UNIVERSIDAD DEL
ZULIA
FACULTAD DE HUMANIDADES Y
EDUCACIÓN
DIVISIÓN DE ESTUDIOS PARA
GRADUADOS
DOCTORADO EN CIENCIAS HUMANAS
Tesis Doctoral (Primera Parte)
EL ROL POLÍTICO DE LA TECNOLOGÍA: UNA CRÍTICA A LA
RACIONALIDAD MODERNA
Participante:
Francisco José, Ávila F. Tutor: Dr Álvaro Márquez-Fernández.
Maracaibo, Octubre de 2003
Trabajo realizado por Francisco Avila F.
Profesor Titular de la UNERMB
Este trabajo se publicó en la
Página Web el 29-03-04
favilaf@cantv.net or ciceron.geo@yahoo.com
Webmaster:Hernán Díaz
NOTA: PROHIBIDA
SU REPRODUCCIÓN TOTAL O PARCIAL SIN PERMISO DEL AUTOR. SI SE TRATA DE ARTÍCULOS
PARA REVISTAS INDIZADAS O ARBITRADAS O SI SE UTILIZA COMO REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA
EN TESIS DE MAESTRÍAS O TESIS DOCTORALES FAVOR ENVIARME UN EJEMPLAR DEL ARTÍCULO PUBLICADO O
DE LA TESIS RESPECTIVA PUBLICADA.
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AGRADECIMIENTOS
Nunca
es tarde para afrontar los retos múltiples y diversos en la vida. Hace cinco
años, en 1999, después de varias reflexiones, algunas de ellas tardías, decidí
hacer el largo recorrido de enfrentarme a los estudios doctorales. Hoy estoy a
punto de culminar ese profundo sueño que una vez tuve, como profesor y hombre
que se enfrenta a los riesgos que la mundanidad le
tiene reservados. Es que el mundo también se construye con sueños y utopías, que
se convierten en realidad con esfuerzos propios, máxime si se corre con la
suerte de conseguir la mano amiga, que amplia, sincera y extendida se presenta
para afinar pretensiones y descifrar mejor los enigmas y aconteceres.
En ese sueño, hecho realidad, deseo reconocer mi permanente agradecimiento a quienes se convirtieron en compañeros de conquistas logradas con sus experiencias y sabiduría. En primer lugar, a mi tutor, Dr Álvaro Márquez-Fernández quien poseedor de una gran tolerancia, supo entender mis angustias iniciales, perdidas por momentos en oasis que no mitigaban la sed.
A la Dra Gloria Comesaña S. por sus acertadas y minuciosas observaciones en las investigaciones libres que asesoró. Al Dr Carlos Muñoz G., catedrático de la Universidad Complutense, por sus sugerencias dirigidas a mejorar y organizar substancialmente los pensamientos e ideas expresados en este trabajo.
Finalmente, a la Dra Concepción Naval, catedrática de la Universidad de Navarra, por su
desinteresada ayuda y contribución para que el sueño se convirtiera en
realidad.
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EL ROL POLÍTICO DE LA TECNOLOGÍA: UNA CRÍTICA A LA RACIONALIDAD MODERNA.
Francisco Ávila Fuenmayor. Programa Doctoral en
Ciencias Humanas (PDCH). Facultad de Humanidades y Educación. Universidad del
Zulia. Octubre de 2003.
RESUMEN
El propósito del presente trabajo,
es estudiar desde el enfoque de la Escuela de Francfurt,
la ciencia y la técnica en los países altamente industrializados, en los que la sociedad queda
subordinada al orden de la razón capitalista tecnificante,
que se sirve de la esfera de la política a fin de lograr la universalización de
prácticas sociales. Es así como hoy tenemos un mundo cada vez más carente de
conciencia social y ciudadanía política, puesto que no se reconocen por igual
el derecho que todos tienen a que les sean reconocidos sus derechos humanos. La
sociedad no ha dejado de ser una sociedad estratificada en función del orden de
poder con el que se representa el universo de la razón. Es que en nombre de la
ciencia y de la técnica se pregona un falso “progreso científico”, que no logra
resolver en verdad los complejos problemas de sobrevivencia
que presentan la mayoría de los seres humanos en los llamados países en vías de
desarrollo. En consecuencia, observamos un mundo sumido en una permanente
pugnacidad, que lejos de consolidar la fraternidad y la solidaridad entre
pueblos hermanos, está orientado hacia una potencial ruptura del orden mundial,
ahora exacerbada por la lucha terrorista en procura de beneficios
político-económicos de grupos que pugnan por el poder para el logro de sus
objetivos. Es así como el neoliberalismo y el concepto asociado de mercado
total, se convierten en un ataque a la autonomía de las naciones y sus
culturas, y al concepto mismo de la vida del sujeto humano, estableciendo una
injusticia social ya que no sólo “reduce” los modos de vida, sino que impone
además, la ley de lo económico en otros niveles y los despoja así de su propia
cualidad.
Palabras clave: Escuela de Francfurt, poder, tecnología, razón, neoliberalismo,
mercado.
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ÍNDICE DE CONTENIDO
página
Agradecimientos …………………………………………………. 01
Planteamiento
del Problema………......................................... 06
Formulación
del Problema........................................................ 14
Objetivos
de la Investigación……………................................... 14
Justificación
de la Investigación………………………..…………. 15
Marco
Teórico ….………………………………..............................21
1.- La
Política como espacio de convivencia discursiva……22
1.1.- El pensamiento uniforme en la sociedad
postindustrial….25
1.1.1.- El ethos de Hebert
Marcuse……………………………25
1.1.2.- La razón
unidimensional………………………………. 29
1.1.3.- El concepto de alienación …………………………….. 33
1.1.4.- La disolución de la sociedad
industrial………………. 38
1.1.5.- ¿Revolución o
reforma?............................................. 42
1.2.- Control mediático de la opinión
pública…………………….47
1.2.1.- Condicionamiento de las
necesidades
del ser humano………………………………………….
.47
1.2.2.- Una sociedad manipulada por la
publicidad…………. 48
1.2.3.- La posibilidad de un mundo
nuevo…………………… 53
1.2.4.- El papel de la filosofía en la
utopía de Marcuse……
57
1.2.5.- La sociedad del
espectáculo…………………………... 63
1.3.- Pragmática del discurso y acción
política ciudadana…….. 74
1.3.1.- La comprensión del totalitarismo
y la acción política… 76
1.3.2.- Socavación de la política a
través de la
violencia
y el dominio…………………………………… .82
1.3.3.- El concepto de poder político en
Hannah Arendt………86
1.3.4.- El binomio técnica-política en Mayz-Vallenilla………….94
1.4.- Crítica a la razón instrumental de la
modernidad………….105
1.4.1.- Control ideológico de las
sociedades
por parte del
capitalismo……………………………… 107
1.4.2.- El rescate de la razón
dialéctica…………………….. 110
1.4.3.- Popper
contra la razón dogmática
del
positivismo……………………………………….. 117
2.-
Dominio técnico e ideología tecno-científica……………… 120.
2.1.- Racionalidad e irracionalidad de la
razón…………………. 124
2.1.1.- El papel ideológico de la
ciencia……………………… 124
2.1.2.- Crítica al progreso tecno-científico…………………… 129
2.2.- El poder de la razón y el poder de los saberes…………… 139
2.2.1.- Topología del
poder……………………………………. 142
2.2.2.-
Congruencia entre saber y poder……………………. 145
2.2.3.- La razón técnica como soporte
ideológico……………149
2.2.4.- La verdad como fundamento de la
ciencia……………154
2.3- Neoliberalismo y mercado total……………………………….
164
2.3.1.- Capitalismo y
democracia………………………………. 171
2.3.1.1.- La inversión
antropológica………………………… 177
2.3.1.2.- La ciencia bajo la óptica
del neoliberalismo……… 181
2.3.2.- Enjuiciamiento filosófico de la
globalización neoliberal..190
2.3.2.1.- El regreso al sujeto
viviente………………………… 193
2.3.2.2.- La globalización del mundo
como estrategia
de acumulación
del capital………………………….. 202
Marco
Metodológico………………………………….…………………212
Conclusiones ……………………………………………………………213
Comentario
Analítico de la Bibliografía Básica….......................... 215
Bibliografía……. ………………………….………………………….… 232
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PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA
El siglo
que comienza, se caracteriza por una crisis de amor y solidaridad entre los
seres humanos. Nos adentramos a un mundo en el que la cantidad de bienes de
fortuna que se posea parece ser la nota resaltante de la existencia y la razón
por la que se vive, dejando de lado valores como la moral, la justicia, la
equidad y la ética, que siempre han caracterizado en casi todas las épocas las
luchas del hombre por alcanzar un humanismo histórico.
Sin embargo, la historia de la
modernidad nos presenta a países altamente industrializados cada vez más
alejados de la filosofía de los valores y más interesados en el desarrollo de
una racionalidad del poder, que han puesto todos sus esfuerzos en procurar el
dominio tecnológico del ámbito de lo social, económico y político, con el
propósito de controlar hegemónicamente todas las esferas de las prácticas
sociales de producción.
En este sentido, la racionalidad es
inherente a la naturaleza misma del sistema capitalista que se consolida como
tal en el siglo XVIII. Para imponerse, los científicos lucharon frontalmente
contra el predominio del principio teológico que constituía el orden feudal, al
tiempo que convivieron, desde el Renacimiento en el siglo XV y XVI, con la filosofía,
la religión, la masonería, la astrología, la metafísica, lo esotérico. Hasta
pudo constituirse la ciencia como la única vía de explicación de la realidad
natural en el caso de las ciencias naturales y de la realidad social en el caso
de las ciencias sociales.
Es decir, la racionalidad pura, generada y
aplicada por el hombre intelectual o científico, es un esfuerzo de
concentración mental sobre la realidad, que explica con categorías, conceptos y
teorías específicas dicha realidad, eliminando el animismo, las esencias o las
influencias planetarias, así como la suerte y la causalidad. “Esta racionalidad
se socializó, inclusive para todos los individuos de la sociedad, vía escuela,
al convertirse la ciencia en el único saber que proporciona la verdad. Ciencia
y verdad absoluta eran lo mismo” 1. Esto va sucediendo desde el
mismo momento en que empieza a emerger el capitalismo, como sistema social
universal, hegemónico y concreto.
