarnos a trabajarla
cortando
En esta misma línea de pensamiento, para
nuestro autor, sólo cuando los hombres se comuniquen sin coacciones y cada uno
pudiera reconocerse en el otro, podría la especie humana reconocer a la
naturaleza como un sujeto y no sólo como postulaba el idealismo alemán, como lo
otro de sí, sino reconocerse en ella como otro sujeto.
Así
que la alternativa a la técnica existente, el proyecto de una naturaleza como
interlocutor en vez de como objeto pudiera ser alcanzable si “utilizamos la
estructura de la interacción simbólicamente mediada en vez de la acción
racional con respecto a fines”. Estos dos proyectos son proyecciones del
trabajo y del lenguaje, por tanto de la especie humana en su totalidad y no de
una época o determinada clase o de una situación superable. Si no es admisible
la idea de una técnica tampoco es admisible la idea de una nueva
ciencia, ya que la ciencia moderna es obligada a mantener la actitud de una
disposición técnica.
2.2- El poder de la razón
y el poder de los saberes
Esta
sección está orientada a presentar las ideas principales de dos pensadores
franceses que se constituyeron en bastiones ideológicos del estudio del poder,
del conocimiento y de
En la década de los setenta, Foucault,
quien en su juventud fue un furibundo
comunista, suministra un giro a sus reflexiones filosóficas, trazando nuevos
círculos hermenéuticos, al mostrar una tendencia centralizada en la concepción y
funcionamiento del poder. En esta línea se incluyen sus estudios de las
prisiones y la sexualidad.
En tal
sentido, se constituyó en estudioso de las relaciones de poder, el saber y la
verdad en los manicomios. Luego se dedicó a investigar la sexualidad y la
locura en los manicomios y centros de reclusión de las personas que sufrían
desequilibrios mentales.
Haciendo
honor a la verdad y a la historia, podemos decir, que fue de todo un poco,
“cuestión que produjo una alta resistencia en el sector más obsoleto de nuestra
academia filosófica” utilizando palabras de Miguel Morey
quien hace la introducción de Un diálogo sobre el poder y otras
conversaciones. Dicha resistencia se produjo en la medida que se
decía, su trabajo carecía del componente filosófico necesario para tenerlo en
cuenta.
Es evidente que el sueño principal de
Foucault, el del intelectual les interesaba muy poco, o les quedaba demasiado
grande. En consecuencia, compartimos con Eugenio Trías, defensor del
pensamiento y obra de Foucault, la exaltación de su obra a fin de darle el
puesto que se merece en la historia de las ideas. Así pues, podemos decir, que
este intelectual siempre luchó por reencontrar nuevas formas individuales y
colectivas de poder que permitieran un redimensionamiento de sus formas
habituales de realización.
Gaston Bachelard, el segundo de los nombrados, estudia
la categoría de “verdad”, que considera como la base de las teorías del
conocimiento y según la cual, las verdades producidas por la ciencia, se
establecen a lo largo de un proceso. Esta afirmación, se puede constatar con
una simple investigación empírica en la historia de la filosofía.
En tal sentido, la filosofía idealista
manifiesta constantemente que “busca” la verdad; y si no la busca la cuestiona,
Pero Bachelard
se niega a aceptar tal cuestión y a su vez la sustituye por una tesis que se
resume en dos proposiciones equivalentes:
1.- La verdad científica es una verdad que tiene futuro. 2.- Los
acontecimientos de la ciencia se encadenan en una verdad que aumenta
incesantemente.
En esta misma línea de
pensamiento postula, que una verdad no puede ser considerada en forma absoluta en
cuanto a ser considerada como el punto de perfección del conocimiento sino que
siempre es un tramo más de un proceso permanente de aproximaciones.
Los conceptos de “frontera
epistemológica” y “obstáculos epistemológicos” son a nuestro modo de ver dos de
las principales contribuciones de Bachelard al ámbito de la epistemología o
como dice él mismo, al terreno de la filosofía científica. La expresión
“frontera epistemológica” como veremos en la sección 2.2.3 conlleva a que el
proceso de establecimiento de las verdades científicas es un proceso sin fin,
es decir un proceso permanentemente dialéctico.
Igualmente, la expresión “obstáculos
epistemológicos” traduce que en el mismo acto de conocer aparecen, una serie de
pausas, interrogantes e inquietudes. En
este mismo sentido, argumenta que el conocimiento de lo real es una luz que
siempre proyecta sombras en algún lado. En consecuencia, el pensamiento
empírico es claro después, al mirar
retrospectivamente sobre un pasado de errores, encontramos
Para Foucault, el poder no es algo
que posee la clase dominante; postula que no es una propiedad sino que es una
estrategia. Es decir, el poder no se posee, se ejerce. En tal sentido, sus
efectos no son atribuibles a una apropiación sino a ciertos dispositivos que le
permiten funcionar plenamente. Pero además, postula que el Estado no es de ninguna
manera, el lugar privilegiado del poder sino que es un efecto de conjunto, por
lo que hay que estudiar lo que él llama sus hogares moleculares.
En el estudio del poder, disiente de la
afirmación de que el poder debe entenderse como algo intrínseco al aparato del
Estado, el cual dependería de un modo de producción que sería su
infraestructura. Por el contrario, destaca que el poder no es una mera sobrestructura, es decir, toda economía supone unos
mecanismos de poder intrínsecos a ella, a pesar de que es posible hallar
correspondencias en cierto sentido estrictas, entre un modo de producción que
esgrime algunas necesidades y un conjunto de mecanismos que se ofrecen como
solución.
Ante el axioma según el cual, el poder
actúa por medio de mecanismos de represión e ideología, manifiesta que ambas no
son más que estrategias extremas del poder que en modo alguno se contenta con
excluir o impedir, o hacer creer y ocultar. En cambio, sostiene que “el poder
produce a través de una transformación técnica de los individuos (
...) el
poder produce lo real” 31.
Pero aclara, lo que quiere decir, en la
cita anterior. En nuestras sociedades, dicha transformación técnica de los
individuos, o lo que llama producción de lo real no es más que la forma moderna
de servidumbre que designa con el nombre de normalización. En tal
sentido, se refiere a la preeminencia de la norma en el ámbito social y a tales
efectos, contempla diferencias entre la ley y
Foucault intenta romper una complicidad de la
ley con el Estado y en tal sentido, habla de entender la ley no como algo que
demarca los dominios de la legalidad-ilegalidad sino como un procedimiento por
medio del cual ilegalismos que dicha ley permite, tolera
o inventa como
---------------------------------
31 Cfr. Foucault,
Michel. Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones.
Alianza Editorial S. A. Madrid. 2001. p. 11.
privilegios
de clase; o bien, ilegalismos que prohíbe, aísla y define
como medio de dominación. En tal sentido postula que “ (...)
las leyes están hechas por unos y que se imponen a los demás” 32.
Foucault desarrolló a través del Grupo de
Información sobre las Prisiones (GIP) una conciencia
colectiva para que se conociera la gran preocupación existente por el
arrollamiento del poder del Estado frente a los derechos humanos, el derecho de
los ciudadanos, que resumía en el eslogan “Frente a los gobiernos, los Derechos
Humanos”.
2.2.2.- Congruencia entre poder y saber
En sus estudios sobre el funcionamiento del
poder en
-----------------------------
32 Ibid. p. 12.
fundamental,
un orden o configuraciones que adopta el saber –que Foucault llama episteme- lo que se dice y se
calla en aquella cultura y sobre
cuyo fondo se elaboran, piensan e interpretan los objetos (a priori histórico).
Así que una episteme regula el número de enunciados posibles de cada cultura; esto es, abre y cierra posibilidades. En Las palabras y las cosas, el pensador francés, explicita que los códigos fundamentales de una cultura, los que rigen su lenguaje, sus percepciones, sus cambios, sus valores, sus técnicas, la jerarquización de sus prácticas, fijan previamente para cada hombre los órdenes empíricos con los que tendrá algo que ver y dentro de los que se reconocerá.
En otras palabras, para el autor de La Arqueología del Saber existe un
tejido de relaciones culturales que conforman el carácter gnoseológico de
En este mismo orden de ideas, postula que
si quisiéramos saber qué es el conocimiento, no hemos de aproximarnos a él
desde la forma de vida, de existencia o de ascetismo como característica del
filósofo. Para aprehenderlo en su raíz, en su fabricación, debemos acercarnos a
él como políticos y no como filósofos; debemos comprender las relaciones de
lucha y de poder, la manera de cómo se odian entre sí los hombres, cómo
procuran dominarse unos a otros, comprenderemos entonces en qué consiste el
conocimiento.
Además, al pasar
la ciencia a ocupar el papel hegemónico, ya no importaba discutir sus
fundamentos, por lo cual se anuló el papel de la filosofía, es decir, la
ciencia, el saber, redujo la filosofía en el ámbito oficial a un discurso de
segunda importancia que tendría como función servir de fundamento a
Incluso, en la modernidad se trató de
vender la filosofía como especulación, es decir, como metafísica. Lo único que
se admitió como filosofía, fue entonces la llamada filosofía de la ciencia o
epistemología, dejando de lado la discusión en torno a la ontología y a
Pero en el orden institucional científico
se sometió a la filosofía a una especie de intervención quirúrgica, mediante la
cual se extrajo la “episteme”,
que significaba para entonces el conocimiento
racional por causas, y este principio lo introdujeron inicialmente en las
ciencias particulares.
En otro orden de ideas, de Foucault podemos
decir, que al lado de su veta suprahistórica también
mostró interés por el estudio del poder y del régimen de verdad, siguiendo el
sendero iluminado por Nietzsche. En tales circunstancias, afirma que la verdad
no es ajena a la cuestión del poder; la verdad se produce en atención a
múltiples relaciones y luchas por el poder, agonísticas permanentes en las
instituciones y en amplio ámbito de los saberes.
Así pues, cada sociedad erige su
política de la verdad, cada sociedad construye los rituales que permiten
aceptar la verdad y descartar lo que
considera falso. De tal manera, que la verdad no está más allá del poder, está
en permanente interacción con el poder y los efectos de éste la impactan
conminándola a sufrir mutaciones.
2.2.3.- La razón técnica como soporte
ideológico
Retomando ahora el tema del estudio de la
racionalidad, del poder y de la verdad por parte de Foucault, éste postula que
hoy día una de esas formas de poder político lo constituye la razón
tecnológica; más, cuando ésta ejerce un dominio casi absoluto que satura
ampliamente el espacio político, en el que se dan las decisiones públicas que
orientan a la sociedad y al Estado hacia un mercado de intercambios de todo
tipo, con la finalidad de justificar y reproducir el sistema de la razón
capitalista en su versión más inhumana, la razón neoliberal.
La nueva episteme de la razón técnica, contribuye al orden del poder
político establecido porque sirve de soporte ideológico a las relaciones de
producción, a fin de que el conjunto de todas las relaciones sociales giren
sobre un centro de poder cada vez más hegemónico: el de los intereses de la
racionalidad técnica.
A favor de Michel Foucault, podemos
decir que siempre luchó por reencontrar
nuevas formas individuales y colectivas de poder que permitieran un
redimensionamiento de sus formas habituales de realización. En este sentido, al dirigir nuestra atención al texto de una
entrevista realizada a Foucault, en Sao Paulo en el año 1975, titulada “Asilos, Sexualidad, Prisiones”, éste
nos refiere que tras la caída del nazismo en Alemania y del estalinismo en la
ex-URSS, ha habido un interés inusitado en cuanto al funcionamiento del poder
en el interior de las sociedades capitalistas y socialistas. Al efecto, nos
dice: “(…) cuando me refiero al
funcionamiento del poder no me refiero únicamente al problema del aparato del Estado, o a la clase
dirigente, (...) sino a toda una serie de poderes cada vez más sólidos,
microscópicos, que se ejercen sobre los individuos en sus comportamientos
cotidianos (...). Vivimos inmersos en las redes políticas del poder (...)
este es el
gran problema contemporáneo” 33.
En relación a la cita anterior, para el
pensador francés existen dos maneras de abordar este gran problema
contemporáneo. La forma tradicional, al estilo de Althusser que atendiendo a la
concepción marxista u ortodoxa, integra estos
problemas a la
vieja postura del aparato ideológico del Estado; la
segunda, forma que denomina universitaria, es la tendencia estructuralista, lingüistica, semiológica, que reduce esta problemática a la
sistematicidad es decir, al nivel del significante.
Dichas formas de análisis surgieron después de
-------------------------------
33 Foucault, Michel. “Asilos, sexualidad,
prisiones” en Estrategias de Poder.
Traducido al castellano por Julia Varela y Fernando Álvarez Uría.
Editorial Paidós Ibérica S.A.
Barcelona. 1994. p. 283. En adelante identificaremos por ASP
Aclaremos un poco más la tendencia
universitaria o estructuralista. Al
efecto, nuestro pensador nos dice: “A mi juicio, el poder no se limita
a reprimir, (…) el poder (…) se mezcla con el deseo y el
placer, (…)” 34.
Luego, al referirse al rol del intelectual de estos tiempos, en cuanto a
lo que subyace en las redes políticas del poder, nos dice: “(…) El papel del intelectual consiste, (…) en hacer
visibles los mecanismos de un poder represivo que se ejerce en forma larvada.
Mostrar que la escuela no es solamente una forma de aprender a leer y a
escribir, y de comunicar el saber, sino también una forma de imponer. (...)”. 35.
De las dos citas anteriores, podemos
colegir que una de las dimensiones fundamentales del pensamiento de Foucault,
es la relativa a las relaciones de poder, que trascienden el propio poder del Estado
y
sus aparatos. El autor de Estrategias de Poder, entreteje sus ideas sobre el poder,
postulando que éste se cosifica en el entarimado de todo el cuerpo social y
particularmente en la sociedad capitalista, estudiando las diversas formas e
instituciones en las que el poder se manifiesta y cómo se imbrica en redes
adosadas al propio concepto de mercado en las que prevalecen las condiciones
capitalistas de producción.
-------------------------------
34 Ibid, p.284.
35 Ibidem.
Al referirse a que dichas condiciones
están irradiadas por el carácter irracional de la razón neoliberal de obtener
beneficios económicos, manifiesta en el ensayo La Verdad y las Formas Jurídicas:
“(…) el sistema
capitalista penetra mucho más profundamente en nuestra existencia. Este régimen
tal y como se instauró en el siglo XIX, se ha visto obligado a elaborar todo un
conjunto de técnicas políticas, técnicas de poder, por mediación de las cuales
el hombre se encuentra ligado a una realidad como la del trabajo; todas estas
técnicas constituyen un conjunto que hace que los cuerpos y los tiempos de los
hombres se conviertan en tiempos de trabajo y en fuerza de trabajo de tal forma
que puedan ser efectivamente utilizados para
ser transformados en
beneficio. (…). Pero para que haya plusvalía es necesario que haya subpoder; (...) una trama de poder político, microscópico,
capilar, (…) se haya instaurado para fijar a los hombres al aparato de
producción, convirtiéndolos en agentes de la producción (...). El vínculo del
hombre con el trabajo es sintético, político, es un lazo trazado por el poder.