Además, observamos cómo el
uso indiscriminado de la racionalidad tecnológica, cuando ésta hace caso omiso
de los principales principios éticos y morales de convivencia humana, genera un
efecto perverso que limita significativamente el desarrollo pleno de los seres
humanos.
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1 Méndez, Evaristo. “El desarrollo de la
ciencia: un enfoque epistemológico”. Espacio Abierto. Cuaderno Venezolano
de Sociología. Vol. 9, #4. Octubre-diciembre 2000. p. 510. En adelante
identificaremos por EDC.
Asistimos a un mundo en el
que el dominio de la racionalidad técnica lo abarca casi todo, tanto en nuestra
forma de supervivencia histórica como en nuestra relación con la Naturaleza.
Hoy, tenemos un mundo cada
vez más carente de conciencia social y ciudadanía política, puesto que no se
reconocen por igual el derecho que todos tienen a que les sean reconocidos sus
derechos humanos. La sociedad no ha dejado de ser una sociedad estratificada en
función del orden de poder con el que se representa el universo de la razón.
Es que en nombre de la ciencia
y de la técnica se pregona un falso “progreso científico”, que no logra
resolver en verdad, los complejos problemas de sobrevivencia
que presentan la mayoría de los seres humanos en los llamados países en vías de
desarrollo. El nuevo ídolo de la “razón técnica”, aliena mucho más al hombre:
Un ejemplo lo tenemos en que antes de convivir como aliado de la naturaleza,
para mejorar su habitat en la tierra, aquél procura
arrancarle de sus entrañas todas sus riquezas con el objeto de lograr
beneficios económicos para incrementar el poder político.
Una consecuencia de ello, es
la contaminación exagerada del aire que respiramos, de las fuentes de agua y
del ambiente. Así vemos que los temas relativos a la desforestación
de las selvas tropicales y la destrucción progresiva de la capa de ozono, se
han convertido en temas políticos y de preocupación ciudadana en todo el
mundo.
En este mismo sentido,
observamos un mundo sumido en una permanente pugnacidad, que lejos de
consolidar la fraternidad y la solidaridad entre pueblos hermanos, está
orientado hacia una potencial ruptura del orden mundial, ahora exacerbada por
la lucha terrorista en procura de beneficios político-económicos de grupos que
pugnan por el poder para el logro de sus objetivos.
En esta línea de pensamiento,
la problemática principal está centrada en una injusticia social que se
agiganta por la acumulación de capital en pocas manos, desconociendo los
derechos sociales y económicos al resto de los seres humanos que viven en
condiciones de pobreza crítica.
Podemos decir entonces, que
dicha acumulación de capital en pocas manos, es consecuencia de la imposición
de una forma de racionalidad instrumental, como señala Adorno, cuyos fines son
los fines de una racionalidad cuyos intereses son los intereses propios de una
concepción individualista y liberal de la sociedad y de las personas.
En otras palabras, es la
aparición histórica de la racionalidad económica capitalista en su versión tecnificante de los procesos de producción y consumo, puesto que ahora el
efecto reductor del mundo a pura mercancía se ha globalizado, como un modo de
producir la vida misma en una estructura de intercambios de valores, en la que
predomina, según dice Hinkelammert, la confiscación
de las relaciones intersubjetivas libres y autónomas.
La sociedad queda subordinada al orden de la razón capitalista tecnificante, que se sirve de la esfera de la política a
fin de lograr la universalización de prácticas sociales.
Entonces, desde este punto de
vista se puede explicar la globalización actual como un proceso fundamental de
expansión de la economía capitalista a través del concepto de mercado total,
que en el curso de su expansión, y como lógica del capital, engendra procesos
de transformación en todos los otros niveles de la vida humana: el político, el
social, el religioso, el cultural, etc.
Es decir, el neoliberalismo y
el concepto asociado de mercado total,
serían a la vez, un ataque a la autonomía de las naciones y sus
culturas, y al concepto mismo de la vida del sujeto humano, estableciendo una
injusticia social ya que no sólo “reduce” los modos de vida sino que impone
además, la ley de lo económico en otros niveles y los despoja así de su propia
cualidad.
En el caso latinoamericano, el neoliberalismo
se muestra al comienzo como pensamiento y proyecto económico, pero rápidamente
se transforma en un proyecto de sociedad en el cual el sistema de mercado se
erige en principio central y organizador de la sociedad. El fracaso de los
modelos desarrollistas impulsados en las décadas de los años cincuenta a
setenta justificó el inicio del neoliberalismo.
Desde el punto de vista histórico, su
implantación en América Latina se remonta al año 1973 bajo el amparo de la dictadura chilena, fecha a
partir de la cual se extiende por todo el continente. En la década de los
ochenta tiene mayor empuje a raíz del estallido de la crisis de la deuda
externa, cuando los gobiernos estadounidenses de Reagan
y Bush, conjuntamente con las instituciones internacionales de crédito imponen
a la fuerza los llamados Programas de Ajuste Estructural en todo el continente.
Finalmente, en la década de los noventa, está funcionando a plena capacidad en
toda América Latina.
El programa neoliberal se
define en oposición a lo que pretende superar y en función de lo que promete
instaurar. En América Latina se plantea a partir de tres grandes líneas
maestras: - El anticomunismo. - El
desmontaje del desarrollismo interpretado como intervencionismo promotor de
ineficacias (burocratización, estatalismo, monopolios nacionales ineficientes,
gasto social y reconocimiento institucionalizado de los conflictos de clase).
– El mercado como elemento mesiánico que servirá de eslabón para insertarlo en
el mercado mundial, para tener acceso a los beneficios del progreso técnico, y
en un sentido más amplio, a la modernización.
Es que la injusticia social,
asociada a la propia interpretación del neoliberalismo y el mercado total, ha
ido socavando paulatinamente la esperanza en lograr un mundo mejor, en el cual
la sensibilidad social y los sentimientos humanos sean la fiel expresión de
nuestras acciones públicas y en la que aceptemos las opiniones de nuestros
semejantes, rebatiéndolas con el verbo y los actos de habla, como seres humanos
capacitados de lenguaje como medio de lograr el consenso y el entendimiento.
En consecuencia, necesitamos
repensar el Humanismo que hizo de los rinacistas,
seres humanos preocupados por el hombre, por su forma de vida, por sus
sentimientos, por la poesía, por la novela y por el arte. Necesitamos, releer
la obra “Utopía” -en la que Tomás Moro realiza una dura crítica a la sociedad
de su tiempo- y adaptarla a las actuales circunstancias de nuestra época;
renovar los postulados de Erasmo de Rótterdam, quien insistía en el perfeccionamiento
del hombre mediante una disciplina intelectual.
En fin, sentimos la necesidad
de reeditar “Rimas y Triunfos” del clérigo Francisco Petrarca
para reinterpretar la concepción apasionada y respetuosa del amor como
sentimiento sublime del ser humano; cantarle a la vida y a la naturaleza,
mediante sonetos y canciones emulando a Garcilaso de
la Vega, con el firme propósito de reafirmar la tendencia hedonística como
fuente permanente de creación para redescubrir el “valor del hombre”, consolidando
así su condición de habitante mundano inserto en el mundo de la naturaleza y de
la historia, como ser racional finito, capaz de moldear su propio destino,
moldear su felicidad propia y la de sus semejantes.
Por último, debemos
reencontrarnos con los pensamientos de “Perciles y Segismunda” de Miguel de Cervantes y Saavedra para darle
rienda suelta a la fantasía y al realismo como fuentes de ideales
renacentistas; reeditar nuevos monólogos al estilo de Macbeth
que canten loas al amor-entre-los-seres-humanos, en alianza permanente con la
naturaleza para preservarla de los depredadores, con el firme propósito de que
esta perdure para las generaciones venideras.
Los pensadores que sirven de
base de sustentación hermenéutica a este trabajo son principalmente, Martin Heidegger, Michel Foucault, Karl Popper, Hebert
Marcuse, Hannah Arendt, Jürgen Habermas, Gaston Bachelard, Guy Debord, Ernesto Mayz- Vallenilla y Franz Hinkelammert. Estos autores hacen posible pensar en un
nuevo mundo, ya que su ethos descansa
en la conversación, en el consenso, en una mejor comprensión y entendimiento
entre los seres humanos antes que en la representación de la esencia de las
cosas.
FORMULACIÓN DEL PROBLEMA
Las interrogantes que nos sirven para
desarrollar esta investigación son:
- ¿Cuáles han sido las consecuencias del uso de
la tecnología en las sociedades capitalistas?
-
¿Qué tipo de relación se ha establecido entre la racionalidad tecnológica y el
dominio político?
- ¿Cuáles son las prácticas sociales que
contribuirían a lograr un entendimiento que tendría como base un acuerdo
fáctico?
OBJETIVOS DE LA INVESTIGACIÓN
Objetivo General
Analizar el papel de la tecnología como
instrumento de dominio político en las sociedades industriales avanzadas
Objetivos Específicos
-
Identificar los elementos contextuales más resaltantes en los cuales se
desarrolla la ciencia-técnica como ideología
- Describir los principales referentes
conceptuales de la política concebidos por Arendt y Mayz Vallenilla
- Caracterizar los
alcances ideológicos-sociales de la crítica a la sociedad tecnológica avanzada.
- Contrastar la acción técnica y la acción
comunicativa, desde la óptica habermasiana, en sus
principales variables y categorías, a fin de lograr un conocimiento más claro
de la realidad.
- Interpretar los aspectos teóricos más relevantes que definen el
contexto histórico-moderno de la política en su relación con la tecnología.
JUSTIFICACIÓN DE LA INVESTIGACIÓN
Los
problemas que han surgido del desarrollo y aplicación de la tecnología en la
construcción del espacio público, han afectado e influido sensiblemente en el
desenvolvimiento de las acciones ciudadanas, es decir, en el ejercicio de la
política como un asunto en el que todos deben responder con su participación.
Especialmente, cuando se trata de la toma de decisiones que políticamente deben
ser discernidas y consensuadas por el colectivo social. Es el caso propio de
los conflictos entre la sociedad civil y el Estado, que deben ser mediados
comunicativamente con el expreso objetivo de alcanzar una opinión pública que
permita orientar la discusión y lograr posibles respuestas benéficas en torno a
conflictos de intereses y necesidades.
El impacto de criterios
tecnológicos en la manera de organizar la convivencia y el ejercicio de la
política, ha sido objeto de análisis por parte de algunos pensadores que los
han abordado dialécticamente en diferentes contextos; particularmente han
estudiado sus efectos en las sociedades industrialmente avanzadas.
El estudio teórico de dichos
eventos, ha permitido postular nuevos conceptos y reorientar los existentes, a
fin de suministrar una nueva orientación desde la crítica epistemológica. En
virtud de que estamos inmersos en una sociedad capitalista global, en la que la
tecnología ha deshumanizado progresivamente al hombre, imponiéndole el
fetichismo de la mercancía y nuevos valores al subsumir las relaciones
interhumanas al mundo de las cosas, al mundo del dinero o de los bienes materiales,
es necesario reinterpretarla a la luz de nuevos enfoques y variables.
En este sentido, el pensador francés de
reconocida prestancia mundial Gaston Bachelard, quien ha sido un estudioso de la racionalidad,
postula que la epistemología debe elegir los documentos recogidos por el
historiador, a fin de someterlos al juicio crítico de la razón e incluso de la
razón evolucionada, pues, sólo en nuestros días podemos juzgar plenamente los
errores del pasado espiritual.
Además,
Bachelard rechaza la dialéctica hegeliana, pues,
postula que los movimientos dialécticos de las ciencias contemporáneas son
francos, vivos y precisos, pues tienen
la intención de señalar la discontinuidad
de la historia de los conocimientos científicos. Este rechazo es con el fin
de trocar más de medio siglo de crisis causada por el prejuicio del positivismo
comtiano, que postulaba el desarrollo continuo del
saber por complejificación progresiva.
En este mismo sentido, Karl Popper, antipositivista
y antimarxista, se opuso abiertamente a los epistemólogos
con inclinaciones empiristas que siguen los postulados del positivismo, ya que
argumentan que el método de inducción es el único que puede proporcionar un
criterio de demarcación apropiado. Los positivistas interpretan el problema de la demarcación como si fuese
un problema de la ciencia natural; en lugar de considerar que están ante la
tarea de proponer una convención apropiada, creen que tienen que descubrir una
diferencia -que existiría en la
naturaleza de las cosas- entre la ciencia empírica por una parte y la
metafísica por otra.
Para el epistemólogo austro-inglés, el criterio inductivista
de demarcación no consigue trazar una línea divisoria entre los sistemas
científicos y los metafísicos, ni tampoco explicar por qué ha de asignar a unos
y otros el mismo estatuto. En su lugar, deja de lado esta querella y define los
conceptos de ciencia empírica y de metafísica de tal manera, que
ante un sistema dado de enunciados, seamos capaces de decir si corresponde o no
a la ciencia empírica estudiarlo más de cerca.
Continuando con el tema de la racionalidad, vemos que la racionalidad
tecnológica ha reducido todo a simples medios para el dominio político del
hombre sobre el hombre y sobre la naturaleza, tal como postula Marcuse. Tal
dominio, en su ejercicio de
perfeccionamiento llega a avasallar a la naturaleza mediante una racionalidad
dañina que trata de perpetuar la miseria, la pobreza, y la injusticia en el
seno de la sociedad.
Para Foucault, hoy día, una de esas formas de poder político lo constituye la razón tecnológica, ya que ésta ejerce un dominio casi absoluto que impregna ampliamente el espacio político, en el que se dan las decisiones públicas que orientan a la sociedad y al Estado hacia un mercado de intercambios de todo tipo, justificando y reproduciendo el sistema de la razón capitalista.
Es necesario entonces, postular un nuevo paradigma, como es el de la acción o racionalidad
comunicativa. En dicho paradigma se considera al lenguaje como medio genuino de
entendimiento, según esgrime Habermas, que contrapone
al paradigma de la acción técnica, ya que la racionalidad tecnológica tiene
como objetivo, el dominio político mediante la tecnificación del mercado.
La teoría habermasiana
se basa en una pragmática del diálogo como supuesto para lograr el consenso
como vía de comprensión nacional entre los dialogantes. El fin es lograr un
consenso de tipo comunicativo que favorezca el pleno desarrollo de una
democracia de tipo discursivo, en el que toda la ciudadanía queda incluida y
comprometida con los asuntos públicos del Estado.
En esta misma línea de reflexión,
abordaremos el análisis de la política siguiendo el marco dialéctico que
construye el filósofo venezolano Mayz-Vallenilla y la pensadora alemana Hannah
Arendt. Mayz-Vallenilla centra su estudio en el proceso tecnológico, el
cual tiene su base de sustentación en la voluntad de dominio que se ejerce por
parte de los hombres, a fin de
garantizar su existencia.
Las implicaciones políticas que
están contenidas en el proceso de desarrollo tecnológico en las sociedades
modernas, son variadas y de gran importancia, pues son las que al final dan
tesitura a la formación social del proceso productivo. Dichas implicaciones
facilitan en gran manera, la dirección ideológica y cultural del sistema de
representaciones sociales y políticas, del que se sirve el modelo de producción
para imponer sus valores y creencias.
En este
sentido, el mito de la ciencia como inductora de un “progreso lineal”, permite
al sistema capitalista neoliberal, entender la tecnología como una panacea; es
así como en su etapa de implantación, el proyecto neoliberal prescinde de todo
referente democrático.
Como se
trata de crear un nuevo escenario económico choca inevitablemente con sectores
del capital nacional, con capas medias, y de
manera especial con sindicatos y demás organizaciones económicas de los grupos
subalternos. Este conflicto no es sólo coyuntural sino que implica una reforma
profunda del Estado y las instituciones del modelo desarrollista ya que éstas
promueven la acción económica del Estado.
Podemos decir más, para Hinkelammert,
la caída del
socialismo da al neoliberalismo un gran empuje ideológico, ya que se interpreta
como la caída del último obstáculo para la mundialización
del neoliberalismo y el mercado total. En consecuencia, se desata una ofensiva
ideológica en todo el planeta de las banderas neoliberales, esta vez bajo el
discurso de la globalización.
En
esta línea de acción, tienen plena vigencia los pensamientos de Hannah Arendt, ya que ésta se
opone al enfoque tradicional de la política, tal como se ha venido entendiendo
en los últimos años. Mayz- Vallenilla coincide con Arendt,
al señalar que la política se ha definido en la práctica como una relación
entre dominadores y dominados, la cual ha sido entendida como una forma
despótica de dominación, utilizada con frecuencia en la historia para eliminar
a los hombres como seres reflexivos.
En sus escritos, la pensadora alemana, ha
contrapuesto el discurso, la acción, la paz, el amor y el respeto, a la
violencia en la historia política de la humanidad. La clave de todo está en que
la violencia en forma de terror elimina la comunicación entre los seres
humanos.
MARCO TEÓRICO
Como veremos a continuación, al privilegiarse la
interpretación cientificista del mundo, la realidad política pierde gran parte
de su sentido histórico y las contextualidades
culturales que le sirven de referente. La noción de sujetos y actores sociales
queda así devaluada, ya que no son las prácticas significantes, en especial,
los diversos discursos que solicitan el bien público de la mayoría ciudadana,
los que impregnan el tejido social; por el contrario, ahora la tecnificación de
la política y las leyes del mercado, son las que determinan el mundo de las
acciones humanas.
1.- LA POLÍTICA COMO ESPACIO DE CONVIVENCIA DISCURSIVA
Estimamos conveniente, al principio de este capítulo, referirnos al término “Humanismo” en virtud de que
en este trabajo es un axioma considerar al hombre como centro del universo y
aliado permanente de la naturaleza. Al respecto, coincidimos con el espíritu
del Renacimiento en reafirmar en el ser humano el espíritu de libertad mediante
el cual reivindica su autonomía como ser racional, pensante, inserto en la
historia y en la naturaleza, decidido a hacer de ellos su reino.
El término “Humanismo” comprenderá a todo el movimiento intelectual que
se desarrolló en el Renacimiento, que abarca el período que va desde la mitad
del siglo XV (año 1450) hasta finales del siglo XVI (año 1600). Nos interesa
destacar que hacia la mitad del siglo XIV, un grupo de políticos, historiadores,
literatos y estudiosos de la moral, plantean en Italia el cambio de actitud que
parecía haber sucedido en los hombres frente al mundo y a la vida. Están
plenamente seguros que ha nacido una nueva época que constituye un rompimiento
definitivo con el medioevo.
Es así que en el intento de darle significado a dicha ruptura, postulan
el “renacimiento” de un espíritu que fue propio del hombre de la edad antigua
clásica, el cual había desaparecido en la Edad Media. Además, el invento de la
imprenta, permitió la formación y consolidación del proceso de secularización
de la cultura, es decir, se logró formar un público de lectores laicos o
seglares que tuvieron acceso al conocimiento que hasta entonces estuvo reducido
a los conventos, principales centros del saber hasta entonces. La invención de
la imprenta también permitió que los estudios humanísticos se constituyeran en
principal atractivo para quienes deseaban lograr prestigio y estatus
intelectual.
En este sentido, el Renacimiento indica la vuelta del hombre a Dios y su
regreso a la vida que ha perdido con la muerte de Adán. Pero dicho regreso a la
vida espiritual no es entendido como el ascetismo dogmático de la Edad Media en
la que el hombre vivía para la contemplación en su relación con Dios, sino la
renovación de los poderes del hombre en relación con los demás hombres, con el
mundo y con Dios.
Así que el Renacimiento tiene ahora una visión holística
del hombre: en el arte, en la poesía, en la política, en su vida social y hasta
en sus actividades prácticas o rutinarias. En el Renacimiento, el significado
religioso y el significado mundano del “renacer” se identifican y se centran en
el “renacer” del hombre mismo.
Ahora bien, al considerar el Humanismo,
debemos decir, que los humanistas eran hombres cultos, profesionales de las
letras, que sentían pasión por la antigüedad, motivo por el cual, se dieron a
la tarea de ubicar, agrupar, organizar y difundir las obras de autores antiguos
que de manera dispersa y en ciertos casos desorganizada, se encontraban en
conventos, monasterios, catedrales y basílicas.