(…)” 36.
Más adelante, nos dice:
“(…) Vemos así como la
destrucción de la plusvalía implica el cuestionamiento y ataque al subpoder; (...) está necesariamente ligado al
cuestionamiento de las ciencias humanas y del hombre, considerado éste como
objeto privilegiado y fundamental de un tipo de saber. (…) Estos saberes y
estos poderes se encuentran enraizados mucho más profundamente, no solamente en
la existencia de los hombres, sino
también en las
relaciones de producción. Y esto es así porque, para que
existan las relaciones de producción que caracterizan a las sociedades
capitalistas, es preciso que haya, además de un cierto número de
determinaciones económicas, estas relaciones de poder y estas formas de funcionamiento
del saber”37.
De las dos citas anteriores, que hemos
destacado a propósito, podemos columbrar
que Foucault, entrelaza dos de las vetas epistemológicas más ricas de
su pensamiento: el saber
y el poder.
---------------------------------
36 Foucault, Michel. “La verdad y las
formas jurídicas”. en Estrategias de Poder. Traducido al castellano por Julia Varela y
Fernando Álvarez Uría. Editorial Paidós
Ibérica S.A. Barcelona. pp. 16-17.
37 Ibid, p. 17.
Particularmente,
se refiere a los saberes
tecno-científicos, la nueva episteme
de la razón técnica que orienta el orden del poder político establecido en las
sociedades capitalistas y sus relaciones de producción, que permitió que las
relaciones sociales girasen sobre un centro de poder hegemónico que terminaron
en el caso del nazismo-fascismo, por justificar la barbarie, el terror
y los crímenes
contra la humanidad.
De esta manera, el liberalismo económico
comenzó a imponer mediante el terrorismo, la fuerza y la violencia, la sociedad
de mercado. Como veremos más adelante, en la sección 2.3 Neoliberalismo y
Mercado Total, Hinkelammert recurre a estas ideas foucaultianas, para explicar el avasallamiento que ha
intentado imponer el neoliberalismo en las actuales sociedades desarrolladas y
en Latinoamérica.
Pero ¿qué hacer ante este panorama
desolador? Foucault se acerca a la línea de pensamiento de la Escuela de Francfurt al postular que se deben elaborar saberes alternativos ya que se enfrentan a poderes
específicos y a los saberes que les dan legitimación en base a una racionalidad
económica, absurda y mercantilista, que pretenden instaurarse en saberes
científicos, esto es, verdaderos y por tanto universalmente válidos.
Podemos decir a manera de epílogo de esta
sección, que en este momento en que el capitalismo en su dimensión más
totalitaria, -el neoliberalismo- utiliza todas sus fuerzas de la reserva para
evitar su disolución, cuando el empobrecimiento de vastas regiones del planeta
obedecen a las nefastas consecuencias de un mercado globalizado, distorsionado,
que hace que los ricos sean más ricos y los pobres más pobres, el proyecto de
Foucault, tiene plena vigencia.
Dicho proyecto se inscribe dentro de la
problemática del sujeto, los procedimientos y los procesos mediante los cuales
el sujeto existe y se constituye en el corpus
social. Este sujeto debe llegar a ser un sujeto legítimo que lejos de ser
insertado como elemento objetual pueda llegar a
entender su modo de subjetivación.
2.2.4.-La verdad como fundamento de la
ciencia
El pensador
francés Gaston Bachelard se muestra sorprendido del
poco espacio que en la filosofía contemporánea se ha dado a la filosofía de las
ciencias. Dicho de otro modo, las filosofías del conocimiento parecen estar en
período de decadencia, en virtud de que los esfuerzos del saber parecen estar
orientados por un utilitarismo, es decir, los conceptos científicos parecen
estar regidos por valores de utensilidad.
Esto explica que el hombre de
ciencia, de pensamiento, esté considerado como un hombre abstracto. Pero
Bachelard defiende al hombre de pensamiento científico al postular que “la
ciencia es uno de los testigos más reales de la existencia esencialmente
progresiva del ser pensante”.
Al
considerar el estudio del concepto de límite del conocimiento científico,
Bachelard trata de responder las interrogantes ¿El límite del conocimiento
tiene un sentido absoluto? ¿Es posible trazar las fronteras del pensamiento
científico? ¿Nos está dominando una razón inmutable?.
Para nuestro autor, sólo la propia ciencia está capacitada para trazar sus
propias fronteras, sin embargo, argumenta que para el espíritu científico
“trazar claramente una frontera significa franquearla”. En este sentido, considera
que la frontera científica es más una zona de pensamientos particularmente
activos, un terreno de asimilación, que un límite. Al contrario, la frontera
impuesta por el metafísico le parece al sabio una especie de frontera neutra,
abandonada, indiferente.
Para precisar mejor los alcances del
concepto de frontera científica postula que filosóficamente, todas las fronteras absolutas
propuestas a la ciencia indican un problema mal planteado. En tal sentido,
cuando una frontera epistemológica parece clara, se debe a que se otorga el
derecho de decidir a propósito de las primeras instituciones. Ahora bien, las
primeras instituciones deben rectificarse siempre en virtud de que al perder
eficacia un método de investigación científica significa que el punto de
partida es demasiado intuitivo, demasiado esquemático, a que la base de
organización es demasiado estrecha.
En esta misma línea de pensamiento, el epistemólogo francés considera que la filosofía científica
debe, de algún modo, destruir sistemáticamente los confines o límites que la
filosofía tradicional había impuesto a
Al lado de la veta epistemológica,
Bachelard ha sido un estudioso de la verdad, que la considera como “el cimiento de
las teorías del conocimiento y según la cual, las verdades producidas por la
ciencia, se establecen a lo largo de un proceso” 38.
---------------------------
38 Cfr. Lecourt, Dominique. “Bachelard o el día y la noche: un ensayo a la luz del materialismo
dialéctico”. Traducido al castellano por
Joaquín Jordá. Editorial Anagrama. Barcelona. 1975. p. 61.
Para el pensador francés, una verdad no
puede ser considerada absoluta en el sentido de que se considere como el punto
final o de perfección del conocimiento sino que siempre es una etapa de un
proceso de creciente aproximación. Ambas proposiciones permiten a dicho autor,
introducir la historia en la verdad sin caer por ello en el relativismo. De
hecho, una verdad es siempre relativa sin que por ello deje de ser verdad.
En esta línea de pensamiento, el filósofo
francés utiliza el concepto de “frontera
epistemológica”. Al efecto nos dice: “filosóficamente, toda frontera absoluta
propuesta a la ciencia es indicio de un problema mal planteado y que por
consiguiente, el proceso del establecimiento de las verdades científicas es un
proceso sin fin” 39. Esto en clara referencia a quienes a finales del siglo
XIX, habían planteado dificultades para el crecimiento de la física moderna al
declarar que el conocimiento humano es limitado e incapaz de resolver por sus
propias fuerzas los enigmas del universo.
El rechazo de Bachelard a la dialéctica
hegeliana obedece a la crisis generada
por el positivismo
comtiano
en la concepción
del saber
-----------------------------
39 Ibid, p. 64.
mediante complejificación
progresiva. Para el epistemólogo
francés, los movimientos dialécticos de las ciencias contemporáneas son
francos, vivos y precisos, pues tienen
la intención de señalar la discontinuidad
de la historia de los conocimientos científicos.
En consecuencia, postula que en la historia
de las ciencias existen unos “saltos”, “brincos”, “fallas” o “rupturas”, para
designar las discontinuidades entre
conocimiento común y conocimiento científico. Estas discontinuidades son
producidas porque a medida que progresan las ciencias, resultan nuevos
conocimientos que agrietan y luego derriban sus principios iniciales para
generar otros nuevos. Esto se resume en que el movimiento dialéctico consiste
en “destruir para crear”.
En este sentido, Bachelard nos dice que la
verdad científica se impone por sí misma, es decir, “no está a la espera de una
“fundación” o de una garantía filosófica” 40.
Es que para el epistemólogo francés, el conocimiento
científico en tanto que científico, es objetivo. ¡Si queréis saber lo que es la
objetividad, no se cansa de decir a los metafísicos, dejad de fundar, observad
a los que construyen! Prestad atención a los pormenores de la producción
científica contemporánea.
-----------------------------
40 Ibid, p. 57.
A pesar de que Bachelard no es el primer
filósofo que caracteriza el conocimiento científico por su objetividad, es su
característica más fuertemente reconocida. Sus reflexiones son contrarias a la
filosofía kantiana, pues como filosofía idealista, todas sus cuestiones en el
terreno del conocimiento están orientadas por saber en qué condiciones es
posible un saber objetivo.
En definitiva, nuestro pensador sustituye la pregunta de la objetividad
del conocimiento por la tesis según la cual, los conocimientos científicos son
objetivos. Veamos a continuación los alcances de esta sustitución.
En el período
burgués clásico, todas las filosofías idealistas implican una teoría del conocimiento
que siempre es una teoría de fundamento de
En el juego al que se refiere Bachelard, lo
típico de todas las teorías del conocimiento, es comenzar en su discurso
explícito por la cuestión de la objetividad de los conocimientos y de acuerdo a
su solución dan respuesta a la de la relación del ser con el pensamiento. Es
decir, parten de un análisis del
conocimiento que sirva de basamento a la relación del ser con el pensamiento,
en donde la cuestión de hecho ya está orientada a favor del pensamiento, lo que
significa que los dados están cargados.
Pero nuestro pensador se niega a plantear
esta cuestión como problema y la sustituye por la afirmación de la objetividad
de los conocimientos, es decir, rompe con el esquema teórico de los filósofos
idealistas modernos. Al apoyarse en la tendencia materialista de la filosofía
de los científicos comprometidos en su práctica, se crea la obligación de
construir el edificio epistemológico en otro campo de la filosofía: en el campo
del materialismo.
Aunque en ningún momento propone una teoría
del conocimiento, esto explica por qué Bachelard hace aparecer la categoría de
verdad como la base de las teorías del conocimiento y de sustituirla no por
otra categoría de verdad sino por la tesis según la cual, las verdades
producidas por las ciencias se establecen a lo largo de un proceso.
Pero en el estudio del pensamiento bachelordiano, lo importante a destacar para este trabajo,
es el descubrimiento de vetas epistemológicas en cuanto al tratamiento del
saber y del poder. A tales efectos, su idea central es que en el mismo acto de conocer aparecen pausas e inquietudes; pero además, se
muestran causas de estancamiento e incluso de regresión, se descubren causas de
inercia a las que nuestro pensador denomina “obstáculos epistemológicos”. En
efecto:
“El conocimiento de lo real es una luz que siempre proyecta sombras en
alguna parte. El pensamiento empírico es claro después, cuando el aparato de las razones ya está a punto.
Volviendo sobre un pasado de errores, encontramos la verdad en un verdadero
arrepentirse intelectual” 41.
Para el epistemólogo
francés, acceder a la ciencia, significa rejuvenecer espiritualmente, es decir,
aceptar una mutación brusca que
debe contradecir un pasado. En este sentido afirma que no
se puede basar nada sobre la opinión: antes hay que destruirla. Este es
el primer obstáculo que hay que hay que superar. El espíritu científico no
impide tener una opinión sobre que
no comprendemos, sobre temas
que no
sabemos formular claramente.
-----------------------------------
41 Bachelard, Gaston.
“Epistemología: Textos escogidos por Dominique Lecourt”.
Traducción al castellano por Elena Posa. Editorial Anagrama. Barcelona.1973.
pp. 187-188.
El autor de Epistemología argumenta
que si no hay pregunta, interrogante, no puede haber conocimiento científico.
Un obstáculo epistemológico se incrusta en el conocimiento tradicional, incuestionado, esto es, costumbres intelectuales que fueron
útiles y sanas pueden a la larga, entorpecer
En este sentido, Bachelard sostiene que la
noción de obstáculo epistemológico puede estudiarse en el desarrollo histórico
del pensamiento científico y en la práctica de
--------------------------------------
42 Ibid. p. 190.
Para nuestro autor, “la epistemología debe
elegir los documentos recogidos por el historiador. Debe juzgarlos desde el
punto de vista de la razón e incluso desde el punto de vista de la razón
evolucionada, pues, sólo en nuestros días podemos juzgar plenamente los errores
del pasado espiritual”. Más adelante, nos dice: “Sólo la razón dinamiza la
investigación, pues únicamente ella sugiere más allá de la experiencia común
(inmediata y artificial) la experiencia científica (indirecta y fecunda)”.
El pensador francés distingue
entre el oficio del epistemólogo del historiador de las ciencias.
Este último debe tomar las ideas como hechos mientras que el epistemólogo debe tomar los hechos como ideas
introduciéndolos en un sistema de pensamientos. “Un hecho mal interpretado por
una época queda como un hecho para el
historiador. Para el epistemólogo es un obstáculo, un contra-pensamiento”43.
Es que cualquier cultura científica debe
comenzar por una cierta catarsis intelectual y afectiva. A continuación viene
la tarea más difícil: poner la cultura científica en estado de movilización
permanente, es decir, sustituir el saber cerrado y estático por un conocimiento
abierto y
------------------------------
43 Ibidem.
dinámico, es decir, dar finalmente a la racionalidad, motivos
para que evolucione.
Finalmente,
Bachelard hace alusión a su propia experiencia y nos dice que estas
advertencias sobre la racionalidad y el poder son más visibles en la enseñanza
científica pero también son aplicables en el campo educativo. Manifiesta
convencido que no ha visto nunca a un educador cambiar de
método de educación, ya que
no posee el
sentido del
fracaso ya que el
que enseña manda.
2.3- Neoliberalismo y
mercado total
Con este tema concluimos el trabajo.
Es un tema de actualidad por las implicaciones que lleva consigo desde la
óptica social que franquea el aspecto estrictamente económico de sus efectos.
Podemos iniciar diciendo que algunos de los grandes economistas que ha
producido el mundo, desde Adam Smith, David Ricardo, Karl Marx, Alfred Marsha, Max Weber, John Keynes, han postulado interrogantes
acerca de los límites históricos del capitalismo. Pero de manera similar, otros
economistas tendieron a considerar la economía de mercado como el mejor de los remedios
a los grandes males del mundo, es decir, la forma de organización económica más
eficiente que ha desarrollado la humanidad
entera en toda su historia.
Así por ejemplo, Karl Marx reconoció la
importancia histórica del capitalismo y el gran desarrollo de las fuerzas productivas
que éste ha hecho posible, pero al mismo tiempo, dedicó gran parte de su vida a
demostrar científicamente los efectos destructivos sobre el ser humano y sobre
la naturaleza que el capitalismo conlleva en sus entrañas. Max Weber estudió de
manera minuciosa la racionalidad económica formal del mercado; particularmente,
analizó la propiedad privada y el uso del dinero como los elementos claves de
la acción económica mercantil. Sin embargo, postuló críticamente que la ética
del mercado estimula la despersonalización de las relaciones humanas y que el
capitalismo lleva a cabo sus axiomas a partir de un proceso de selección
económica de las personas sobre una base absolutamente utilitarista.
John Maynard Keynes se alineó con la
economía de mercado y fue un fuerte crítico de los bolcheviques aunque propició
la "socialización de la inversión" como el único modo efectivo a
largo plazo para atenuar el desempleo y el comportamiento errático de los
ciclos económicos en el capitalismo.
En este sentido, la teoría del equilibrio
general sólo reconoce al mercado y sus procesos del intercambio como la única
institución económica fundamental, despreciando y siendo incapaz de teorizar
científicamente los problemas de la estructura socio-institucional y del largo
plazo. Sin embargo, la economía ecológica preconiza el mito del crecimiento y
plantea la urgente necesidad de un humanismo del desarrollo.
En el caso de América Latina, podemos decir, que el fracaso de los modelos desarrollistas impulsados en las décadas 50 - 70, marcan el inicio del período neoliberal. Aunque se presenta en nuestras sociedades como pensamiento y proyecto económico, el neoliberalismo rápidamente se muestra como un proyecto de sociedad en el cual el sistema de mercado se convierte en el principio rector para organizar la sociedad.
El neoliberalismo irrumpe en 1973 bajo el
amparo de la dictadura chilena, fecha a partir de la cual se extiende por todo
el continente. Tiene su empujón decisivo en los años 80,
cuando estalla la crisis de la deuda externa y cuando los presidentes Reagan y
Bush conjuntamente con las instituciones internacionales de crédito imponen a
la fuerza los llamados Programas de Ajuste Estructural en todo el continente;
ya en los años 90, está impuesto en toda América Latina.
En el análisis dialéctico que
hace Franz Hinkelammert del Neoliberalismo y el
mercado total, insiste en la imposición del neoliberalismo de la razón técnica,
económica, instrumental, en los procesos económicos, pues en ella descansa el
orden económico global, concebido como mercado de intercambios en el cual se
atenta contra la libertad, la ética y el carácter axiológico del sujeto de vida
y reina la exclusión y la marginalidad de gruesas capas sociales. De dicho
análisis, podemos colegir también, que la justicia
social no es auspiciada ni necesaria para
la ética neoliberal.
Podemos
postular también, que en una sociedad caracterizada por la justicia social, en
la que quepan todos, debe haber igualdad de oportunidades. Sin embargo, el neoliberalismo
postula que en virtud de que los individuos son naturalmente desiguales como
consecuencia del largo proceso de evolución social, no todos están calificados
de igual forma para ser exitosos; de ahí las
desigualdades. La igualdad ante la ley es la única igualdad aceptada, sin
embargo, es ella la que hace institucionalmente posible que se pueda hacer
efectiva mediante la libertad en el mercado, la desigualdad natural de los
seres humanos cuando actúan en su condición de sujetos vivos.
Pero además, desde la perspectiva neoliberal, la libertad y la justicia
no requieren necesariamente de la vigencia del orden democrático. Este es
deseable, pero si en dicho orden se llega a una situación en la que se
interfiere la libertad económica de modo excesivo en el mercado, hay que
superar tal situación, si es necesario, mediante la imposición de regímenes
autoritarios; nada queda, pues, por encima del mercado y su libre
funcionamiento. Es una totalización global del mercado en todos los niveles:
económico, moral, social y político, hasta el punto de que la libertad
económica no implica ni requiere libertad política.
La problemática recién descrita se torna
más compleja cuando consideramos los retos que deben afrontar los países en
vías de desarrollo, por cuanto el crecimiento se considera una necesidad si
queremos derrotar a la pobreza y el subdesarrollo. Pero dicho crecimiento no
puede seguirse llevando a cabo a expensas de una explotación del ser humano, cuestión
que en la práctica sostuvo el capitalismo de los siglos XVIII y XIX, ni en una
actitud depredadora contra la naturaleza tal como ha sido la vía utilizada por
el neoliberalismo del siglo XX.
Si damos una ligera mirada a la historia de
las primeras décadas del siglo XX, particularmente a los inicios del socialismo
soviético, podemos visualizar que representó una opción temprana de desarrollo
para un número significativo de países que tomaron dicho modelo, para organizar
En su favor podemos decir, que contribuyó a
replantear el debate sobre formas más equitativas de distribución del ingreso y
la riqueza, aunque no logró aportes significativos en lo que fue su principal postulado:
humanizar el proceso productivo y dignificar al trabajador. Tampoco logró resultados
positivos en el campo de la crisis ambiental y el desarrollo de formas de
producción ecológicamente sostenibles.
Por eso, en el nuevo siglo que comienza, la
base económica de las sociedades occidentales continúa siendo de corte
eminentemente capitalista cuestión que nos impone como tarea urgente, dar
respuesta a los enormes e inaplazables retos que el subdesarrollo impone a los
países de América del Sur y de América Central y particularmente a Venezuela.
En tal sentido, podemos plantear la siguiente interrogante ¿Presenta la globalización
algunas opciones de prosperidad para los países en vías de desarrollo, además
de los enormes retos que también lleva consigo?.
En este sentido, podemos afirmar que la teoría económica neoclásica, conocida como
"neoliberal", es la fuerza motriz que alimenta el circuito de la
globalización. Esta teoría presupone que la activación económica perdurable
depende del comercio internacional o transnacional y del libre mercado mundial
o global. Pero además, el objetivo único de esta actividad es el crecimiento
agregado de
Lo que llamamos hoy globalización,
especialmente a nivel económico, no es más que el manto con el cual se enmascara
la dura realidad de una nueva colonización del mundo por el capital. Y en
virtud de que los centros impulsores de esta nueva colonización no son ya los imperios
del pasado sino empresas multinacionales o consorcios internacionales, no por
ello deja de ser la misma la consecuencia histórica para el resto del mundo, es
decir, someter los pueblos a la totalización del mercado capitalista.
Para Frank Hinkelammert,
las teorías neoliberales vigentes se pueden entender como una determinada
variación de la teoría económica neoclásica formulada inicialmente por Max
Weber, sociólogo alemán, en las dos primeras décadas del siglo XX. En este tipo
de racionalidad, los fines no pueden ser de tipo general como el honor de la
patria o la grandeza de
Finalmente, creemos conveniente señalar que
en los inicios de un nuevo milenio se impone, por tanto, una perspectiva ideológica
pero con visión histórica, en la cual el mercado, el Estado y la sociedad civil
logren un adecuado y necesario equilibrio o una articulación que permita
construir una senda de desarrollo humano,
cualquiera que sea la imagen que tengamos de una eventual sociedad
postcapitalista, se trate de reforma o revolución, revolución permanente, entre
otras salidas. Es que el reformismo es una salida falsa sólo cuando las
reformas propugnadas no se articulan en una estrategia global de transformación
de la sociedad 44.
2.3.1.- Capitalismo y democracia
La mayor parte de
la plataforma teórica sobre el subdesarrollo que se elaboró en América Latina a
partir de la década de los cincuenta, entre las cuales podemos mencionar, el
estructuralismo cepalino, la teoría de la dependencia
en sus diversas versiones, la teoría de la articulación de
---------------------------------
44 Cfr. Mora J. Henry M. Capitalismo, democracia y desarrollo: entre
el realismo y
modos de producción, adoleció de evidentes limitaciones que la llevaron a un callejón sin salida en los años ochenta. No obstante, los importantes avances logrados y los distintos estudios realizados, lo cierto es que muchas veces no trascendían los aspectos eminentemente estáticos y descriptivos del tema objeto de estudio.
Estáticos, debido a su dificultad para elaborar de forma adecuada una visión del desarrollo capitalista, pese al uso común de una terminología dialéctica; y descriptivos, ya que su perspectiva analítica se limitaba con frecuencia al relato de la evolución del crecimiento económico y sus contradicciones, en cada fase de estudio considerada.
Lo cierto es que no se desarrollaron
elementos capaces de trastocar y reconstruir desde sus bases, la reflexión
teórica acerca de la naturaleza específica de nuestras sociedades, superando
críticamente toda la arquitectura que de una u otra manera, servía de
fundamento a los diversos enfoques existentes sobre el subdesarrollo, entre
estos, la teoría neoclásica, el enfoque de la modernización y el marxismo ortodoxo.
En
los análisis que se establecieron estuvo ausente el concepto clave que sirviera
de puente entre el desarrollo y el subdesarrollo capitalista, de donde se
pudiera columbrar una visión clara y teóricamente consistente desde la cual se
pudiera apreciar con nitidez el problema del subdesarrollo, es decir, su
esencia, sus condiciones de existencia, sus formas de reproducción, entre otros
elementos. Resultó al final, que este concepto clave no era ni la dependencia,
ni mucho menos la coexistencia del modo de producción capitalista con modos de producción
precapitalistas.
Sin embargo, en un trabajo de Frank Hinkelammert, publicado en el año 1983, titulado Dialéctica del desarrollo desigual analiza
científicamente la problemática del subdesarrollo. Este pensador
latinoamericano, de origen alemán, luego de criticar dialécticamente la errónea
imbricación e identificación entre subdesarrollo y atraso, al igual que entre
subdesarrollo y sociedad tradicional, considera necesario definir el
subdesarrollo capitalista a partir de la estructura de clases sociales que lo
caracteriza y trata de probar bajo tales condiciones, la no funcionalización
del criterio de racionalidad económica propia del capitalismo, es decir, la
ganancia.
En tal sentido, sostiene Hinkelammert, el criterio de racionalidad de la sociedad
moderna ya sea neoliberal o no, es un criterio referido exclusivamente al
cálculo del crecimiento de la producción de bienes materiales. No obstante,
para que este crecimiento sea calculable debe expresarse como valor
cuantitativo, lo cual presupone la existencia de un sistema monetario
mercantil.
La vigencia de un sistema monetario para el
cálculo y, por lo tanto, para la mediación del intercambio de bienes, presupone
también la existencia de un sistema de propiedad. Supone a la vez, la
existencia de un poder que lleve a cabo la funcionalización
de la sociedad y se constituya en clase dominante, la cual ejerce su dominio a
partir y por medio del sistema de propiedad.
Pero la forma de la propiedad y, por
consiguiente, el sistema de clases, determinan asimismo el cálculo de intereses
de la clase dominante. Es que en el sistema capitalista este cálculo de
intereses se dirige hacia la obtención de la ganancia, ya que ésta es la que
impone los indicadores que rigen el intercambio de bienes. De esta manera, en
el capitalismo, la ganancia se convierte en mediadora entre el crecimiento
económico y la sociedad en su conjunto. Sin embargo, Hinkelammert,
destaca que la búsqueda de ganancia no es capaz de lograr por sí misma el
crecimiento económico, hecho que aparece evidente y claro en las sociedades
precapitalistas.
Así pues, sostiene el autor de Democracia y totalitarismo, que la
ganancia se convierte en mediadora del crecimiento económico sólo bajo determinadas
condiciones. En primer lugar, debe ser ganancia capitalista, es decir, ganancia
obtenida en el contexto de las relaciones sociales capitalistas y sobre la base
del trabajo asalariado. Pero si bien es cierto que la existencia de relaciones
sociales de producción capitalistas, -es una condición necesaria aunque no
suficiente-, para que la ganancia se constituya en mediadora del crecimiento
económico, ya que el subdesarrollo es precisamente una situación donde falla la
relación entre el crecimiento económico y la sociedad a través de la ganancia.
Podemos decir, aún más. En el caso del
subdesarrollo latinoamericano, se deben analizar las causas históricas que lo
han originado. Como bien sabemos, se trata de un proceso que va desde la
colonia hasta el advenimiento del imperialismo, un periplo histórico de
dimensiones mundiales en que el desarrollo y el subdesarrollo son partes de una
misma realidad integral.
Podemos tomar como punto de partida, la
necesidad de captar la forma específica en que las relaciones sociales de
producción se organizan en el subdesarrollo, y particularmente, la forma
específica en que el capital se organiza bajo el subdesarrollo. Para tales
efectos, tomaremos como concepto clave y
básico, -para tratar algunos aspectos de la construcción teórica del subdesarrollo
capitalista- la noción de trabajo general.
En esta misma línea de pensamiento,
tomaremos como concepto de trabajo general, el utilizado por Marx, "todo
trabajo científico, todo conocimiento, todo invento". Pero al lado de este
concepto, es necesario para el estudio
del subdesarrollo, incursionar en las transformaciones que ocurren en el
desarrollo de la relación de producción capitalista, con la evolución del
proceso de trabajo.
En cuanto a las nuevas formas de
gobernabilidad democrática, éstas presuponen una sociedad con gran capacidad
política para poder articular la identificación, la discusión y la solución de
sus grandes problemas nacionales, regionales y locales. Esto a su vez exige una
clara separación institucional entre el Estado, la economía y las
organizaciones privadas intermedias como la sociedad civil.
El término sociedad civil, lo utilizamos
para ilustrar la gran diversidad de organismos por medio de los cuales los
miembros de la sociedad se integran para participar en la actividad política y
en los debates de carácter ideológico. La sociedad estaría compuesta por los
partidos políticos, sindicatos, medios de comunicación, congregaciones
religiosas, agrupaciones empresariales, centros educativos, universidades,
colegios y gremios profesionales, entre otros,
y en general, todas aquellas agrupaciones de variada índole que componen
el rico tejido social que no son impulsadas ni conducidas, al menos
directamente, por el Estado.
Solamente una separación de este tipo
garantiza la
independencia
requerida para impulsar los procesos sociales de diálogo, participación,
aprendizaje, y el desarrollo de una alta capacidad de anticipación y reacción
por parte de los distintos sectores sociales y de la sociedad como un todo.
2.3.1.1.- La inversión antropológica
Al hablar de la historia del capitalismo,
se deben distinguir dos grandes períodos a los que se suele denominar, siguiendo
el pensamiento de Marx, subsunción formal y subsunción real del proceso de
trabajo. El primero de éstos, sin
embargo, tiene a la vez tanto un sentido histórico así como uno genérico. En su
sentido histórico, la subsunción formal aparece como la primera forma que
históricamente adquiere la relación de capital, particularmente nos referimos a
una época anterior a la "revolución industrial" del siglo XVIII en la
cual el capital funciona sobre las bases de un modo técnico que no es de su
propia inspiración. Es decir, durante sus primeros años, el capital se apoya en
los modos técnicos heredados los cuales eran de carácter artesanal.
En tal sentido, bajo la subsunción formal
del trabajo inmediato, esto es, el trabajo de los productores directos, el
crecimiento de las fuerzas productivas toma lugar de manera sumamente lenta, y
el capital se ve limitado en su proceso de crecimiento por la magnitud absoluta
de la fuerza de trabajo al ser ésta la determinante fundamental de la magnitud
de la riqueza producida en estas condiciones.