En este orden de ideas, conviene destacar el interés por el estudio del humanismo cristiano por parte de un
grupo de intelectuales a fin de plantear reformas en la iglesia católica y en
la sociedad. La figura que destacó en este aspecto fue Erasmo de Rótterdam
quien postulaba “la esencia del hombre que es buena y ha sido corrompida por el
pecado original, puede ser perfeccionada mediante una disciplina intelectual”.
Se insistía en la importancia de la razón que originaba un nuevo programa de
educación considerado como una reforma imprescindible.
Una
de las polémicas que se plantearon entre grupos de humanistas fue entre
sabiduría clásica y ciencia que ha sido presentada como antítesis entre
Humanismo y Renacimiento. Del Renacimiento había surgido la nueva ciencia de la
naturaleza; la disputa o polémica contra la ciencia iniciada por Petrarca ha sido interpretada como defensa de la
trascendencia religiosa y de la verdad revelada contra la libertad de
investigación científica. ¿Podríamos considerar a Marcuse,
un aliado del pensamiento de Petrarca?
·1.1- El
pensamiento uniforme en la sociedad postindustrial
1.1.1.- El ethos de Hebert Marcuse.
De Marcuse, berlinés de nacimiento, podemos
decir muchas cosas, pero para situar al lector en el contexto histórico, por
ahora es suficiente saber que nació en el seno de una familia hebrea, en las
postrimerías del siglo XIX. Tenía sólo tenía veinte años cuando ocurrió la
revolución alemana, y entonces militaba en las filas de la socialdemocracia, de
la que se retiró en 1919, luego del asesinato de
Rosa de Luxemburgo.
Es preciso destacar en este momento,
que el conocimiento del marxismo es básico para
entender a Marcuse, en virtud de que en toda su obra,
es casi constante la referencia a Marx explícita o
implícitamente. No obstante, el estudio del pensamiento marxiano
lo realiza con una gran
libertad de interpretación y una orientación eminentemente práctica.
Pretendo y ojalá pueda
lograrlo, dar a conocer las líneas maestras del pensamiento marcusiano,
ya que es un filósofo cuyas ideas continúan influyendo e impactando la realidad
social de hoy, a pesar de que haya fallecido hace ya un cuarto de siglo. En sus planteamientos y postulados
sociales, coincidía más con sus compañeros de la Escuela de Francfurt,
Theodor Adorno y Max Horkheimer, en virtud de que los unía una misma adhesión al
marxismo.
En
este sentido, podemos destacar que la influencia del componente marxista es mucho más antigua que
el freudiano, que aparece solamente cuando decide vivir definitivamente en
territorio estadounidense. La influencia de Freud es
notoria, especialmente, en Eros y
civilización, obra en la que el filósofo berlinés utiliza El Psicoanálisis, no desde el ángulo
psicológico sino como teoría humana. Uno de los más importantes aportes del berlinés, ha sido la relación que
establece entre el pensamiento de Freud y el de Marx, al complementar con ideas de El Psicoanálisis los postulados sociales del autor de El Capital.
En Eros
y Civilización, obra publicada en el año 1955, Marcuse
aplica a la sociedad la teoría freudiana para hacerla compatible con la crítica
marxista y con una visión historicista más optimista de la teoría instintual. En tal sentido, considera que la represión es
un fenómeno histórico, no natural y por tanto, contingente. Piensa igualmente,
que la identificación freudiana de civilización con represión es consecuencia
de una forma determinada de organización histórica de la existencia del ser
humano. Cree que la limitación de Freud consiste en
entender civilización como un corolario psicológico y no político, en
identificarla con el triunfo del principio de la realidad frente al principio
del placer y la necesidad de sublimar este último en actividades socialmente
productivas.
Además, podemos decir, describiendo la semblanza del berlinés, que es
filósofo de formación. En sus estudios realizados en Berlín y Friburgo se vincula con Heidegger
y con Husserl, pero sus inclinaciones como pensador
se dirigen a producir una filosofía crítica de la sociedad. En tal sentido, se acercará a la
filosofía marxista mediante Marxismo y filosofía (1923), escrita por K. Korsh e Historia y conciencia de clase (1923) de Georg Lukács; la tendencia
mostrada por éstos en las obras mencionadas, intentaba recuperar al Marx filósofo como consecuencia del cuestionamiento que
hicieron del marxismo mecanicista de la Segunda Internacional. No obstante,
nuestro autor estaba lejos de concordar con ellos en todos los aspectos.
Lukács no evadía su hostilidad hacia él, en quien no veía más que a un neohegeliano
de izquierda, un marxista disidente en quien el pensamiento de Hegel y de Heidegger habían desviado de la herencia de Marx.
Al tomar el poder el nazismo en
Alemania y en los inicios de la Segunda Guerra Mundial, el berlinés emigra a
los Estados Unidos, convirtiéndose en miembro del Instituto de Investigaciones
Sociales de la Universidad de Columbia, en Nueva York. Posteriormente, obtiene una cátedra de filosofía en
la Universidad de Brandeis, en Boston, pero diez años
después la pierde por la insistencia en sus ideas marxistas. Luego, se
convierte en profesor en la Universidad de San Diego, California.
Podemos decir también que en
cuanto a su pensamiento político, nuestro autor, después de haberse alejado de
la socialdemocracia se volvió hacia el comunismo sin adherirse definitivamente
a él. En los años siguientes, a medida que la experiencia stalinista
cometía errores, se alejó cada vez más del comunismo soviético. Posteriormente,
entregó sus simpatías a la experiencia cubana y la lucha de Vietnam.
Marcuse, intentó
al igual que sus compañeros de Escuela, fundamentar una teoría del conocimiento
como teoría crítica de la sociedad, a partir de la experiencia vivida de
irracionalidad e inhumanismo, como consecuencia del dolor físico insoportable
al que están expuestos los individuos.
Estos tres sociólogos de origen hebreo,
sintieron plenamente en su espíritu los horrores del Nazismo, -que ha sido un
producto lleno de irracionalidad, típica de la sociedad moderna
industrializada- emigraron alejándose de la "nueva barbarie" que llegó a su clímax en los
campos de concentración de Ausschwitz. La
Teoría Crítica está alentada por el interés práctico de ayudar al hombre
moderno a lograr que el holocausto de Ausschwitz, no
se repita.
Sus estudios
pretenden animar desde su óptica teórica una práctica humanizadora
de una sociedad hiperindustrializada y
estremecedoramente deshumanizada, que ha diseñado sus propios mecanismos para
su total destrucción.
1.1.2.- La razón unidimensional
Sin ningún género de dudas, la
obra de Marcuse es uno de los aportes más importantes
del pensamiento marxista contemporáneo. Ya hemos visto en líneas anteriores,
que el propósito del representante de la Escuela de Francfurt
es la revisión del pensamiento de Marx teniendo como
base de sustentación la obra de Hegel y Freud. Marcuse al igual que Hegel,
concentra el poder de su discurso en el concepto dinámico y cambiante del ser y
en la dialéctica, a la cual conceptúa como unidad sujeto-objeto.
Marcuse, en su crítica a la visión weberiana
de la industrialización capitalista y de la razón que en ella se instaló,
denuncia como falsa la supuesta neutralidad de la Economía y de la Técnica que
impulsaron la civilización occidental. Una vez que el racionalismo científico
se ha hecho forma universal de la producción económica y ha invadido todas las
esferas de la vida social, ha configurado un proyecto histórico determinado de
sociedad humana, es decir, ha conformado un proyecto de mundo. Esa unidimensionalidad de la razón técnica que ha eliminado
todo tipo de valoración moral, es prueba de su carácter totalitario y
opresor:
Etnocentrista, anticapitalista, al igual que Adorno y Horkheimer, en su crítica filosófica se opone rotundamente a la racionalidad tecnológica, carente de fines, que reduce todo a simples medios para el dominio político, y postula como reacción una razón más amplia y placentera.
Marcuse, al igual que sus
compañeros de la Escuela de Francfurt, Horkheimer y Adorno, hizo énfasis en el concepto de Razón,
con el objeto de encontrar en él, una exigencia crítica que descubriera lo
improcedente entre lo que es de hecho y el ser propiamente dicho. De esta
manera, reinsertó nuevamente la relación estrecha entre la razón con la
felicidad, y de la teoría con la praxis. La razón está íntimamente vinculada
con el interés por adaptar al individuo al proceso social. Marcuse
y sus compañeros, defendieron la razón objetiva situándola en los antípodas de
la razón subjetiva instrumentalizada.
La subjetivación
de la razón imposibilitaba la comprensión objetiva de la realidad social y
llevaba a la subordinación del pensamiento a la facticidad
de la concreción. Frente a esta razón unidimensional, enmascaradora,
Marcuse, Horkheimer y
Adorno, defenderán a ultranza una razón autónoma, objetiva, que sea fin en sí
misma.
La burguesía y el
proletariado continúan siendo los dos grandes polos sociales enfrentados pero
tienen un cordón umbilical que los ata que es el interés por sostener y
optimizar su status quo. No obstante, Marcuse cree
que existen fuertes contradicciones internas en la composición del capitalismo
que pueden hacer eclosión en el sistema, como por ejemplo, la contradicción
entre la riqueza social y su empleo destructivo, pro no estallarán por sí solas
ya que la sociedad unidimensional las ignora y las protege.
El aparato técnico de
producción y distribución, tiende a convertirse en totalitario ya que decide
las ocupaciones que son necesarias en la sociedad al igual que las necesidades
individuales. De esta manera, propaga la oposición entre existencia privada y
pública así como entre necesidades individuales y sociales.
Para Marcuse,
es una ilusión sostener la neutralidad de la tecnología ya que no es separable
del uso que se hace de ella y la dominación opera en el mismo sentido de las
técnicas. La sociedad tecnológica, en virtud de sus intereses de dominio,
utiliza al hombre de manera predeterminada y a la naturaleza que influyen en el
desarrollo social y político, lo cual se traduce en que la razón tecnológica se
ha transformado en razón política.
La unidimensionalidad
es la identificación con el orden establecido. La sociedad tecnológica es
unidimensional porque su exclusivo fin es el poder y el dominio sobre la
humanidad y su principal norte es producir consumidores, alienar la libertad
del hombre sin que lo sepa utilizando para eso el denominado efecto anestésico
del confort y la comodidad. En consecuencia, los seres humanos de estas
sociedades se han convertido en seres unidimensionales.