En cuanto al sentido genérico, podemos
decir que la subsunción formal hace referencia a la
forma social de la producción capitalista, es decir, aquella en que los
trabajadores que se relacionan de forma directa con el objeto y los
instrumentos de trabajo, aparecen desposeídos de los medios de producción y de
subsistencia, y éstos se les contraponen como un poder autónomo y ajeno. A
causa de esta separación, los productores directos se ven obligados a vender su
fuerza de trabajo como mercancía, por lo que su relación con los propietarios
de los medios de producción adopta la forma del trabajo a cambio de un salario.
La producción sufre un cambio en su modo
social, es decir, en la manera en que los productores directos y los
propietarios de los medios de producción se relacionan entre sí, debido al
hecho fundacional de que el capitalista reúne bajo su mando a un número
relativamente grande de obreros. Se establece una relación económica de
supremacía y subordinación (por ejemplo, subsunción) mediante la cual el
proceso productivo es liberado de la coerción política directa (surge el
"obrero libre"), al mismo tiempo que el trabajo pasa a ser más
continuo, prolongado e intensivo, gracias a las nuevas formas de la producción:
la cooperación o el trabajo cooperativo y la división del trabajo. Todos estos
elementos indicados son comunes a las distintas fases de la producción
capitalista, precisamente porque resultan de la mera forma social de la
producción que caracteriza a este régimen económico.
El capital impulsa el desarrollo de las
fuerzas productivas materiales, generando un modo técnico de producción que es
su creación específica, con lo que el crecimiento de la productividad adopta la
forma de un movimiento constante y renovador. De esta manera, el capital crea
un modo de producción específicamente capitalista.
Con la subsunción real del trabajo
inmediato también ocurren cambios importantes en la fisonomía del lugar de
trabajo. El taller sencillo de manufactura había sido sustituido por el taller
mecánico; en aquél, el obrero manipulaba los instrumentos heredados de la
artesanía, los cuales simplificó y perfeccionó para desembocar en la división
manufacturera del trabajo. En el taller mecánico, el obrero hace uso de la
máquina-herramienta, con la cual se inicia la primera fase de la revolución
industrial en Inglaterra.
En esta misma línea de pensamiento,
teniendo en cuenta el impacto social de las nuevas tecnologías, el cambio
sustancial ocurrido con el advenimiento de la revolución industrial parece ser
el punto de partida en que el capital inicia su dominio sobre
En la fábrica como unidad productiva que
surge tras la revolución industrial, el trabajo humano es degradado y condenado
a servir de accesorio a la operación de las máquinas. Tanto la fuerza como la
habilidad del trabajador adquieren un carácter de accesorios ante la
importancia dada a la máquina de manera progresiva, desplazándolo de cualquier
actividad personal, agradable y creativa. De esta manera, la producción
prescinde paulatinamente del virtuosismo del obrero, de sus habilidades
personales y de sus conocimientos prácticos.
Es más, un proceso similar pero más difícil y complejo intenta llevar
adelante en la actualidad el capital con el trabajo intelectual, que podemos
interpretar como el inicio de su subsunción real. Esta, la subsunción real coincide con la separación
plena entre el trabajador directo y las condiciones de su trabajo, con lo cual
toma la forma más desarrollada de la subordinación del trabajo por el capital. Podemos
afirmar, que es, una revolución organizativa para el capital, de inmensas
implicaciones económicas, sociales y políticas que se instalaron con gran ímpetu
durante todo el siglo XIX.
2.3.1.2.- La ciencia bajo la óptica del neoliberalismo
Haciendo un poco de historia,
recordemos que el artesano de la época preindustrial no sólo ostentaba la
propiedad de los medios de producción, sino que también ejercía un dominio
intelectual sobre el proceso de trabajo y sobre cada uno de sus momentos. Pero una
vez convertido en obrero, su dominio intelectual del proceso es puesto al
servicio del capital y de la racionalidad económica neoliberal.
En este sentido, conviene
precisar que el objetivo primordial del pensamiento neoliberal es legitimar un
tipo de sociedad específica, la sociedad capitalista, en contra de otras
sociedades. Dicha legitimación va orientada específicamente en contra de las
tendencias que puedan desembocar en la sociedad socialista, pues, “la utopía
socialista es el proyecto de una sociedad sin relaciones mercantiles (…)”45.
El instrumento que a manera de
emblema utiliza el neoliberalismo es el de la racionalidad económica,
capitalista, irracional, que persigue exclusivamente fines en sí misma, puesto
que el neoliberalismo lleva consigo una ética profundamente
anti-humanista.
Esto explica fehacientemente, que como
corolario de la división manufacturera del trabajo, las potencias intelectuales
del proceso material de la producción se contrapongan al obrero parcial, como
propiedad ajena y como poder ajeno que
lo domina. Posteriormente, estas
potencias intelectuales aparecen en el sistema de maquinaria que
regula la producción, minimizando
la función del trabajador a una actividad secundaria y subordinada. De esta
manera, el trabajo inmediato se reduce a un mero momento del proceso de
producción y de trabajo.
-------------------------------
45 Cfr. Hayek, Friedricih “La pretensión
del conocimiento” en ¿Inflación o pleno
empleo? Unión Editorial, Madrid, 1976. Mencionado por Hinkelammert,
Franz en Crítica a
Lo cierto es que con la subsunción real, el
conocimiento y el trabajo inmediato, la creación de progreso y la puesta en
práctica de éste, el trabajo de la mente y el trabajo físico, se separan. Este
proceso de división comienza con el hecho de que el capitalista frente a los
trabajadores individuales, representa la unidad y la voluntad del cuerpo social
del trabajo. Se pone en práctica una de las actividades intrínsecas del
neoliberalismo, cual es, la mutilación de las facultades creativas del
trabajador haciéndolo un trabajador parcial.
Este proceso se consuma en la gran
industria, que separa al obrero de la ciencia, como potencia productiva, ahora convertida
en autónoma y sistematizada. El conocimiento y su desarrollo constituyen ahora
una condición del proceso directo de producción y de su expansión, y ambos se
han transformado en esfera de aplicación productiva de
De lo anterior podemos columbrar, que ahora
tenemos dos categorías distintas de trabajo productivo, que funcionan de manera
independiente pero mutuamente condicionados. Dichas categorías son el trabajo inmediato y el trabajo general. El
primero nace junto con la sociedad capitalista, y es el principal determinante
en la producción de riqueza social en los primeros estadios de
En virtud de que el desarrollo del trabajo
inmediato guarda una dependencia estrecha con el trabajo general,
el
capital procura organizar y subsumir a este último, lo que explica que junto a
la fábrica se hayan fundado lo que conocemos con el nombre de taller de progreso tecnológico o
laboratorios de investigación y desarrollo 46. Es aquí donde se procesan las innovaciones y las aplicaciones
productivas de la ciencia que demanda el modo de producción capitalista.
Ahora estamos en condiciones de entender
que la llamada segunda revolución industrial, revolución científico-técnica o
revolución de la productividad como la ha denominado Peter Drucker,
no es más que la
----------------------------------
46
Cfr. Figueroa, Víctor (1986). Reinterpretando el subdesarrollo. México
D. F., Siglo XXI. 1986. p. 41.
expresión del dominio
organizado y sistemático del trabajo general sobre el trabajo inmediato,
gracias al cual efectivamente ningún modo técnico de producción es considerado
como la forma definitiva de un proceso de producción.
Así pues, en definitiva, los talleres de
progreso o laboratorios de investigación y desarrollo (I & D) se presentan
como centros de trabajo donde se diseñan procesos productivos y bienes nuevos.
Pero en la práctica, se dedican exclusivamente a las aplicaciones de la
ciencia, bajo la tendencia de la acumulación de capital cuestión que explica la
renovación constante de los procesos productivos.
En este sentido, vemos que la máquina de
vapor surgió sin la intervención de la termodinámica, pero su posterior perfeccionamiento
sólo se hizo realidad cuando intervino esta última. Análogamente, el primer
avión voló antes de que apareciera la aerodinámica, pero fue ésta la que permitió el gran desarrollo que
hoy conocemos en la aviación.
Tratando de resumir lo expresado en las
líneas anteriores, podemos argumentar que la ciencia ha sido transformada por
el neoliberalismo en capital, no obstante, como sucedió con el trabajo
inmediato, este proceso se inicia con la subsunción formal.
En este contexto, pueden apreciarse las
fuertes implicaciones que se derivan para la teoría del desarrollo y del subdesarrollo
capitalistas, si se considera que este último se caracteriza, en el nivel
esencial, por una forma de organización de la relación de capital en la que no
se ha organizado y subsumido el trabajo general, donde no se lo explota, o mejor
dicho, se lo explota de una forma parcial y fragmentaria.
Se trata de una organización de la sociedad
capitalista que no cuenta con su propio "taller de progreso" y que no
puede, sin embargo, dejar de prescindir de él, ya que toda posibilidad de
explotar el trabajo inmediato al máximo, depende de su vinculación con el
trabajo general. Por tanto, resulta claro, que los países en vías de desarrollo
(o subdesarrollados) somos dependientes en cuanto a tecnología de punta,
desarrollo tecno-científico, progreso técnico, innovación, entre otros, en
virtud de nuestra condición de países en vías de desarrollo.
Así pues, podemos postular que dentro de la
llamada "economía de mercado" cualquier posibilidad de desarrollo
relativo para América Latina en las próximas tres décadas o más, dependerá
estrechamente de que la transformación productiva de nuestros países descanse
sistemáticamente en la ciencia y la tecnología y, en consecuencia en la formación
de los recursos humanos calificados lo cual está estrechamente vinculado a la
efectividad y eficacia del sistema educativo.
En base al análisis anterior, significa
entonces que ¿estamos atrapados en un callejón sin salida?, Es decir, ¿No
tenemos otra vía distinta que resignarnos a un desarrollo dentro del marco del
neoliberalismo de la ciencia y la tecnología, en la que la totalización del
mercado nos subsuma? La respuesta es sin ninguna duda, negativa, pero
simultáneamente debemos estudiar opciones que no excluyan al mercado pero que
tampoco lo conviertan en la panacea, cuestión que depende en altísimo grado de
la construcción y viabilidad de un nuevo proyecto de desarrollo para América
Latina, en las próximas tres décadas.
Incluso,
podemos argumentar como telón de fondo a lo expresado en línea anteriores, que
más allá de la ética profundamente antihumana del neoliberalismo, el egoísmo y
consumismo, son elementos claves para aquél, que entran en querella con una
ética humanista de los sujetos de vida. Dentro de este contexto, ciertos
supuestos del neoliberalismo se contraponen con la aspiración del sujeto humano
de rechazar la pobreza y el hambre como realidad insoslayable.
Es conveniente también, tener
presente que dichos supuestos constituyen el ethos del neoliberalismo pues, sirven de soporte a la razón
económica, capitalista, como una razón depredadora de la vida, del orden
biológico y natural de
En este sentido, el cuestionamiento
que hace Hinkelammert, a las relaciones capitalistas
de producción, se produce a raíz de la exigencia por parte del sujeto de vida,
de satisfacer sus necesidades. El asunto no es de preferencias, ya que en este
caso no habría que cuestionar nada 47 sino que el hombre como
sujeto vivo debe realizar su proyecto de vida
a partir de la satisfacción de las necesidades; de tal manera
que cualquier proyecto que excluya ésta resulta cuestionable, pues se sabe que
el sujeto no puede ser feliz sin realizar su proyecto de vida.
-------------------------------------
47
Cfr. Hinlelammert,
Franz. Crítica a la razón utópica.
Tercera edición. Colección economía-teología. Editorial Departamento Ecuménico
de Investigaciones (DEI). San José, Costa Rica. 2000. p. 241.
Además, ello trae como consecuencia
grandes dosis de injusticia, inequidad y desigualdad social si los beneficios
de la técnica no son distribuidos equivalentemente entre todos los ciudadanos.
Es así que el cuestionamiento
de las relaciones capitalistas de producción se hace realidad cuando su esencia
descansa en el desequilibrio social, en la socavación de la libertad individual
y en la irracionalidad económica.
En una sociedad caracterizada
por la racionalidad económica, el rol de la técnica tiene que estar orientado a
la humanización y el bien común de la ciudadanía, no en cercenarle a la
ciudadanía, incluso, su capacidad de juicio y de elección, esto es, el derecho
a participar en las decisiones políticas del Estado, que está orientado a la
solución de los problemas sociales sólo con criterios técnicos.
Esto es así, ya que para el
neoliberalismo una sociedad libre es una sociedad de ligaduras tradicionales,
porque son las normas consuetudinarias que pautan las conductas de los agentes
individuales en toda sociedad organizada, las que deben garantizar y proteger
la libre
operatividad de la actividad económica por
excelencia, el libre mercado. Dicha concepción transforma en anti-social a cualquier actividad que pretenda violar o
cambiar el funcionamiento de las tradiciones.
Finalmente, del análisis de Hinkelammert, el cual descansa en la imposición del
neoliberalismo de la razón técnica, económica, instrumental, en los procesos
económicos, podemos colegir que en dicha razón, descansa el orden económico
global, concebido como mercado de intercambios donde se atenta contra la
libertad, la ética y el carácter axiológico del sujeto de vida y reina la
exclusión y la marginalidad de gruesas capas sociales. Pero al lado de estas
debilidades o incongruencias se trata de la globalización de
los mensajes, de los cálculos, de los transportes, es decir, de la consiguiente
disponibilidad del globo entero, por eso se habla de “aldea planetaria”.
A esta parte dedicaremos la siguiente sección de este capítulo.
2.3.2.-
Enjuiciamiento filosófico de la globalización neoliberal
No olvidemos que si las preocupaciones
cosmológica, metafísica y gnoseológica fueron
las fuentes primigenias de los intereses humanos en las épocas antigua,
medieval y moderna, ahora es el problema antropológico es el que nos viene
preocupando desde la muerte de Hegel, al menos en lo que respecta a la
filosofía occidental.
Aún más, aunque ya no exista el Muro de
Berlín ni la utopía marxista, que fue
para muchos sujetos de vida y durante más de medio siglo, la posibilidad de lograr
la liberación de nuestros pueblos, podemos afirmar que el pretendido triunfo
del capitalismo, en su versión más inhumana -el neoliberalismo- dista mucho de
ser real en la práctica cotidiana.
En esta línea de pensamiento, postulamos que
aunque haya finalizado el “socialismo real”, que dicho sea de paso, fue muy poco
socialista y poco real, no por ello los niveles de pobreza y marginalidad de
gruesas capas sociales han disminuido. Por el contrario, hoy día se estima que más de un tercio de la población
latinoamericana vive en situación de pobreza crítica, es decir, en la miseria y
otra gran parte de la población vive en estado de pobreza no crítica pero sin
acceso a los beneficios que han servido de postulados al neoliberalismo.