En dichas sociedades la técnica se orienta
a la obtención de objetos consumibles, reproducibles, que así logran formar
parte del patrimonio cuantitativo del hombre cuya única meta es la acumulación
del mayor número de bienes. El hombre unidimensional es un homo consumens, ya que la sociedad a la
que pertenece se orienta hacia la satisfacción de falsas necesidades; es un ser
humano que piensa sólo en tener y no en ser; un ser que piensa exclusivamente
en aumentar su poder adquisitivo, porque así vale más en esa sociedad
desvirtuada. En resumen, el hombre unidimensional huye de su propia liberación
porque considera que la reflexión y la autonomía son altamente peligrosos para la perpetuación de la razón instrumental.
1.1.3. - El concepto de alienación
La relación del ser humano con los otros
seres humanos y con la naturaleza se encuentra mediatizada por el desarrollo
tecnológico, que incentiva la dominación, la cual se perpetúa mediante la
tecnología. Ésta, la tecnología le da legitimación al poder político, con
ciertos visos de violencia, que domina toda la esfera social incluyendo lo
cultural. Así el logos
tecnológico sirve a esta sociedad alienada. Marcuse
sostiene que la técnica y la ciencia en los países industrializados avanzados
son la primera fuerza productiva al igual que una forma de alienación ideológica
que sirve de base de sustentación al poder.
Marx confiaba ciegamente en que la técnica eliminaría la
alienación. También presagiaba la transición del capitalismo al socialismo como
una revolución política en la que el proletariado destruiría al aparato
político del capitalismo pero manteniendo el aparato tecnológico sometiéndolo a
la socialización. En cambio, Marcuse afirma que la
socialización no varía por sí sola la racionalidad tecnológica: Mediante el
fetichismo de la mercancía, el sujeto tiene su satisfacción e integridad. De
esta manera los productos alienan a su productor mediante la convicción de
falsas necesidades, que se confunden con el afán de libertad. La dominación se
convierte en administración de los hombres-cosas haciéndose cada vez menos
necesaria la tiranía violenta.
Si se
entiende por introyección el proceso más o menos
espontáneo mediante el cual el yo transforma lo externo en interno, entonces la
alienación se introyecta de tal manera que los
sujetos se identifican plenamente con la existencia que se les impone. Incluso,
la alienación cultural y artística que eran lo más sublime de la existencia
alienada terminan siendo incorporadas a la unidimensionalidad
de la realidad tecnológica. Es por esto
que Marcuse solicita la revisión profunda de la
noción de alienación.
La
relación del ser humano con los otros seres humanos y con la naturaleza, como
ya dijimos, se encuentra condicionada por el desarrollo tecnológico, ya que el
papel de éste es estimular el dominio, el cual se perpetúa mediante la
tecnología. Así pues, la tecnología, es el instrumento que suministra la
legitimación al poder político, que subyuga todas las esferas de lo social
incluyendo lo cultural.
En este sentido, nuestro autor
se refiere a que la productividad se convierte en destrucción, destrucción que
el sistema practica “hacia el exterior”, a escala del planeta. A la destrucción
desmesurada del Vietnam, del hombre y de la naturaleza, del habitat
y de la nutrición, corresponden el despilfarro lucrativo de las materias
primas, de los materiales y fuerzas de trabajo, la polución, igualmente
lucrativa, de la atmósfera y del agua en la rica metrópolis del capitalismo.
Marcuse estaba
convencido plenamente de que el concepto marxiano de alienación
contenía una crítica psicológica de la condición humana bajo el capitalismo. En
efecto: Marx confiaba en que la técnica erradicaría
la alienación; veía la transición del capitalismo al socialismo como una
revolución política, en cuanto que el proletariado destruye el aparato político
del capitalismo pero conserva el aparato tecnológico sometiéndolo a la
socialización.
La racionalidad tecnológica liberada de
las restricciones y destrucciones irracionales, se sostiene y consuma en la
nueva sociedad.
Nuestro autor, piensa que en
el capitalismo avanzado, la racionalidad técnica se encierra, a pesar de su uso
irracional, en el aparato productivo. Esto se aplica no sólo a las instalaciones
mecanizadas, las herramientas y la explotación de los recursos, sino a la forma
de trabajo como adaptación y manejo del proceso mecanizado, el cual se organiza
según la “gestión científica”.
Ahora bien, Marcuse
en cambio, sostiene que ni la nacionalización ni la socialización alteran por
sí solas la racionalidad tecnológica. Más todavía, nos dice que al contrario,
la socialización constituye una condición previa para el desarrollo socialista
de todas las fuerzas productivas.
Así pues, el berlinés justifica con suficientes
argumentaciones de peso la revisión profunda del concepto de alienación. Dichas argumentaciones suministran profundidad a sus reflexiones en
cuanto a los postulados que establece en la Teoría Crítica de las sociedades
industrializadas. La dialéctica empleada en su discurso filosófico, está llena
de metáforas y figuras retóricas mediante las cuales critica abiertamente el
papel que ejerce la tecnología en la alienación de los seres humanos. En efecto, al
respecto nos dice:
“(..)
el concepto de alienación parece hacerse cuestionable
cuando los individuos se identifican con la existencia que les es impuesta y en
la cual encuentran su propio desarrollo y satisfacción. Esta identificación no
es ilusión, sino realidad. Sin embargo, la realidad constituye un estadio más
avanzado de la alienación. (...) el sujeto alienado es devorado por su
existencia alienada. Hay una sola
dimensión que está por todas partes y en todas las formas. (...) la falsa
conciencia de su racionalidad se convierte en la verdadera conciencia” 2.
En el sentido marxista, el término
alienación se define como la
-----------------------------
2 cfr. Marcuse, H.
El Hombre Unidimensional. Editorial Seix
Barral, S.A.. Barcelona, 1972. p. 41. En lo sucesivo
indicaremos esta obra con las siglas EHU.
situación económica de dependencia del proletario respecto
del capitalista; el trabajador, que sólo tiene para vender su fuerza de
trabajo, análoga a una mercancía cualquiera, se convierte en su esclavo; a
su vez, el producto de su trabajo se le enfrenta como algo “extraño”. La
alienación económica engendra las alienaciones religiosa, política, etc. En
particular, la alienación política por medio del Estado, instrumento de la
clase poseedora y dominante, que esclaviza a los trabajadores en interés de
ésta.
Nuestro autor, al referirse al
progreso técnico como instrumento de reproducción de la desigualdad y la
esclavitud, hace énfasis en la falta de libertad que subyace a la sujeción del
hombre a su aparato productivo, bajo la forma de muchas libertades y
comodidades.
En El hombre unidimensional, señala que los esclavos de la sociedad industrial desarrollada son esclavos
sublimados, pero son esclavos, porque la esclavitud está determinada no por la
obediencia, ni por la rudeza del trabajo, sino por el status de
instrumento y la reducción
del hombre al estado de cosa.
Marcuse
insiste en que existir como instrumento, es la forma más pura de servidumbre.
Este modo de existencia no se anula si la cosa es animada y elige su alimento
material e intelectual, si es una cosa bonita, limpia, móvil. A la inversa, en
la medida en que la reificación tiende a hacerse
totalitaria gracias a su forma tecnológica, los mismos organizadores y
administradores se hacen más dependientes de la maquinaria que organizan y
administran.
Vemos pues, que la dominación
en la sociedad unidimensional es de tal magnitud que afecta aspectos
trascendentes de la vida humana, minimizando la oposición en el ámbito
político, en el campo de la cultura y hasta en el mundo de lo instintivo. De
esta manera, en la sociedad contemporánea, el humanismo, el romanticismo, la
personalidad independiente, ideales de la cultura clásica, han sido sofocados a
la vez que se desarrollaba la cultura de masas; dicha cultura ha extinguido los
elementos trascendentes de la cultura pluridimensional incorporándola al orden establecido, mediante
su reproducción masiva; han sido
transformados en simples mercancías, por lo que su valor ahora es un
valor de cambio y no su verdadero valor.
1.1.4.- La disolución de la sociedad
industrial
Marcuse en El hombre
unidimensional que lleva por subtítulo Ensayo
sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada, considera al capitalismo
norteamericano, fiel modelo de la sociedad industrial avanzada, como la vía
para lograr una sociedad cerrada. Es decir, una sociedad que controla e integra
todas las dimensiones de la existencia tanto privada como pública, que
administra metódicamente los instintos humanos; una sociedad en la que
cualquier forma de negación del orden establecido se reprime y se convierte en
factor de cohesión y adhesión.
Refiriéndonos al contenido del párrafo
anterior, podemos decir que dicho proceso de integración, se realiza sin terror
explícito o abierto, puesto que la democracia consolida la dominación de manera
más eficiente que el absolutismo. Libertad administrada y represión instintiva
se transforman en fuentes renovadas de la productividad. Esta productividad se
convierte en destrucción del hombre en general, de la naturaleza; derroche de
materias primas, de fuerzas de trabajo, envenenamiento del aire, del agua,
violencia, ostentación desvergonzada del mal. La sociedad industrializada
avanzada o sociedad de consumo, se caracteriza por la producción y la
destrucción.
La lucha por la existencia, la explotación del hombre
y la naturaleza se convirtieron en más científicas y racionales pero al mismo
tiempo triunfan el derroche, la inseguridad y la destrucción. Esta sociedad en
su conjunto es irracional; su productividad destruye el libre desenvolvimiento
de las necesidades y facultades humanas; su paz no se mantiene sino por la
amenaza constante de la guerra.
Para el autor
de El Hombre Unidimensional, el
razonamiento crítico se basa en que el telos totalitario y la demonización
de la sociedad tecnológica se manifiestan en la práctica mediante un sistema de
producción y distribución de mercancías originarias del capitalismo avanzado,
que todo lo subsume a una dimensión consumista y materialista. En este mismo
sentido, insiste en la disolución de la sociedad
tecnológica, en virtud de que sus intereses de dominio han transformado la
racionalidad tecnológica en una racionalidad política. Para contrarrestar dicha demonización, el francfurtense
postula el rechazo abierto de la sociedad industrial y la represión que es
inherente a dicha sociedad.
El autor de Eros y Civilización, al criticar a la
técnica y la ciencia en los países industrializados avanzados, argumenta que
éstas se han convertido en la primera fuerza productiva ejerciendo un rol de
alienación ideológica que sirve de base de sustentación al poder. En una actitud de franca y abierta crítica,
insiste en la idea de que en el capitalismo avanzado, la racionalidad
técnica se encierra, a pesar de su uso irracional, en el aparato productivo,
extendiéndose dicha irrracionalidad hasta las raíces
mismas de la gestión científica.
En este mismo sentido, en una interpretación del Ser
siguiendo la huella heideggeriana, aboga por la
disolución de la sociedad tecnológica “totalitaria” puesto que su propósito es
a flatus voci
imponer su afán de dominio en todos los órdenes de la vida social; en su
ejercicio de perfeccionamiento llega a avasallar a la naturaleza mediante una
racionalidad dañina que trata de perpetuar la miseria, la pobreza, y la
injusticia en el seno de la sociedad. Para el francfurtense, la sociedad tecnológica es un sistema de dominación
que opera ya en el concepto y la construcción de técnicas. En tanto que universo tecnológico, la
sociedad industrial avanzada es un universo político, es la última etapa en la
realización de un proyecto histórico específico, esto es, la experimentación,
transformación y organización de la naturaleza como simple material de
dominación. Además, la productividad y el crecimiento potencial de este sistema
estabilizan la sociedad y contienen el progreso técnico dentro del marco de la
dominación.
Así que, el filósofo berlinés, contrapone el
rescate del Ser del avasallamiento tecnológico, cuestión que equivaldría a
reafirmar los valores como la
solidaridad y la pasión por el arte. En consecuencia,
reflexiona sobre la posibilidad de un mundo nuevo, por encima de la
vulgarización de la sexualidad convertida en pornografía como un instrumento
más del capitalismo desenfrenado, que predica la desublimación
institucionalizada.
En dicho
mundo nuevo, se hará presente un renovado concepto de racionalidad que tenga al
hombre como centro de atención, que emergerá en una sociedad postecnológica, en la cual la técnica sirva para la paz de
los pueblos y construya un nuevo modelo de la vida.
1.1.5.-
¿Revolución o reforma?
Un pensador
que ha tenido áreas de coincidencias con Marcuse, es
el filósofo austro-inglés Karl Popper,
coetáneo de aquél. Tienen afinidad en
algunos de sus planteamientos, divergen en otros, pero sus legados tienen en
común la defensa a ultranza de la libertad como concepto primigenio inherente al ser
humano en una sociedad.
Para el lector acucioso que
guste deleitarse con el pensamiento de ambos, es posible que logre colegir la
existencia de una vasta zona de intersección en sus postulados, en la que está
presente la aspiración de ambos pensadores de lograr un telos: una mejor comprensión del mundo.
Puede deducirse también, de la obra de
ambos, que estuvieron alineados en el intento de descontruir,
desmontar y socavar las ideas del totalitarismo en sus diversas
manifestaciones, tratando de edificar una teoría ontológica, cada uno con su
propia visión. Particularmente, hicieron fuertes críticas tanto al fascismo
como al nazismo, corrientes ideológicas que utilizaron la violencia como
ideario para ganar adeptos. Esta zona de coincidencia, quizás fue lo que
permitió que ambos compartieran en calidad de coautores ¿Revolución o reforma? una confrontación
(1971).
Popper es
considerado un teórico de la democracia y como tal, ha contrapuesto al igual
que Marcuse, en el marco de su filosofía política, el
concepto de “sociedad abierta” al de “sociedad cerrada” aunque con una
connotación distinta pero ambos coinciden al tomar como referente el concepto
de “libertad”.
La “sociedad cerrada” para el pensador
austro-inglés, es un tipo de asociación que tiene su origen en una actitud
mítico-irracional frente al mundo, que se basa en una organización de tipo
tribal o colectivístico que se orienta por unas
normas rígidas impuestas con autoridad a los individuos que la componen. Por el contrario, la “sociedad abierta” es una
asociación que nace de una actitud racional y crítica frente al mundo, que
descansa en una forma de organización que intenta proteger la libertad de los
individuos.
Para el autor de La sociedad abierta y
sus enemigos, la sociedad cerrada se caracteriza por la fe en los tabúes
mágicos mientras que la sociedad abierta es aquella en la cual los hombres han
aprendido a asumir una actitud crítica frente a los tabúes y a basar su
decisión en la autoridad que le dicta su propia inteligencia.
En La sociedad abierta y sus enemigos
publicada en 1945, la crítica metodológica al historicismo concluye con una
defensa ideológica de la democracia frente al totalitarismo. Para Popper el
problema fundamental de la filosofía política se ha centrado en la pregunta ¿Quién
debe regir el Estado?. El pensador austro-inglés cree
necesario enfocar la pregunta de otro modo:¿Cómo podemos organizar las
instituciones políticas con objeto de impedir que los gobernantes malos o
incompetentes hagan demasiado daño?.
En otros términos, el autor de Miserias
del historicismo plantea que lo importante de una política democrática no
es respecto a los sujetos de la soberanía, sino el control institucional de los
gobernantes, sean quienes sean. De esta manera se resuelve lo que denomina la
“paradoja de la democracia”, refiriéndose al absurdo por el cual el pueblo, en
el nazismo, también podría escoger democráticamente una tiranía.
Como pensador antimarxista y antitotalitarista, desató su ataque más sustancial contra
el marxismo, siendo dicho cuestionamiento, una de las áreas de coincidencia con
Marcuse, cuestión que explica que sus ideas hayan
sido atenuadas en algunos escenarios en los cuales ha imperado la hegemonía
cultural de la izquierda.
Igualmente, también en Hegel
y en Marx, Popper encuentra
una fuerte inclinación hacia el historicismo y al utopismo. Los supuestos
universales reales y trascendentales (Historia, Estado, Nación) se imponen a
los individuos de manera dogmática. El hegelianismo para el filósofo de origen
vienés es el renacimiento del tribalismo; asimismo,
considera que las teorías de Marx han mostrado su
debilidad y su falsedad a lo largo de los años. Ni su determinismo sociológico,
ni sus prognosis históricas o económicas han resultado ciertos.
El pensador vienés cree que existen formas de gobierno moralmente injustificables que han de ser rechazadas, (refiriéndose a las dictaduras o tiranías); la forma alternativa es la democracia considerada no como gobierno del pueblo sino como institución preparada contra la dictadura, contra los excesos del poder. De acuerdo con su tesis, la tarea fundamental de la democracia es que el pueblo juzgue, critique y pueda cambiar a los gobernantes cuando considere que su gestión es mala; para eso se requiere partidos políticos e instituciones que garanticen los cambios necesarios, de manera no violenta y asegurando el orden social.
En este mismo orden de ideas, el pensador
austro-inglés piensa a diferencia del filósofo berlinés, que los males que
sufren nuestras sociedades no pueden superarse mediante revoluciones violentas,
que propicien transformaciones radicales totales. Por el contrario, para
resolver los problemas que surgen, se debe proceder a reformar instituciones,
creando otras nuevas, indicando nuevas vías para canalizar actividades
individuales y sociales, ensayando soluciones que ameritan su revisión
frecuente.
De lo expresado en líneas anteriores,
podemos colegir que Popper tiene una mayor
inclinación a la tolerancia que Marcuse, en la manera
de entablar la lucha por una mejor sociedad, por un mundo mejor y en la
estrategia que propone cada uno contra las filosofías intolerantes.
En definitiva, pues, en el discurso apofántico de Popper,
racionalidad científica y democracia son sinónimos; sólo la democracia implica eo ipso, una
estructura institucional que permite el uso de la razón en el terreno político.
En cuanto a Marx,
lo considera como falso profeta y juzga al marxismo como la más pura y
peligrosa forma de historicismo; Popper ha pasado a
la historia como uno de los mayores críticos de Marx
en el siglo XX. Según el vienés, Marx influido por la
diferenciación entre realidad y apariencia, entre esencial y accidental, se vio
obligado a suponer que todos los pensamientos e ideas han de explicarse
mediante su reducción a la realidad económica subyacente; dicho esencialismo economicista, no es
mejor que otra forma de esencialismo .
·1.2- Control mediático de la
opinión pública
1.2.1.- Condicionamiento de las necesidades
del ser humano.
El
pensamiento filosófico y político de Marcuse tiene
hoy, plena vigencia, especialmente cuando observamos un mundo que se desarrolla
en la sociedad tecnológica. Este modelo de sociedad tiende a utilizar al
hombre como un
simple instrumento de
producción de
información y conocimiento.
En esta línea de pensamiento, podemos
barruntar que para recuperar lo que Marcuse llama la
“conciencia individual”, es necesario acabar con las necesidades y valores que
sostienen artificialmente dicho sistema de dominio. Para ello, hace distinción
entre necesidades verdaderas y falsas. Estas últimas son las impuestas al ser
humano por intereses particulares, de manera tal, que su desarrollo y
satisfacción son heterónomos. Las necesidades falsas son aquellas que
intereses sociales particulares imponen al individuo para su represión.
Estos
argumentos justifican que Marcuse defina a la
sociedad industrial como sociedad unidimensional, ya que las necesidades de los
sujetos están condicionadas. Es decir, acaban por nacer falsas necesidades,
impuestas por los intereses de los grupos sociales dominantes: Automóvil y
artículos para el hogar, producidos según las leyes mercantiles del beneficio,
apareciendo impuestos a la existencia cotidiana de los individuos.
1.2.2.- Una sociedad manipulada por la publicidad
Para el francfurtense, la publicidad es una de las características
de la sociedad tecnológica. Esto es así, ya que los agentes de la publicidad
fabrican el universo de comunicación en el que se expresa el comportamiento unidimensional.
El universo en el que vivimos
es un universo manipulado, en el que las formas de pensamiento dialécticas,
bidimensionales, ceden cada vez más el lugar a los hábitos de pensamiento
sociales y al comportamiento
tecnológico. La sociedad de consumo somete el lenguaje a un tratamiento reductor y
estandarizado; palabra y lenguaje se
impregnan
de elementos mágicos, autoritarios y rituales. La expresión está dirigida a
la eficacia, el rendimiento y el beneficio, siendo además, un factor poderoso
de condicionamiento de los espíritus.