Como asunto de especial importancia, nos
referimos a la ecología, que cobra gran desarrollo e importancia como tema académico
a partir de la década de los 60. Comienza a “calentar la calle" desde la
década de los setenta, en la que se multiplican los movimientos ambientalistas,
que captan simpatías y adquieren una importancia igual o mayor que los partidos
políticos. Desde este momento la ecología ya no es sólo una ciencia, reservada
a especialistas o estudiosos del ambiente, sino una visión del mundo, es decir,
una cultura que comienza a engendrar nuevas jerarquías de valores, que hagan
posible instaurar costumbres más cónsonas con el respeto a la naturaleza.
Es por ello que filosóficamente hablando,
podemos referirnos ya no a una ecología, entendida como el exclusivo estudio de
la naturaleza, sino de una "ecofilía", concebida como el
amor hacia la naturaleza, ya no de una naturaleza-objeto de estudio o dominio
por parte del hombre, sino de una naturaleza-sujeto de diálogo 48.
En base a lo anterior, podemos argumentar
que hoy no es posible hablar de la liberación integral de la persona y nuestros
pueblos latinoamericanos, sin incluir las implicaciones que el ambiente tiene
en esa liberación. En otras palabras, no es posible postular una filosofía intersubjetiva sin reconocer en la naturaleza la categoría
de sujeto.
¿Qué esperanza, fundada, puede ofrecer la
filosofía latinoamericana a tantas y tantas personas que se debaten entre la
pobreza y la enfermedad? ¿De qué forma el pensamiento filosófico criollo puede difundir
la voz de los que no la tienen? ¿Son los pobres, los enfermos y los marginados
verdaderos sujetos de su propia historia? ¿O los
seguimos considerando seres-objetos de ayuda, redención, pero a condición de
que estén organizados y subsumidos según las bondades
------------------------------
48
Cfr. Gómez
H.,
del mercado y de la
globalización mundial?
2.3.2.1.-El
regreso al sujeto viviente
Quizás uno de los retos que tiene la
filosofía, y especialmente la filosofía latinoamericana, es el de superar una
relación, la del sujeto-objeto, que ha venido consolidándose a lo largo de la
historia y que hoy está más firme que nunca. Situémonos por un momento en el
terreno de la crítica o gnoseología. El realismo predicado por la tradición
aristotélico-tomista —entre otras muchas corrientes filosóficas— consideraba al
movimiento intencional, a la intencionalidad, como la capacidad que posee el
sujeto, siempre y sólo el sujeto, para aprehender al objeto. Aquél, el sujeto,
era el activo en la relación, quien salía al encuentro del otro, quien tomaba
la iniciativa con su dinamismo. Este, el objeto, debía permanecer estático en
espera de ser encontrado, de ser conquistado.
No es redundancia insistir en las
importantes como terribles implicaciones que este esquema sujeto-objeto ha
traído, no solamente para el pensamiento, sino para otras ramas de
Por último: ¿nos sentimos sujetos frente a
Dios, capaces de dialogar con él, o somos apenas objetos de su misericordia y
su perdón?
Entre los filósofos que cuestionaron el esquema sujeto-objeto, desde Husserl -que
hablaba de una intencionalidad en algunos objetos- hasta la Escuela de Francfurt que postula
la ética dialógica, han permitido a la naturaleza presentarse como sujeto
frente al ser humano.
¿Y entre los seres
humanos? ¿Qué pasos está dando la filosofía latinoamericana para cambiar la
relación sujeto-objeto y establecer un nuevo diálogo entre sujetos, es decir, una
filosofía intersubjetiva?.
Por "filosofía intersubjetiva"
entendemos el sentido de la filosofía que hace énfasis en la relación
sujeto-sujeto y deja de lado la tradicional relación sujeto-objeto. En otras
palabras, una filosofía capaz de considerar a la alteridad en términos de
diálogo y no únicamente de recepción, de comunicación social y no de
racionalidad explicativa de las cualidades existentes en un sujeto que se
desdobla en un objeto 49.
La mayor parte de las corrientes
filosóficas sostienen que “conocer” equivale a “aprehender", es decir, al
acto por el cual un sujeto aprehende un objeto. Este proceso se refiere al
movimiento “intencional” que intenta un sujeto para alcanzar un objeto con el
propósito de aprenhenderlo y hacerlo suyo pero sin
que desaparezcan las características esenciales del objeto aprehendido.
En este mismo sentido, podemos afirmar que en
este esquema el sujeto-que-aprehende es dinámico y activo, ya que es quien toma
la iniciativa, es el que busca establecer una relación con la alteridad, con la
otredad y considera a ésta en su condición de objeto-que-es-aprehendido,
estático e inmóvil. Es más, si buscamos una definición de objeto vemos que para
la filosofía clásica, es todo aquello que puede existir independientemente de
un sujeto que lo reconozca, remarcando de esta forma su independencia con
respecto al sujeto-reconocedor.
Este proceso clásico del sujeto-objeto ha
sido ampliamente criticado por la Escuela de Francfurt
y es Habermas uno de los principales cuestionadores,
como ya se vio en páginas anteriores. Este pensador postula que sólo un cambio de
paradigma –el de la racionalidad comunicativa-, puede modificar el esquema.
---------------------------------------
49 Ibid, p. 06
Lo anterior, nos lleva a insistir en que es
prioritario desarrollar una "pedagogía del aprendizaje" en la que el
sujeto ya no se preguntará solamente por las condiciones de posibilidad de su
conocimiento, sino que ahora investigará acerca de los posibles aportes que el
objeto -ya transformado igualmente en sujeto-
es capaz de suministrar. En este sentido, ya no nos preguntaremos qué es lo que
yo puedo conocer, o cuáles son las condiciones de posibilidad de mi
conocimiento, sino qué es lo que la alteridad, la otredad o el objeto convertido
en sujeto, puede aportar. Esto es, existe un cambio en la perspectiva.
Ya no se trata de una visión clásica,
fragmentaria y unilateral del sujeto que sale al encuentro del objeto —para
conocerlo y modificarlo, en caso de ser necesario, como sostienen algunas escuelas
idealistas— se trata ahora de dos sujetos que se encuentran en una actitud de
comunicación y permanente diálogo, en la que ambos pueden aportar y recibir
desde sus respectivas especificidades, y en la que ninguno es superior al otro,
sino apenas es diferente. De esta manera, el proceso de conocimiento significa
no sólo reconocer a la alteridad en su existencia objetiva, sino comunicarse para
dialogar con ella y aprender de ella.
En esta línea de pensamiento, comunicarse
con ella, ahora en calidad de sujeto, es desarrollar con ella esa pedagogía del
aprendizaje a la que nos hemos referido en líneas anteriores, cuestión que le
daría a la filosofía la posibilidad de regresar a sus orígenes, buscando las
fuentes mismas de la sabiduría.
Reconocer la alteridad, entonces,
significará no sólo aceptar la existencia del objeto como algo independiente
del sujeto, de acuerdo a la clásica definición de la filosofía clásica, sino
como objeto que también tiene características subjetivas en la medida en que es
capaz de establecer un diálogo, basado precisamente en esa alteridad con el
otro sujeto.
Con la relación entre la filosofía y la
ciencia parece suceder lo mismo. Quizá por los naturales temores que siembra en
un filósofo —más dado al humanismo que al manejo de la técnica o la cibernética—
el desmesurado avance tecnológico de la actualidad, quizá por la falta de
preparación específica en este tema, tan rápidamente cambiante, el hecho es que
la filosofía tiende a ver con recelo a la ciencia y, o desaparece en ella,
buscando una identificación que llega a ser, muchas de las veces, pérdida de
identidad, o la considera como enemiga al sentirse amenazada por un progreso
científico que pone en cuestionamiento no pocas de las verdades clásicas de la
filosofía.
Reelaborar, por tanto, una teoría del
conocimiento en la que el verbo aprender sea más importante que el verbo
enseñar, en la que se privilegie la comunicación sobre el mero reconocimiento y
el diálogo sobre el monólogo, es una de las propuestas que constituyen la
filosofía intersubjetiva y que dará a su gnoseología
la característica de ser una ciencia en verdad des-cubridora
de la alteridad, en cuanto a generar la capacidad de considerarla como sujeto,
y no en-cubridora de la misma, en la medida que
pretenda dejarla por siempre en su sola consideración objetiva.
Esta racionalidad dejará de ser funcional,
individual y meramente instrumental, para convertirse en dialógica y social, y
aquí coincidimos plenamente con lo postulado por Habermas, en cuanto al
establecimiento del lenguaje consensual, en donde la verdad aparece construida
socialmente, como el resultado de un consenso social en el que todos están de
acuerdo acerca de la objetividad de una determinada verdad. Esta gnoseología intersubjetiva, en conclusión, estará más atenta a
descubrir la verdad en la alteridad que en proclamarla.
Si hacemos un poco de historia, vemos que durante
siglos la metafísica clásica fortaleció al ser-en-cuanto-objeto, pero hoy es
preciso robustecer al ser-en-cuanto--sujeto. No se trata de regresar a
corrientes subjetivistas o idealistas que niegan la existencia independiente
del objeto, o que, aceptando su ser autónomo, se apropian de su misma creación.
Lo que se pretende es exaltar la importancia de las características subjetivas
que también existen en el objeto, y que han sido despreciadas desde hace muchos
años.
Así, la filosofía antigua privilegió el
estudio de la cosmología; la medieval atendió más a la teodicea, en
Otro de los enemigos de la filosofía intersubjetiva, dentro de la perspectiva antropológica que
estamos repasando, es la consideración de la alteridad no solamente en términos
de objeto de estudio sino como objeto inferior o, en el peor de los casos, como
objeto enemigo.
Para quienes vivimos en grandes ciudades o
urbes, las diferencias sociales y culturales que tenemos con los grupos
indígenas del país, se perciben como distancia y no como alteridad, olvidando
que únicamente en la aceptación y convivencia con estas diversidades, podemos
lograr el necesario respeto a tales culturas y a sus tradiciones y también
ayudar para su incorporación a los actuales esquemas de intercomunicación
mundial. Un reconocimiento de esta naturaleza hará que la filosofía intersubjetiva siga valorando a la antropología como uno de
los énfasis del siglo XX pero dará a esa ciencia una valoración más dinámica y
dialógica. Una antropología intersubjetiva
pondrá más énfasis en temas como la pobreza, la enfermedad, la injusticia
social, la discriminación femenina, que en aspectos como la definición del ser
humano en términos de alma y cuerpo. El diálogo con los otros sujetos hará que
sean sus preocupaciones, y no las que el sujeto--desconocedor-del-otro ha inventado
durante siglos.
Así que serán los indígenas, los
campesinos, las mujeres, los jóvenes, los ancianos, entre otros, los actuales
sujetos emergentes que darán vigencia y actualidad en la discusión filosófica, a
la nueva temática por discutir.
La cosmología o filosofía
de la naturaleza o del mundo considera su objeto de estudio como complementario
de
La relación ser humano-sujeto y
naturaleza-objeto cobra aquí una nueva dimensión. Ya no se trata de un sujeto
que busca estudiar al objeto o ayudarle a cumplir con su misión existencial. Se
pretende aprovecharse de él, explotarlo al máximo, con la excusa de que el
hombre necesita de la naturaleza para sobrevivir, incluso a costa de la
extinción de ésta.
En tal perspectiva, es el “lucrocentrismo” la clave hermenéutica para entender la
forma en que algunas personas o sociedades se plantan frente a la naturaleza.
Nuestra filosofía intersubjetiva
le plantea a la cosmología un nuevo requerimiento: considerar a la naturaleza
ya no sólo como objeto de estudio o transformación, ya no como objeto de
explotación, sino como sujeto de diálogo, de comunicación racional —en la
medida de ambas posibilidades— que faciliten la integración armónica de una
fraternidad común. No se pretende caer en animismos ya ampliamente rechazados
sino redescubrir como lo hicimos en la gnoseología, en la metafísica y en la
antropología, los elementos subjetivos que están dentro de ese objeto llamado
naturaleza.
2.3.2.2.- La
globalización del mundo como estrategia de acumulación del capital
Desde el punto
de vista histórico, la globalización es tan antigua como los grandes imperios y
sus prácticas de colonización a fin de imponer sus respectivos cánones, tales
como el ordo romanus del Imperio Romano o el ordo christianus
del Sacro Imperio Romano-germano. Pero además, globalizar requiere
poder, disponer de recursos y medios, entre otros factores.
No obstante, si tomamos el término
globalización en un sentido estricto, al asociarlo directamente con
el proceso mediante el cual debe crearse un mercado mundial, como una red sin
fronteras para el comercio del dinero, la compra-venta de mercancías de todo
tipo, de materias primas, de productos industriales y servicios, entonces la
globalización aparece estrechamente vinculada a la aparición y expansión del
sistema capitalista de producción en los inicios del siglo XVI.
De esta manera, el mercado mundial, ya preparado por el descubrimiento de América
aceleró prodigiosamente el desarrollo del comercio, de la navegación y de los
medios de transporte por tierra. Este desarrollo influyó, a su vez, en el progreso
de la industria, y paralelamente en la medida que crecían el comercio, la navegación
y los ferrocarriles, lo hacía
En lugar de las antiguas necesidades,
satisfechas con productos nacionales, surgen necesidades nuevas, que reclaman para
su satisfacción productos de los rincones más apartados del globo y de los
climas más diversos. Así, mediante el rápido perfeccionamiento de los
instrumentos de producción y constante progreso de los medios de comunicación,
la burguesía logra conquistar a todas las naciones incluyendo a las más
rezagadas. Podemos decir, que la circulación de mercancías es el punto de arranque
de la acumulación del capital. Además, la producción de mercancías y su
comercio, forman las premisas históricas bajo las cuales se pretende
multiplicar el capital.
La historia moderna del capital comienza en
el siglo XVI, cuando se consolidan el comercio y mercado mundiales. Desde
esta perspectiva, podría entenderse que el fenómeno actual de la globalización
no es tan nuevo como algunos entendidos pretenden a veces, sino que es un suceso
o acontecimiento económico-político-social-cultural que está en estrecha
relación con lo que Marx llamó la biografía moderna del capital. Por tanto, la globalización
actual no es más que la fase presente en la historia de la expansión del
capitalismo.
En tal sentido, cuando hacemos un análisis de
la globalización y particularmente, cuando se busca enmarcarla como
universalización de políticas neoliberales, no se pueden pasar por alto los
momentos históricos del colonialismo y del imperialismo. Por estas razones, eo ipso,
habría que acentuar el aspecto de crítica a la posible ideología que
pueda estar inmersa en el uso de este término.
Así, pues, desde la óptica del
enjuiciamiento filosófico de la globalización neoliberal, lo que se suele llamar hoy
globalización, especialmente a nivel económico, no es más que el manto con que
se quiere ocultar la realidad de una nueva colonización del mundo por parte del
capital 50. Pero simultáneamente, debemos captar el sentido o
espíritu que subyace en dicho acontecimiento (la globalización), cual es, la
reducción del sujeto humano a un simple instrumento mercantilista y el
irrespeto a la convivencia humana, aspectos estos que se pretenden ocultar.
Lo anterior nos hace pensar que se está
imponiendo el capitalismo como reducción del mundo a mera mercancía y que,
por consiguiente, lo que se globaliza es un modo de producción y de vida que
conlleva en su interior una profunda ética
antihumana. Dicho en otros
términos, esta perspectiva hace posible explicar
la globalización actual como proceso de procesos, esto es, como un proceso fundamental
de profundización de la economía capitalista, que en el curso de su expansión,
y como lógica del capital, genera procesos de transformación en todos los otros
niveles de la vida humana: el político, el social, el religioso, el cultural, entre
otros.
Como consecuencia de dicha lógica, el
imperialismo del capital sería así, a la vez, un ataque a la autonomía de las
naciones y sus culturas y a la misma vida humana, ya que no sólo disuelve y
reduce los modos de vida, sino que impone además, la ley de lo económico en
otros niveles despojándolos de su propia cualidad.
-------------------------------
50 Cfr. Fornet-Betancourt,
Raúl. Aproximaciones a la globalización como
universalización de políticas neoliberales, desde una perspectiva filosófica.
Revista Pasos. #83.
Mayo-junio. 1999. Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI). San José,
Costa Rica. p. 08.
Si penetramos un poco más en la doctrina y
en las entrañas de la globalización, vemos que desde la historia del
colonialismo e imperialismo y sus consecuencias, resalta precisamente uno de
los rasgos más decisivos de dicho fenómeno, a saber, su instrumentalización
política por los sectores neoliberales, que se convierte en un elemento de suma
relevancia para levantar la crítica ideológica de
Una vez situados en este nivel de crítica,
quizás sea útil e importante una crítica dirigida al uso del término mismo. No
nos referimos a la diferencia del término “globalización” con respecto a otros
que se utilizan como sinónimos como es el caso de “internacionalización de la
economía y de la sociedad”, para designar el intercambio comercial, político o
cultural entre dos o más estados. También se usa el término “multinacionalización” para señalar la transferencia de
recursos, específicamente de carácter financieros, de una sociedad a otra; o,
más en concreto, el establecimiento de una empresa en varios contextos
nacionales.
Tampoco nos referimos a la crítica que puede establecerse
a partir de la diferenciación entre los términos “globalización” y “globalidad”,
dirigida a distinguir entre el proceso de la globalización y el “estado”
o situación de la globalidad; y ello como señal de una contradicción
inherente entre el proceso y la meta que se pretende alcanzar,
pero que es inalcanzable tanto por razones sociales como ecológicas. De este
modo se evidenciarían, además, los “límites de la globalización.
Luce acertado hacer mención de la
diferenciación introducida por U. Beck mencionado por Fornet-Betancourt
para separar la ideología del neoliberalismo (Globalismo)
del hecho de la emergencia y necesidad de una sociedad mundial (Globalidad) y
de los procesos que la constituyen (Globalización) 51.
Sin embargo, sin negar la importancia de
las distinciones analíticas entre los términos mencionados, éstas están más
allá de los alcances y objetivos de este trabajo. Nos concentramos, pues, en la
crítica ideológica de la globalización, en base al análisis crítico del uso general
que se hace de dicho término.
Así pues, en concreto, se trata de mostrar
que el uso del término “globalización” sirve
de emblema, con el
único objetivo de desatar una
-----------------------------------
51 Ibid, p. 10.
ofensiva ideológica del
sistema capitalista, para ocultar precisamente la hegemonía y el afán de
dominio de los grandes países capitalistas del mundo o de las grandes empresas transnacionales
y multinacionales, y centros financieros de esta región, que con la palabra
“integración”, crecimiento común a escala mundial, no hacen otra cosa que
enmascarar sus verdaderos propósitos. Habría, pues, que intensificar la
tendencia de denunciar la globalización como una ideología del imperialismo
neoliberal, ya que es justamente el neoliberalismo quien ha inventado la globalización.
Definitivamente, pues, se
trata de una construcción ideológica y no de la descripción de un nuevo entorno
económico. Constatar el aumento de los intercambios mundiales, el papel de las
nuevas tecnologías y la multipolarización del sistema
de producción es una cosa, pero decir que la globalización constituye un
sistema mundial autorregulado y, por tanto, que la economía escapa y debe
escapar a los controles políticos es otra muy distinta. Así, se sustituye una
descripción exacta por una interpretación errónea 52.
En conexión con la cita anterior del francés
Touraine, habría que insistir en que una de las funciones de este axioma
ideológico que el neoliberalismo ha bautizado como “globalización”, se
manifiesta en la sugestión de ser un proceso que abarca todo el planeta. Pero
lo que interesa destacar es que bajo la acción de la globalización neoliberal,
la economía no se ha mundializado, ni mucho menos ha contribuido a disminuir la
brecha entre países industrializados y países en vías de desarrollo, sino que
se ha reorganizado y reestructurado según los intereses prioritarios de los
tres grandes bloques económicos capitalistas: EE. UU.-Canada,
Comunidad Europea y Japón.
Esto explica que hoy día se hable de una especie
de triangulación de la economía como el verdadero contenido de
------------------------------------
52 Cfr.
Touraine, A., “La globalización como ideología”, en El
País, 29. IX. 1996, p. 17.
Vinculado a esta crítica de la
globalización como un proceso que agudiza las asimetrías a nivel planetario,
estaría otro aspecto que nos parece también importante en el desarrollo de una
crítica a la globalización como ideología. Es la interpretación de la
globalización como una oportunidad única para universalizar lo local y localizar
lo universal. En este sentido hablamos de “glocalización”
para acentuar el nuevo carácter de una transformación cultural centrada eo ipso en el eje del intercambio
dialéctico entre lo global y lo local 53.
Sin dejar de reconocer lo positivo que puede haber en
esta dimensión de la globalización, habría que decir en perspectiva crítica que
también puede subyacer una dimensión ideológica, si es que no se aclara de
antemano la cuestión de las condiciones reales en
que se da ese proceso. Así que no se puede ignorar, por
no nombrar ahora más que estos dos problemas, que lo que se propaga como
“global” o “universal” es de hecho una cultura occidental impuesta por el
neoliberalismo.
Por otro lado, conviene en sentido autocrítico,
advertir el peligro de ideologizar esta crítica a la
ideología de la globalización pues, podemos no querer aceptar la novedad con
que nos desafía este acontecimiento.
------------------------------------
53 Cfr.
Fornet-Betancourt, Raúl. Aproximaciones a la globalización como universalización de políticas
neoliberales, desde una perspectiva filosófica.
Revista Pasos. #83.
Mayo-junio. 1999. Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI). San José,
Costa Rica. p. 11.
También creemos conveniente evitar caer en
la trampa neoliberal de hacer de la globalización un mito, pero también debemos
evitar el negar el peso de este fenómeno en el mundo actual así como las
consecuencias de alcance planetario que está generando. De tal manera que,
teniendo en cuenta la crítica anterior a la globalización como mito e
ideología, hay que reconocer, no obstante, su realidad como un complejo
conjunto de procesos muy variados que interfieren de manera fuertemente
transformadora en los distintos sectores de las sociedades humanas.
Por último, queremos
insistir en que la globalización fue desarrollada en la modernidad desde Europa,
en nombre del descubrimiento y del colonialismo, pero también en nombre de la
expansión permanente de la ciencia y de
MARCO METODOLÓGICO
De acuerdo a los paradigmas de la investigación, vigentes hacia finales
del siglo XX, podemos ubicar nuestro trabajo dentro del
paradigma cualitativo o fenomenológico, en contraposición al
paradigma
cuantitativo o positivista. 54
Este enmarcamiento
se centra en la importancia del contexto y el significado de los actos humanos
sin pretender realizar generalizaciones universales sino estudiar, conocer y
servir a una comunidad, adoptando una actitud de crítica y de apertura mental
para comprender las realidades tal como existen.
Por su naturaleza, nuestra
investigación es teórica y por su
carácter es analítica, por cuanto
propicia el estudio y la comprensión de la política y la tecnología como
eventos de estudio. Analizar, “significa desintegrar o descomponer una totalidad
en partes para estudiar en forma intensiva
-----------------------------------
54 Hurtado de Barrera,
Jacqueline. Metodología de
cada uno de sus elementos y las relaciones de estos
elementos entre sí y con la totalidad, a fin de comprender la naturaleza de los
eventos”. 55.
CONCLUSIONES
- La racionalidad tecnológica ha reducido todo a
simples medios para el dominio político del hombre sobre el hombre y sobre la
naturaleza, tal como postula Marcuse. Tal
dominio, en su ejercicio de
perfeccionamiento llega a avasallar a la naturaleza mediante una racionalidad
dañina que trata de perpetuar la miseria, la pobreza, y la injusticia en el
seno de la sociedad.
- Una de las
formas de poder político lo constituye la razón tecnológica, ya que ésta
ejerce un dominio casi absoluto que impregna ampliamente el espacio político,
en el que se dan las decisiones públicas que orientan a la sociedad y al Estado
hacia un mercado de intercambios de todo tipo, justificando y reproduciendo el
sistema de la razón capitalista.
- En
el paradigma de
la acción o racionalidad comunicativa se considera al lenguaje como medio
genuino de entendimiento que Habermas contrapone al paradigma de la acción
técnica, en virtud de que la racionalidad tecnológica tiene como objetivo, el
dominio político mediante la tecnificación del mercado.
- La teoría habermasiana
se basa en una pragmática del diálogo como supuesto para lograr el consenso
como vía de comprensión nacional entre los dialogantes. El fin es lograr un
consenso de tipo comunicativo que favorezca el pleno desarrollo de una
democracia de tipo discursivo, en el que toda la ciudadanía queda incluida y
comprometida con los asuntos públicos del Estado.
- Las implicaciones políticas que están
contenidas en el proceso de desarrollo tecnológico en las sociedades modernas,
son las que dan tesitura a la formación social del proceso productivo. Dichas
implicaciones facilitan en gran manera, la dirección ideológica y cultural del
sistema de representaciones sociales y políticas, del que se sirve el modelo de
producción para imponer sus valores y creencias.
- El mito de la ciencia como inductora de un “progreso lineal”, permite al sistema capitalista neoliberal, entender la tecnología como una panacea; es así como en su etapa de implantación, el proyecto neoliberal prescinde de todo referente democrático.
- La política se ha definido en la práctica como
una relación entre dominadores y dominados, la cual ha sido entendida como una
forma despótica de dominación, utilizada con frecuencia en la historia para
eliminar a los hombres como seres reflexivos.
COMENTARIO ANALÍTICO DE BIBLIOGRAFÍA BÁSICA
* ABBAGNNANO, Nicolas
(1994). Historia de
El autor
(1901-1990), pensador y filósofo de origen italiano, fue catedrático de la
Universidad de Turín, fundador del principal centro de difusión de la
epistemología contemporánea y en especial del neopositivismo. En el volumen III
de su obra compuesta de cinco volúmenes, nos presenta desde la filosofía
del romanticismo hasta
la hasta la filosofía de los
siglos XIX y XX. En sus propósitos, al escribir este volumen nos presenta la
filosofía de manera profunda y humana pero también suministrando la
accesibilidad necesaria para aquellos lectores ávidos de conocer el pensamiento
y la acción de los grandes filósofos que ha dado el mundo desde Hölderlin, Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer, Marx y
el positivismo de Comte, Stuart Mill
y Spencer hasta el pragmatismo de Pierce, James y Dewey.
* ARENDT, Hannah. (1996). Entre
el Pasado y el Futuro: Ocho ejercicios sobre la reflexión política.
Traducción al castellano de Ana Poljak. Editorial
Península. Barcelona.
La autora
(1906-1975) analiza profundamente las crisis por las que ha pasado el mundo
europeo, particularmente por la interpretación desviada
que se la hado al término política. Esto tiene sentido,
por cuanto con el ascenso al poder del nazismo alemán, Arendt, judía de
convicción, tuvo que emigrar primero a París y luego a los Estados Unidos de
América. Su filosofía política la desarrolla ampliamente a la luz de conceptos
principales como los de autoridad, libertad, verdad y política. Analiza
minuciosamente algunas aristas de la educación estadounidense, que critica
abiertamente pues, tuvo la virtud de conocerla de cerca.
-----------------------------
55 Ibid, p.
255.
* ARENDT, Hannah. (1998).
Esta es una
de sus obras más leídas, por cuanto somete a discusión tres conceptos
primigenios del ser humano: labor, trabajo y acción. En su abordaje deslinda
labor y trabajo, conceptos que históricamente habían sido tratados como
sinónimos. Así, la labor engloba todas aquellas actividades humanas que tienen
como objetivo, atender las necesidades primordiales de la vida como comer,
beber, vestirse, dormir, entre otras. El trabajo incluye todas las otras
actividades humanas en las que utiliza la naturaleza para producir objetos
duraderos. Por otro lado, la acción ejercida por el ser humano la identifica
con la capacidad de libertad plenamente desarrollada en los antípodas del
totalitarismo. Arendt, fue una amante permanente de la libertad del ser humano
en el mundo contemporáneo.
* ARENDT, Hannah (1997). ¿Qué
es la Política? Traducción al castellano de Rosa Sala Carbó.
Editorial Paidós Ibérica SD. A. Barcelona.
El objetivo
primordial de esta pensadora es presentar un estudio de la política
considerando al hombre como zoon politikon, en el sentido de que para su realización, depende
de
* BACHELARD, Gaston
(1973). Epistemología: Textos escogidos por Dominique Lecourt.
Traducido al castellano por Elena Posa. Editorial Anagrama. Barcelona.
La realidad de la epistemología del pensador francés Bachelard, se ha
constituido alrededor de los progresos contemporáneos de las ciencias física y
química, en virtud de que la ciencia del siglo XIX se ofrecía como un
conocimiento homogéneo en contacto con la experiencia cotidiana, organizada por
una razón universal y estable. Pero estas ciencias en su desarrollo
contemporáneo se caracterizan epistemológicamente
como campos del pensamiento que rompen con el conocimiento vulgar. En
definitiva, para Bachelard, la ciencia es uno de los testimonios más
irrefutables de la existencia progresiva del ser pensante. Para el espíritu
científico trazar claramente una frontera significa franquearla, en virtud de
que la frontera científica es más una zona de pensamientos activos que un
límite. Desde el punto de vista filosófico, todas las fronteras absolutas
propuestas a la ciencia significan un problema mal planteado. Uno de los
conceptos que aborda este pensador, es el de “obstáculo epistemológico”
insistiendo en que todo lo que encontramos en la historia del pensamiento
científico está lejos de servir a la evolución de dicho pensamiento. Así que un
hecho mal interpretado por una época queda como hecho para el historiador pero
como un obstáculo o contra-pensamiento para el epistemólogo.
* FOUCAULT,
Michel (1999a). La
Arqueología del Saber.