La expresión está dirigida a la eficacia, el
rendimiento y el beneficio, y es un factor poderoso de condicionamiento de los
espíritus. El principio de operacionalismo tiene en el mundo tecnológico la
misión de identificar las cosas y sus funciones, cuestión que se traduce en el
plano lingüístico por la identificación de la palabra y el concepto; más
apropiadamente, el concepto es absorbido por la palabra y esta remite al
comportamiento fabricado y estandarizado por la publicidad.
En este sentido, todo, absolutamente todo
es sometido al interés del comercio y las técnicas de la publicidad permiten
una manipulación y un condicionamiento perfecto de las conciencias de los
individuos. Así, el discurso público atrapa a los seres humanos en el ámbito de
una visión uniforme. Se manipula el vocabulario, que habla hipócritamente de la
moralidad para servir a los intereses de una sociedad inmoral: la categoría de
obscenidad tan apropiada para dicha sociedad, nunca se aplica al comportamiento
moral del orden existente, sino siempre al de los otros.
Vemos entonces que en este universo
manipulado están presentes la simplificación, unificación, inmediatez,
univocidad, funcionalismo pero también represión y autoritarismo: Estas son
características o dimensiones del lenguaje cerrado al que nos condena una
sociedad que tiende por completo a la utilidad y al beneficio. Dicho lenguaje
se difunde en todo el mundo, lo mismo en el ámbito capitalista que en el
socialista.
Hasta en el mundo del ocio que debería
corresponder por excelencia a la libertad y la fantasía individual, está
colonizado por la sociedad tecnológica, comercializado y entregado a una
explotación racional. Así los placeres modifican nuestros gustos y necesidades,
y cuando se trata de ocios culturales como la televisión, el cine o la radio,
imponen sus esquemas a nuestro lenguaje.
El lenguaje propio de la racionalidad
tecnológica tiene como objetivo la difusión de mercancías, despojándolo de
cualquier elemento cognoscitivo y evaluativo. De esta manera, los conceptos que
encierran los hechos pierden su genuina interpretación. Gracias a la
sustitución de los conceptos por imágenes, a la repetición, a la prescripción subliminal,
el lenguaje publicitario elimina la crítica y hasta la diferencia entre lo que
es y lo que debería ser, cuestión característica del universo pluridimensional.
Por el contrario, el lenguaje
unidimensional sólo establece realidades particulares y no se presta al
diálogo. En consecuencia, se produce la anulación del universo del discurso. Marcuse considera esta nueva ideología como la anti-ideología de esta era del fin de las ideologías y
afirma que los pensadores positivistas son los causantes de este empirismo
ideológico.
Pero además, en esta sociedad de consumo la libertad sexual es grande, y
todo lo que tenga que ver con el sexo tiene valor comercial, cuestión que
explota hasta la saciedad, el mundo de lo erótico a través de la publicidad.
Podemos afirmar que el sexo se integró a las relaciones públicas y de trabajo;
componentes libidinosos fueron integrados a la producción y circulación de
mercancías. El resultado de esta sabia manipulación es la sumisión del
individuo y la desaparición de la protesta. Esta desublimación
de lo sexual y su degradación en lo erótico suministra placeres aunque sea sólo
una seudoliberación.
Mientras que la sublimación preservaba la necesidad de liberación, la desublimación controlada debilita la rebelión de los
instintos contra la sociedad establecida. Este es el planteamiento central de Marcuse sobre la desublimación
represiva de la sexualidad.
Por otra parte, Marx
sostuvo que la organización y dirección del aparato productivo por los
“productores inmediatos”, permitiría la introducción de un cambio cualitativo,
el cual encaminaría la producción hacia la satisfacción de necesidades
individuales que se desarrollarían libremente. Por el contrario, Marcuse piensa que en la medida en que el aparato técnico
establecido llega a ser el medio de control y cohesión de la existencia pública
y privada, incorpora a las clases trabajadoras, enajenándolas en su misma
existencia. De manera que la necesidad
de un cambio cualitativo es un asunto de vida o muerte.
Ante
este hecho, nuestro pensador, enfatiza en que es precisamente esta nueva
conciencia, la que está siendo anulada por una sociedad en la que tanto los
sujetos como los objetos constituyen instrumentos en una totalidad que tienen
su raison d´étre
en las realizaciones de su todopoderosa productividad. Su promesa suprema es una vida cada vez más confortable
para un número cada vez mayor de gentes, que en un sentido estricto, no pueden
imaginar un universo del discurso y la acción cualitativamente diferente,
porque la capacidad para contener y manipular los esfuerzos y la imaginación
subversivos es una parte integral de la sociedad dada.
Marcuse arrecia
su crítica a
la sociedad industrial
avanzada que ha llegado a una etapa en la que la sociedad libre, no
puede definirse en
términos tradicionales de libertades económicas, políticas e
intelectuales, porque son demasiado significativas para ser confinadas dentro
de las formas tradicionales. Se necesitan nuevos modos de realización que correspondan
a las nuevas capacidades de la sociedad. Para nuestro autor, estos nuevos modos
sólo se pueden mencionar en términos negativos, ya que equivaldrían a la
negación de los modos predominantes.
En este sentido, afirma que la libertad
económica significaría libertad de la economía, libertad de estar
controlados por fuerzas y relaciones económicas, liberación de la diaria lucha
por la existencia, de ganarse la vida. La libertad política significaría la
liberación de los individuos de una política sobre la que no ejercen
ningún control efectivo. Del mismo modo, la libertad intelectual significaría
la restauración del pensamiento individual absorbido ahora por la
comunicación y adoctrinamiento de masas, la abolición de la “opinión
pública” junto con sus creadores.
1.2.3.- La posibilidad de un mundo nuevo
El filósofo francfurtense
postula que las posibilidades de tener nuevas formas de una sociedad humana
realmente libre, no pueden ser
concebidas como prolongación de las sociedades antiguas en el
seno de la misma continuidad histórica. Es que el reino de la libertad
no puede existir sino fuera del reino de la necesidad; el reino de la necesidad
continúa siéndolo mientras suponga trabajo alienado.
Marcuse retoma en
todas sus obras el tema de no pactar con la sociedad industrial avanzada ni con
la represión. Nada de reformismo sino ruptura, negación total. Rechazar todo lo
que huela a esta sociedad, ya que aceptar cualquier tópico sería soportar el
engranaje del sistema y convertirse en su más cercano cómplice antes de ser su
prisionero. Sólo el rechazo total y radical es una defensa eficaz, al mismo
tiempo que se constituye en la condición primera para edificar luego, sobre las
ruinas del sistema existente, la nueva sociedad.
Así pues, para que haya realmente
posibilidad de advenimiento de un mundo nuevo, debe plantearse una revolución,
y no sólo reformas. Se trata entonces de una ruptura y un rechazo total con el
orden establecido.
Marcuse critica fuertemente a la filosofía positivista, por poner en práctica
un empirismo ideológico que anula el diálogo entre los seres humanos y porque
convierte el deber ser en el ser, evade la ideología y termina aceptando sólo
la suya propia. Para superar dicha realidad, el filósofo alemán sigue aferrado
al concepto de Razón, siempre que sea entendida como razón pluridimensional,
dialéctica. No obstante, dicha razón le ha dado paso a la razón que ha
transformado todo lo existente en racional. Entonces ¿estaremos frente a la
desaparición de la razón dialéctica?.
Las razones en las que se apoya Marcuse, al plantear esta interrogante son entre otras: La
racionalidad tecnológica se ha convertido en principio de organización del
dominio del hombre sobre el hombre y sobre la naturaleza; La producción y
utilización de la tecnología está guiada por la administración; La ciencia
misma reproduce la racionalidad tecnológica. Estas son las razones por las
cuales Marcuse denuncia esta racionalidad basada en
una crítica del formalismo cientificista del que nació la tecnología.
El autor de Razón y revolución, postula que la racionalidad tecnológica es la
esencia del dominio reificado, de la racionalidad
técnica y esta última es en palabras de Marcuse, una
racionalidad finalística en el sentido que le da Max
Weber, puesto que depende de criterios variables de
la explotación de la naturaleza. La
aspiración de nuestro autor, es que la diferencia cualitativa que distingue a
la sociedad socialista futura, sociedad de la libertad, de las sociedades
dominadas existentes, es la dimensión estético-erótica, idea en la cual el
concepto de estética tiene el sentido original de desarrollo de la sensibilidad
y que plantea la convergencia de la técnica y el arte, el trabajo y el juego,
así como la satisfacción de las necesidades instintivas y las inclinaciones
espontáneas del hombre.
Con respecto a los proyectos históricos de
la historia contemporánea, la mayor verdad histórica corresponde a aquel de los
dos sistemas que procure la mayor productividad sin destrucción y ofrezca la
mayor cantidad de oportunidades para una pacificación. La palabra pacificación
es utilizada constantemente por Marcuse para designar
el estado de apaciguamiento de las necesidades, de satisfacción de los
instintos; concepción según la cual la vida libre de los instintos abandonados
a sí mismos se expande en armonía de la paz recuperada.
De las líneas anteriores podemos colegir,
que la ruptura radical, la negación total del orden establecido, señalan por un
lado, un giro histórico en la orientación del progreso: la existencia humana
será cambiada, incluidos el mundo del trabajo y la lucha contra la naturaleza.
Tener estas ideas, lamentarse acerca del materialismo del hombre moderno es invitarlo
a lo bello y al bien de este mundo y por el otro, es demostrar que aún se es
prisionero de este mundo de represión.
Se trata de una sociedad en la cual la
producción y la productividad estarán organizadas en función de necesidades y
metas instintivas que serán la negación de las que predominan en la sociedad
represiva. En dicha sociedad las necesidades sublimadas se desarrollarán en
ella libremente, y la energía erótica, trabajando en forma social, traerá la
cooperación y la solidaridad en la fundación de un mundo natural y social, que
rechazará la dominación y la presión represiva, y que tendrá como principio de
realidad a la paz. En resumen, la sociedad que debe nacer más allá de la
negación total es una sociedad pacificada, estético-erótica, no represiva, de
goce y satisfacción.