Decimonovena edición. Traducción de Aurelio Garzón del Camino. Siglo XXI
editores S. A. México.
El autor de origen francés (1926-1984),
trata de manera minuciosa la historia de las ideas, de las ciencias, de la
filosofía y en general del pensamiento. De manera especial hace énfasis en el
estudio del poder y de la verdad, siguiendo el sendero dejado por
Nietzsche, y trata de obtener relaciones entre estos dos términos. Siempre luchó por reencontrar nuevas formas
individuales y colectivas de poder
que permitieran un redimensionamiento de sus formas habituales de realización. Una de las ideas centrales del autor, es la referida a qué es el
conocimiento, para lo cual no hemos de aproximarnos a él desde la forma de
vida, de existencia o de ascetismo como característica del filósofo. Para
aprehenderlo en su raíz, en su fabricación, debemos acercarnos a él como
políticos y no como filósofos; debemos comprender las relaciones de lucha y de
poder, la manera de cómo se odian entre sí los hombres, cómo procuran dominarse
unos a otros, comprenderemos entonces en qué consiste el conocimiento. En tales
circunstancias, afirma que la verdad no es ajena a la cuestión del poder; la
verdad se produce en atención a múltiples relaciones y luchas por el poder,
agonísticas permanentes en las instituciones y en amplio ámbito de los saberes.
En tal sentido, postula que cada sociedad
erige su política de la verdad, cada sociedad construye los rituales que
permiten aceptar la verdad y descartar
lo que considera falso; la verdad no está más allá del poder, está en
permanente interacción con el poder y los efectos de éste la impactan
conminándola a sufrir mutaciones. En esta línea de acción, Foucault afirma que
“El asunto no es cambiar la conciencia de las gentes o lo que tienen en la
cabeza, sino el régimen político, económico, institucional de la producción de
la verdad; es saber si es posible constituir una nueva política de la verdad”.
* FOUCAULT, Michel (1999b). Las Palabras y las Cosas: una
arqueología de las ciencias humanas. Vigésimonovena
edición en español. Traducción de Elsa Cecilia Frost.
Siglo XXI editores S.A. México.
Para este
pensador, las utopías permiten las fábulas y los discursos, ya que si no tienen
un lugar real, se desarrollan en cualquier espacio maravilloso, ciudades de
grandes avenidas, amplios jardines comarcas fáciles aun si si
su acceso es quimérico. La heteropías, en cambio,
detienen las palabras en sí mismas, desafían desde su raíz, toda posibilidad de
gramática, es decir, minan secretamente el lenguaje, rompen los nombres comunes
o los enmarañan porque arruinan de antemano la sintaxis y no sólo la que
construye las frases. Considera que los códigos fundamentales de una cultura,
es decir, los que rigen su lenguaje, sus esquemas perceptivos, sus cambios, sus
técnicas, sus valores, fijan previamente para cada hombre los órdenes empíricos
con los cuales tendrá algo que ver y dentro de los que se reconocerá.
En el otro
extremo del pensamiento, sitúa a las teorías científicas o las interpretaciones
de los filósofos que explican por qué existe un orden en general, a qué ley
general obedece, por qué razón se establece este orden y no aquél. Pero entre
estas dos regiones tan distantes entre sí existe un dominio que juega un papel
de intermediario, que es más oscuro, más confuso pero no por ello es menos
fundamental. Es allí donde una cultura se despoja de los órdenes empíricos y se
libera para darse cuenta de que dichos órdenes no son los únicos posibles.
FOUCAULT,
Michel (1994). Estrategias de Poder.
Traducido al castellano por Julia Varela y Fernando Álvarez Uría.
Editorial Paidós Ibérica S.A.
Barcelona.
El pensador
francés presenta a través de una serie de conferencias, seminarios, entrevistas
y cursos que desarrolló en su periplo por el mundo de la cultura en la década
de los setenta. Particularmente se recogen algunas que dictó en universidades
de Brasil. Se trata realmente de una antología de textos seleccionados en la
que con su mirada analítica y acerada traza círculos hermenéuticos en el
entramado social de los sistemas de pensamiento
y de las redes institucionalizadas del poder, en todas sus
manifestaciones y modalidades. Su proyecto intelectual discurre en el estudio
de tres dimensiones fundamentales: ámbitos del saber, relaciones de poder y
políticas de la verdad.
* HABERMAS, Jürgen. (1987).
Teoría de
Habermas
(1929- ) rescata el concepto de racionalidad desde la vertiente weberiana, trascendiendo los análisis de Marcuse, Adorno y Horkheimer. Lo hace postulando un nuevo paradigma: el de la
racionalidad comunicativa que contrapone al de la acción técnica, utilizando el
lenguaje como medio genuino de entendimiento entre los seres humanos. De este
modo, la razón comunicativa queda imbricada tanto al consenso como a las
posibilidades de disentimiento. La interpretación habermasiana
se basa en el consenso como arma dialéctica y racional la cual utiliza en el mundo de la vida a fin de lograr su
objetivo, un consenso de tipo comunicativo. A diferencia de la razón técnica,
la razón comunicativa se refiere a un mundo de la vida simbólicamente
estructurado mediante los aportes lingūísticos
de los sujetos que a él pertenecen, utilizando la vía de la acción
comunicativa. En definitiva, pues, la contribución de este pensador a la
filosofía es el rescate del concepto de racionalidad redefiniéndolo para que
sirva de elemento de entendimiento y consenso entre los seres humanos, al
despojarlo del sentido cientificista al cual había sido reducido en las
sociedades avanzadas.
* HABERMAS, Jürgen. (1994). Ciencia y Técnica como Ideología.
Tecnos. Madrid.
Uno de
los aspectos que Habermas trata en este ensayo es la diferencia existente entre
sociedades tradicionales y sociedades modernas. Al respecto, denomina
“sociedades tradicionales” a aquellas en las cuales el desarrollo de los
subsistemas de acción técnica se mantiene dentro de los límites de la
efectividad legitimante de las tradiciones culturales. Esta interpretación
significa una superioridad del marco institucional que no excluye
reestructuraciones inducidas por las fuerzas productivas pero que excluye
cualquier interpretación crítica de la forma tradicional de legitimación. Esta
manera de concebir las sociedades tradicionales es un buen criterio para
distinguirlas de las sociedades modernas. Cuando el desarrollo de los
subsistemas de acción técnica rompe los límites ya mencionados de las
tradiciones culturales, estamos en presencia de las sociedades modernas. En este sentido postula que el Capitalismo es
en la historia universal la primera forma de producción que ha
institucionalizado un crecimiento económico autorregulado: ha dado lugar al
industrialismo, que después pudo ser desligado del marco institucional del
capitalismo y asentado sobre mecanismos distintos que los de la revalorización
del capital en términos de economía privada.
* HEIDEGGER, Martin (1994).
“La Pregunta por la Técnica”.
Traducción de Eustaquio Barjau en Heidegger, M. Conferencias y Artículos. Ediciones de Serbal. Barcelona. Páginas 9-37.
El propósito
de este filósofo alemán en este artículo es la crítica abierta y aguda de
* HEIDEGGER, Martin (1997). Ser
y Tiempo. Segunda edición en español traducida por Jorge Eduardo Rivera.
Editorial universitaria. Santiago de Chile.
En sus
reflexiones filosóficas, que han servido de fuente de inspiración a otros
pensadores, critica abiertamente la sociedad tecnológica moderna ya que ha
favorecido una actitud elemental y manipuladora que ha privado de sentido al
ser y a la vida humana. De allí que haya utilizado el término deyección para referirse a la caída del
ser al mismo nivel de la cosas mundanas. Trata de darle respuesta a lo que
consideraba la cuestión filosófica esencial: ¿Qué es Ser?¿qué clase de ser (Sein) tienen los seres humanos?.
Postula la relación del hombre con su mundo como el lema en el cual descansa
cualquier reflexión que descanse en la existencia del Dasein, como noción de
posibilidad, aspecto que toma del pensamiento de Kierkegaard, con el objeto de
encontrar su sentido fundamental. El
factum de
la obra heideggeriana ha sido darle un carácter apofántico al ser existenciario,
como algo más allá de considerarlo como un ser que piensa y reflexiona que
expresa el sentido de trascendencia.
Para el filósofo alemán, no existe otra esencia en el Dasein que la de su existencia, el ser-en-el-mundo;
el mundo es la luz que comunica al
hombre de su existencia y del estar en medio de los otros seres existentes.
Trascendencia es superación del hombre, es libertad. Esta libertad, que
contrapone a la técnica, la considera como constitución fundamental del hombre,
pues, es la que hace posible que el mundo reine para el ser humano.
* HEIDEGGER, Martin (2001). Arte
y Poesía. Décima reimpresión. Fondo de Cultura Económica. México.
El autor de Arte y Poesía, -donde estudia el tema de
la estética, abordando el arte como tema central de la filosofía e integrado al
ámbito mundano que la rodea- considera al hombre como un ente o ser finito,
limitado en su capacidad y en sus
poderes, lanzado al mundo para darle a la existencia humana una forma
más racional. Heidegger postula la verdad como sinónimo de autenticidad, de
poesía, de arte, de creación, como un descubrirse del ser, imaginación y
fantasía, como estar a la luz del ser, que corrobora la afirmación “La esencia del Dasein
consiste en su existencia”. Identifica filosofía con poesía, en virtud de que
ambas descubren por medio del lenguaje, el significado del Ser. Uno de sus
pensamientos más refrescantes es que la humanidad ha olvidado su verdadera
vocación, que es recuperar la más profunda comprensión de la existencia lograda
por los primeros griegos y perdida por filósofos posteriores.
* HINKELAMMERT, Franz (1990). Democracia y Totalitarismo. Segunda Edición. Colección
Economía-Teología. Editorial Departamento Ecuménico de Investigaciones
(DEI).San José, Costa Rica.
Las crisis
económicas que ha sufrido el mundo en las últimas décadas del siglo XX, se ha
traducido en el fin de una política económica conocida como Keynesianismo. Como
consecuencia de ello, las crisis presagiaban una tendencia a adoptar formas
económicas socialistas, se impuso una
política económica que se
autodenomina neoliberal y anti-intervencionista. Su
consecuencia ha sido el sometimiento de toda la política económica y social del
Estado a la lógica de la acumulación del capital. En la base de este desarrollo
existe una ideología del mercado total, que trata de llevar a la sociedad toda,
utilizando el concepto de progreso, hacia el mercado total. Desde esta
interpretación, aparece la guerra en contra de todos los que oponen resistencia
a este sometimiento de todas las esferas de la sociedad a la lucha de
mercados.
* HINKELAMMERT, Franz (1998). El Grito del Sujeto: del teatro-mundo del evangelio de Juan al
perro-mundo de
En la
sección de esta obra que nuestro autor dedica a la crítica del capitalismo
utópico que llama “cínico” y su ideología, hace énfasis en la falsedad que
representa el interés propio del sistema de mercado para realizar el bien de
En este sentido, opone el argumento de que la
competencia crea una máquina de bienestar cuyo efecto de aceleración, expulsa
fuera de la carrera a aquellos que no tengan la capacidad de imponerse en la
competencia, y que en el futuro no tienen ninguna oportunidad de reingresar a
ella. Postula que el mercado carece de cualquier referencia a un interés
general, y no le asigna ninguna tendencia a ningún bien común; le imputa por el
contrario, una clara tendencia al mal común de la exclusión.
En otro
orden de ideas, Hinkelammert aborda el aspecto
referido al comercio internacional, planteando que la teoría que domina en ese
ámbito es una teoría de guerra económica, de ventajas competitivas, aludiendo a
que los economistas que la comparten se autointerpretan
como asesores militares de esta guerra económica. En sus planteamientos hace
referencia a la crítica que en el pasado hizo Rosa de Luxemburgo a la teoría de
ventajas mutuas evidentemente ideológica de David Ricardo. Luxemburgo sostenía
que el comercio internacional funcionaba sobre ventajas competitivas y no sobre
ventajas mutuas.
* HINLKELAMMERT, Franz (2000). Crítica a
En esta
obra, el autor presenta un estudio del pensamiento neoliberal como pensamiento
de legitimación de la sociedad burguesa en contra de las tendencias hacia la
sociedad socialista y en contra de las sociedades socialistas existentes.
También el pensador de origen alemán hace una distinción entre la teoría
neoliberal y la teoría liberal original. Considera que el pensamiento liberal
original aun cuando legitima a la sociedad burguesa está orientado contra las
sociedades de tipo precapitalistas, en particular, la sociedad feudal de los
siglos XV al XVIII. Mientras el pensamiento liberal original era de superación
de las sociedades precedentes el
pensamiento neoliberal del siglo XX tiene un objetivo bien definido: evitar la
superación de la sociedad burguesa por la sociedad socialista.
Para el
neoliberalismo, es primordial consolidar por todos los medios posibles la
institución burguesa central que es el mercado. Al considerar que la economía
de mercado está en peligro, utiliza los conceptos límites de caos y de mercado
perfecto o de competencia perfecta. Como conclusión, la competencia perfecta
(el equilibrio) es la gran preocupación política: lograr que el mercado esté
efectivamente en equilibrio.
* HINKELAMMERT,
Franz (2000). La vuelta del sujeto humano
reprimido frente a la estrategia de globalización en HERRERA FLORES,
Joaquín (editor), El Vuelo de Anteo:
derechos humanos y crítica de la razón liberal. Editorial Desclée de Brouwer S.A. Bilbao.
* HINKELAMMERT,
Franz (2000). Estrategia de
globalización: límites e insuficiencia de la razón liberal en HERRERA
FLORES, Joaquín (editor), El Vuelo de Anteo:
derechos humanos y crítica de la razón liberal. Editorial Desclée de Brouwer S.A. Bilbao.
Para Hinkelammert, es oportuno hablar en esta época de
globalización de los derechos humanos, ya que la dignidad humana está
seriamente amenazada y ha sido ampliamente violada por un sistema que se
desarrolla según sus propias leyes trascendiendo a los seres humanos. Los
efectos de dicha globalización pasan por la imposición de medidas de ajuste
estructural a fin de redimensionar la sociedad en base a tres aspectos: -
Apertura ilimitada para el capital financiero así como para las corrientes de
divisas y de mercancías. –Restructuración del Estado en base a la conformación
de un Estado policial y militar. Al quitarle al Estado sus funciones en
política de desarrollo y en política sobre infraestructura económica y social,
derivó en la privatización de las propiedades públicas, que ha dado lugar a una
mayor acumulación de capital en pocas manos. –La flexibilización de la fuerza
de trabajo, ha traído la anulación de derechos que eran el resultado del
contrato de trabajo como protección frente al despido, la protección de la
mujer, de los niños, entre otros.
Para nuestro
autor, la imposición de estos ajustes estructurales van
simultáneamente con la difusión de una ideología de la competitividad y de
Las empresas
que se enfrentan en esta guerra económica tienen en común la tarea de limpiar
el campo de batalla a fin de que puedan luchar entre sí, sin el peligro de las
distorsiones del mercado. La eliminación de dichas distorsiones es de
importancia vital, puesto que la idea general del proceso de globalización
postula la eliminación de aquellas. El mercado es entonces un gran engranaje que
se va autorreproduciendo, perfeccionándose en
términos de su propio funcionamiento. Las distorsiones son elementos de
fricción para este funcionamiento.
Por otro
lado, Hinkelammert se refiere a la propia
conceptualización del ser humano que al considerarlo como sujeto pasa por
cambios profundos. El concepto de sujeto surge de la relación sujeto-objeto,
que como tal es un sujeto del pensamiento enfrentado al mundo de los objetos.
En este sentido es un individuo poseedor, esto es, se dirige al mundo para
dominar y poseer. Se interpreta como propietario de su propio cuerpo, de las
reacciones de este cuerpo y de todos sus pensamientos. Este sujeto de la
relación sujeto-objeto es en suma, el individuo poseedor con relación al mundo
corporal pensado como objeto.
* LANDER, Edgardo. (1994). La Ciencia y la Técnica como Asuntos Políticos: Límites de la
democracia en la sociedad tecnológica. Editorial Nueva Sociedad. Caracas.
En esta
obra, el autor nos brinda una excelente visión panorámica del impacto que ha
tenido el desarrollo científico y tecnológico en los campos ético, moral y
político, en los que se ha subordinado la interpretación humana por la
racionalidad tecnológica en la organización de cualquier actividad. Nos
suministra el ejemplo de la Alemania nazi en la que la inmensa capacidad humana
de creación y control es puesta al servicio de la destrucción y el sufrimiento
con la más perversa experimentación científica con seres humanos. De tal manera
que la ciencia y la tecnología puestas al servicio de la guerra genera el
aniquilamiento masivo de seres humanos en Hiroshima y Nagasaki.
Todavía existe el peligro del holocausto
nuclear, cuestión que ha incidido en la solicitud de exigencias de algún tipo
de regulación del desarrollo científico-tecnológico, pues las amenazas para la
vida en el planeta representa la amenaza destructiva del hombre. El efecto
invernadero, el aumento de la temperatura media de la superficie terrestre como
efecto del aumento del dióxido de carbono y otros gases en la atmósfera, la
alteración del ambiente mediante el proceso de destrucción de los bosques
tropicales, se han convertido en asuntos políticos por cuanto han demandado la
participación ciudadana en la lucha contra el modelo tecnológico dominante.
* LECOURT, Dominique (1975). “Bachelard o el Día
y la Noche: Un ensayo a la luz del materialismo dialéctico”. Traducido al
castellano por Joaquín Jordá. Editorial Anagrama. Barcelona.
Para Lecourt, el epistemólogo Gaston Bachelard ocupa un sitial de honor en el campo de la
filosofía de las ciencias y en la filosofía francesa. Sus trabajos han
estimulado una revolución en la manera de pensar y escribir la historia de las
ciencias. Su concepto de “ruptura epistemológica” ha sido extrapolado al campo
de la filosofía marxista y particularmente al ámbito de los trabajos de Louis
Althusser. Para Lecourt, Bachelard fue un auténtico
filósofo autidacta. Enseñó física y química en el
colegio de Bar-sur-Aube, donde había nacido en junio
de 1884; en 1940, llega a ser profesor de la Sorbona; murió el 15 de octubre de
1962. Fue un crítico abierto del positivismo, en sus tiempos de mayor
influencia en el campo de la epistemología.
Bachelard
postula que la verdad es el cimiento de las teorías del conocimiento y que las
verdades producidas por las ciencias se establecen a lo largo de un proceso.
Además, sostiene que una verdad científica no es absoluta en cuanto a que es el
punto final del conocimiento sino que siempre es sólo una etapa de creciente
aproximación. Su concepto de “frontera epistemológica” choca con el concepto de
frontera absoluta propuesta a la ciencia, desde el ángulo filosófico, es un
indicador de un problema mal planteado; que el proceso de establecimiento de
las verdades científicas es un proceso sin fin. Además sostiene que en la
historia de las ciencias existen unos “saltos” o “rupturas” en contra de lo
postulado por el positivismo comtiano del desarrollo
continuo de los saberes por complejificación
progresiva. También nos dice que las ciencias a medida que progresan producen
conocimientos que agrietan y luego derriban sus postulados iniciales,
reafirmando el movimiento dialéctico de “destruir para crear”.
* MARCUSE, Hebert. (1963).
Eros y Civilización. Joaquín Mortiz. México
Marcuse (1888-1980), en esta obra nos
refiere que la civilización se fundamenta en el principio de la realidad, que
tiene por objetivo lo que es útil
socialmente. Asimismo, nos habla de
las coacciones suplementarias que mantienen la dominación social propia de
nuestras sociedades modernas y
que llama sobrerrepresión o represión excedente que
se refiere a las restricciones provocadas por la dominación social. Ésta es
diferenciada de la represión (básica) que se refiere a las modificaciones de
los instintos, necesarias para la perpetuación de la raza humana en la
civilización.
En este sentido, postula que la
institución del principio de la realidad, permite que el ser humano que, bajo
el principio del placer, ha sido apenas un poco más que un conjunto de impulsos
animales, llegue a ser un ego organizado. Lucha por “lo que es útil” y
lo que puede ser obtenido sin daño para sí mismo y su ambiente vital. Bajo el
principio de la realidad, el ser humano desarrolla la función de la razón:
aprende a “probar” la realidad, a distinguir entre bueno y malo, verdadero y
falso, útil y nocivo. El hombre adquiere las facultades de atención, memoria y
juicio. Llega a ser un sujeto consciente, pensante, engranado a una
racionalidad que le es impuesta desde afuera. En relación al principio de
rendimiento o actuación, nos dice: “Es la forma histórica prevaleciente del
principio de la realidad.
Utiliza frecuentemente el término
represión, en toda su obra, a la que considera como un fenómeno histórico. La
efectiva subyugación de los instintos a los controles represivos es impuesta no
por la naturaleza, sino por el hombre. El padre original, como el arquetipo de
la dominación, inicia la reacción en cadena de esclavitud, rebelión y
dominación reforzada que marca la historia de
* MARCUSE,
Hebert (1964). El Hombre Unidimensional. Seix-barral. Barcelona
El propósito de Marcuse al escribir El Hombre Unidimensional, es tratar de
explicar las distintas formas de alienación que surgen en las sociedades
capitalistas avanzadas. En dicha obra
define al capitalismo estadounidense como el arquetipo por antonomasia
de la sociedad industrial avanzada, fiel expresión de una sociedad cerrada, que
controla e integra todas las dimensiones de la existencia humana; una sociedad
en la que cualquier crítica al orden establecido es severamente reprimida.
Presenta a la burguesía y el proletariado
como las dos grandes concentraciones sociales enfrentadas, aun cuando tienen un
cordón umbilical que los une que es el interés por sostener y optimizar su
status quo. No obstante, Marcuse cree que existen fuertes contradicciones
internas en la composición del capitalismo que pueden hacer eclosión en el
sistema. Considera que la unidimensionalidad es la
identificación con el orden establecido; Postula que la sociedad tecnológica es
unidimensional porque su exclusivo fin es el poder y el dominio sobre la
humanidad y su principal norte es producir consumidores, alienar la libertad del
hombre sin que éste lo sepa, utilizando para eso el denominado efecto
anestésico del confort y
Para
el francfurtense, es una ilusión sostener la
neutralidad de la tecnología, ya que no es separable el uso que se hace de ella
y la dominación que opera en el mismo sentido de las técnicas. La sociedad
tecnológica, en virtud de sus intereses de dominio, utiliza al hombre de manera
predeterminada así como a la naturaleza, lo cual influye en el desarrollo
social y político. Esto se traduce en la transformación de la razón tecnológica
en razón política.
Nuestro autor, piensa que en el capitalismo
avanzado, la racionalidad técnica se encierra, a pesar de su uso irracional, en
el aparato productivo. Esto se aplica no sólo a las instalaciones mecanizadas,
las herramientas y la explotación de los recursos, sino a la forma de trabajo
como adaptación y manejo del proceso mecanizado, el cual se organiza según la
“gestión científica”. La libertad reglamentada de manera represiva, puede
volverse un poderoso instrumento de dominación. Poder elegir libremente entre
mercancías o servicios no es
necesariamente ser libre si se está condicionado en relación a la necesidad de
estas mercancías o servicios
* MARCUSE,
Hebert (1971). Razón
y Revolución. Traducido por Julieta Bombona de Sucre. Alianza editorial S.
A. Madrid.
El objetivo de este pensador alemán, es
presentar los fundamentos en los que descansa la filosofía hegeliana. Marcuse
considera a Hegel como el apologista de la negatividad, que será la columna
sobre la cual descansará la teoría crítica, en oposición al positivismo. A
tales efectos contrasta lo universal y lo individual, que se tornó más fuerte cuando en la era
moderna surgieron las consignas de la
libertad general y la creencia de que un orden social apropiado sólo podía
lograrse mediante el conocimiento y de la actividad de individuos emancipados.
A pesar que se declaró que todos los hombres eran libres e iguales, la
competencia general entre sujetos económicos libres no estableció una comunidad
racional capaz de salvaguardar y satisfacer los deseos y necesidades de todos
los hombres. Es así como la vida de los hombres se hallaba supeditada al
mecanismo económico de un sistema social que relacionaba los individuos entre
sí como compradores y vendedores aislados de bienes. Esta falta de una
comunidad racional fue lo que determinó la búsqueda filosófica de la unidad y
de la universalidad de la razón.
A menos que
el hombre tenga conceptos y principios de pensamiento que indiquen condiciones
y normas universalmente válidas, su pensamiento no puede gobernar
La razón con
su omnipotente poder triunfará sobre la irracionalidad social y hará sucumbir a
los opresores de
En esta
misma línea de pensamiento, Marcuse siguiendo las pautas heideggerianas,
postula que la existencia del hombre, constituye el proceso de configurar su
vida de acuerdo con las nociones de
* MAYZ-VALLENILLA, Ernesto (1974). Esbozo de una Crítica de
* MAYZ-VALLENILLA, Ernesto (1982). El Dominio del Poder. Editorial Ariel.
Primera edición. Barcelona.
La idea
principal en el proceso dialéctico que construye el filósofo venezolano está
centralizada en el propósito que guía la tecnología, la cual tiene su base de
sustentación en la existencia humana frente a la voluntad de dominio del
universo por parte del hombre. Se percibe claramente en las reflexiones de este
pensador, una crítica a la tendencia a la alienación del hombre y sus
semejantes, en virtud de que la voluntad de dominio, se constituye en el factum de la técnica.
Introduce la
expresión ratio technica
para referirse al acto volitivo de poder y considera que el tema de la técnica
es un asunto de vital trascendencia en nuestra época actual. Mayz sigue la línea marcusiana
por cuanto la técnica que está incardinada a su función aniquiladora, sirve de
epitafio al ser humano como ente ontológico, pues, los seres humanos somos
considerados sencillos utensilios de investigación científica.
En este
sentido, hace una crítica abierta a la manera cómo ha sido utilizada la
política en la historia de la humanidad, como variable para ampliar el dominio
y el afán de poder del ser humano sobre la naturaleza y sobre los demás seres
humanos. Centra parte de su pensamiento en la imbricación del afán de poder del
hombre como expresión de determinado comportamiento de la existencia humana y
el concepto de alienación que retoma de Hegel, Marx y Heidegger, que identifica
con la propia actividad de trabajo del hombre y sus efectos perversos en la deshumanización
de éste.
En las
reflexiones que hace el filósofo venezolano, postula que la alienación
económica ha dado lugar a la alienación política y concluye que tal fenómeno existenciario que afecta directamente al “Ser” mismo del
hombre, no desaparecerá mientras persista la actitud técnica del hombre frente
al mundo. De aquí, podemos colegir que la voluntad de dominio, se constituye en
el factum
de la racionalidad técnica y de la
política.
* POPPER, Karl (1980). “La lógica de la
investigación científica”. Editorial Tecnos.
Quinta reimpresión. Madrid.
La
investigación filosófica del pensador austro-inglés se centra en la teoría del
conocimiento, zona abstracta e importante de
En resumidas
cuentas, Popper desea darle respuestas a las interrogantes ¿Puedo conocer?
¿Puedo conocer algo con certeza? ¿Qué puedo conocer?.
La idea de Popper es que el conocimiento humano no es episteme o saber cierto sino doxa, saber conjetural, es decir, somos buscadores pero no poseedores
de la verdad; esta es la tesis del falibismo que no
es más que el no saber socrático, cuestión que explica su sentimiento de
discípulo de Sócrates situándose en las escuelas de Nicolás de Cusa, Montaigne
y el pragmatista Charles Sanders Pierce.
En el
capítulo primero de “La lógica de la investigación científica”, el epistemólogo de origen vienés postula que el criterio inductivista de demarcación no logra trazar una clara línea
divisoria entre los sistemas científicos y los sistemas metafísicos. Popper
designa como problema de la demarcación, al de encontrar un criterio que
permita distinguir entre las ciencias empíricas y los sistemas metafísicos. En
consecuencia, considera crucial encontrar un criterio de demarcación aceptable
y éste debe ser la tarea primordial de cualquier epistemología que no acepte la
lógica inductiva. Critica abiertamente a los positivistas por cuanto tratan de
demostrar que la metafísica no es más que una sofistería e ilusión, para
indicar que es no empírica.
Para Popper
es lógicamente inadmisible la inferencia de teorías a partir de enunciados
singulares que estén verificados por
* VERGARA, Jorge. (2001). La
contribución de Hinkelammert a la crítica al
neoliberalismo en DUQUE, José y
GUTIÉRREZ, Germán (editores) Itinerarios
de
El principal
objetivo de Vergara, al escribir este ensayo, es estudiar la relevancia del
pensamiento de Hinkelammert en la permanente crítica
que hace a la teoría neoliberal desde la óptica teórica, política y ética. Para
ello, toma como base de sustentación los aportes de Hinkelammert
de las décadas de los setenta, ochenta y noventa, en las que ha realizado un
cuestionamiento muy singular, que constituyen pistas a seguir para futuras
investigaciones.
El ensayo se
inicia con la introducción del neoliberalismo en América Latina en los años
ochenta y muestra a continuación una visión
panorámica de la crítica latinoamericana al neoliberalismo en la que
resalta algunas de las contribuciones de Hinkelammert
a dicha crítica. Una de estas contribuciones en Ideologías del Desarrollo y Dialéctica de la Historia que publica
en 1970 en la que difunde los resultados de una investigación de carácter
teórico sobre el liberalismo y el marxismo como ideologías del desarrollo. En
la dialéctica de construcción del discurso teórico de Hinkelammert
se encuentra la influencia de filósofos de la estatura intelectual de Hegel,
Marx, Habermas y Deleuze. En Crítica a
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