1.2.4.-
El papel de la filosofía en la utopía de Marcuse
Ante esta sociedad irracional que enmascara
la represión, la Teoría Crítica de la sociedad debe permanecer negativa y en la
misma negación se encuentra lo positivo. Ante la pregunta ¿Qué se desea colocar
en sustitución de la actual sociedad en América? Marcuse
responde: Una sociedad en la que no existan guerras coloniales, en la que no
sea necesario el insurgimiento de dictaduras
fascistas, en la que no existan ciudadanos de segunda y tercera clase. Todo estos planteamientos son negativos. Pero en dichos
planteamientos o formulaciones está también lo positivo.
El acercamiento de la filosofía al arte
podría contribuir a esa transformación radical que ha dejado de ser un sueño
utópico. La unión del arte y la filosofía traduciría la fusión de la
imaginación con la razón. Ambas facultades asumirían el negativismo de la
utopía impulsadas por la verdad. Cuando la verdad no es realizable se la tilda
de utópica. Ese componente utópico ha sido el único elemento progresista de la
filosofía en ocasiones, que en el pensamiento marcusiano
esta adhesión ha sido mantenida como cualidad auténtica del pensar filosófico.
El objetivo de la filosofía marcusiana es la búsqueda de la verdad más allá de la
simple evidencia empírica, y la razón ampliada y transformada es la categoría
fundamental del pensamiento filosófico, la única que lo vincula al destino del
hombre. El concepto de razón presupone libertad, puesto que la razón es
subjetividad racional, el hombre examina todos sus conocimientos y su juicio
carecería de sentido si no fuera libre para someter lo existente a la prueba de
la razón.
Para Marcuse,
razón significa organización de la vida según la libre decisión del sujeto
cognoscente, lo que traduce que la razón debe crear una organización social en
la que los sujetos puedan regular su vida de acuerdo con sus verdaderas
necesidades. Cuando este desarrollo no se da, la teoría debe tomar una postura
crítica y si la verdad es irrealizable dentro del orden establecido, la crítica
adopta frente a éste la forma de la utopía.
En virtud de que en la actualidad no existe
una clase social que dentro de sus intereses estén presentes la crítica y la
negatividad, la voluntad de verdad debe ser asumida por la filosofía. Por eso,
en “Teoría y Práctica” conferencia pronunciada en el año 1974, Marcuse coloca al mismo nivel la filosofía y la
teoría. Sabe que las potencialidades de
la liberación están presentes y pueden ser reconocidas, desenmascarando la
irracionalidad de la razón tecnológica; este reconocimiento es la función de la
filosofía y la Teoría Crítica.
El propósito de Marcuse
es examinar la racionalidad desde la Razón, definida como facultad crítica. En
este sentido busca una nueva racionalidad y no la sencilla negación de la
racionalidad. En esta búsqueda, la filosofía juega un papel estelar, puesto que
debe recuperar la intención crítica de las categorías neutralizadas por la
ciencia. De esta manera, la filosofía puede mostrar la realidad como aquello
que es y puede sacar a la luz aquello que la realidad impide que sea; en
resumen, puede entender la realidad sin mutilarla y hasta es capaz de
distinguir la verdadera de la falsa conciencia. Además, la filosofía debe
conservar el pleno significado de conceptos como la belleza, la justicia, la
felicidad, entre otros.
La filosofía es siempre actividad, no puede
limitarse a describir lo que es, no es exclusivamente positivismo sino
revelación de la verdad y ésta tiene para Marcuse,
carácter existencial y se refiere a las múltiples dimensiones de lo real y de
lo posible. La actividad filosófica es un modo de la existencia humana, y ésta
se encuentra en cada momento en una situación histórica determinada.
La razón de la filosofía debe reconocer lo
irracional en la realidad existente, debe ejercer la negación histórica. Dicha
negación tiene bases empíricas porque es un proyecto histórico dentro y más
allá de otro proyecto realizado. Su verdad se determinará mediante las
posibilidades de pacificación que ofrece antes que por el éxito o aceptación
social. La razón cumplirá esta función como racionalidad postecnológica,
en la cual la técnica sirva para la pacificación y construya el arte de la
vida. Sólo una sociedad postecnológica podrá lograr
esta meta y entonces, la razón se acercará al arte. El arte no puede cumplir
por sí solo la promesa de cambio pero puede imponer su racionalidad y crear la
necesidad de paz.
Para Marcuse, la
utopía es la faceta desde la cual se debe considerar el presente; no obstante,
lo importante es el futuro, ya que la dimensión capaz de atraer las fuerzas del
presente arrancándolas de la atadura del pasado. La utopía entonces se explica
como un permanente ejercicio crítico mediante el cual la realidad es proyectada
hacia el futuro. La utopía se compone de la crítica de lo establecido y de la
propuesta de lo que debería existir; propuesta que puede no ser concreta en la
actualidad pero sí proyectada desde la crítica.
Se puede decir sin ninguna duda, que la
utopía de la Teoría Crítica no es abstracta; es viable o realizable en el
estado actual de las fuerzas productivas desarrolladas por el ser humano. Marcuse se refiere a “el fin de la utopía” porque ha
terminado la prehistoria de la humanidad y hasta su historia, por lo que
plantea la necesidad de una nueva antropología en la que se produzcan los
cambios radicales que Marcuse proponía en Eros y Civilización y que finalizarán
cuando se realice la unión de la técnica con el arte, del trabajo con el juego,
en un modo de producción estético-erótico.
Hoy día ya se posee la posibilidad de
transformar el mundo en un infierno o en un paraíso, ya que se tienen los
instrumentos que pueden hacer posible un cambio social cualitativo. Por eso Marcuse menciona que ha llegado el fin de la utopía, aunque
dicho fin no se refiera al fin de la historia como tal, sino al término de la
historia precedente, a la realización total del modo de producción capitalista.
Marcuse distingue
entre concepto extra-histórico e histórico de utopía, pero sólo el primero es
utopía puesto que se trata estrictamente de un ideal irrealizable. En cambio,
existe un concepto histórico de utopía, que aunque históricamente no se haya
realizado puede serlo en el futuro. Es ahora utopía, pero es posible aunque no
verificable todavía. La utopía se inicia
dentro de la realidad pero más allá de su concreción. Igualmente, cree el
pensador alemán, que existen factores objetivos que son las posibilidades
brindadas por la ciencia y la técnica, y subjetivos que se refieren a la rebelión
de la nueva sensibilidad que permiten ya la realización de la utopía; a eso se
refiere cuando menciona que rehacer desde la ciencia hasta la utopía el camino
del socialismo descrito por Engels como camino desde
la utopía hasta la ciencia.
El proyecto utópico marcusiano
no es arbitrario pero debe demostrar que es más racional que la realidad
existente, debe suministrar las garantías suficientes para mejorar la
civilización y pacificar la existencia; porque lo que esta sociedad llama
utópico es lo que en nuestra vida vemos como remedio contra la irracionalidad
que pasa por racionalidad.
El fin de la utopía significa su
realización. La grandeza y la miseria del momento presente está en que por
primera vez en la historia el hombre puede lograr sus utopías gracias al poder
tecnológico, aunque este poder sea empleado contra dicha posibilidad; la razón
ha perdido la razón.
1.2.5.- La sociedad del espectáculo
Es interesante estudiar algunos de los
impactos sociales del pensamiento de la Escuela de Francfurt,
especialmente en lo que se refiere al mundo del ocio, del
espectáculo y de la vida, más allá de la mera actividad económica, para mostrar
como han sido invadidos también estos dominios de supuesta libertad. Para ello,
tomaremos la traducción al español, de reciente data, del libro de Guy Debord, La sociètè du spectacle,
editado en francés en el año 1967.
En este
trabajo, haremos especial referencia a los tres primeros capítulos, sin dejar de reconocer la importancia dialéctica
del resto del libro La sociedad del espectáculo, que además de
interesante podemos considerarlo como una brillante interpretación personal de
la imposición de la técnica como instrumento político para el dominio de las
sociedades industrialmente avanzadas por parte del cientismo. En este sentido
podemos afirmar que sus ideas, expresadas con especial arte personal tienen
vastas zonas de convergencia en cuanto a su interpretación con las ideas y
pensamientos de Hebert Marcuse.
El argumento del
discurso de Debord, se centra, pues, en que toda la vida de las sociedades en las que dominan las
condiciones modernas de producción se presenta como una inmensa acumulación de
espectáculos. De tal manera, que dicho espectáculo, comprendido en su
totalidad, es a la vez el resultado y el proyecto del modo de producción
existente. Este proyecto se convierte en el mismo corazón del irrealismo de la sociedad real que bajo todas sus formas
particulares, información o propaganda, publicidad o consumo directo de
diversiones, conforman el modelo presente de la vida socialmente
dominante. Definitivamente, el espectáculo no es un conjunto de imágenes, sino una
relación social entre personas mediatizada por imágenes.
En tal sentido, nuestro autor argumenta en sus propios términos que el espectáculo es la afirmación de la apariencia y la afirmación de toda vida humana, y por tanto social, como simple apariencia; su carácter fundamentalmente tautológico se deriva del simple hecho de que sus medios son a la vez sus fines.
Utilizando un
lenguaje metafórico en el que pone de manifiesto su factum,
el pensador de origen francés, considera como exponente general de la
racionalidad del sistema de dominio imperante, a una multitud creciente de
imágenes-objetos que le dan fisonomía propia al espectáculo como la principal
producción de la sociedad actual.
A tales efectos,
argumenta que la primera fase de dominación de la economía sobre la vida social,
había implicado en la definición de toda realización humana una evidente
degradación del ser en el tener. La fase presente de la ocupación
total de la vida social por los resultados acumulados de la economía conduce a
un deslizamiento generalizado del tener al parecer, donde todo
"tener" efectivo debe extraer su prestigio inmediato y su función
última. En efecto: “El espectáculo es la pesadilla de la sociedad moderna
encadenada que no expresa finalmente más que su deseo de dormir. El espectáculo
es el guardián de este sueño” 3. Aunque el
espectáculo, tomado bajo su aspecto restringido de "medios de comunicación
de masas", que son su manifestación superficial más abrumadora, parece
invadir la sociedad como simple instrumentación, pero ésta no es nada neutra en
realidad, sino es el dogma que conviene a su automovimiento total para el
control ideológico de la sociedad.
----------------------------
3
Debord, Guy. La
sociedad del espectáculo. Traducción al castellano de Maldeojo para el
Archivo Situacionista Hispano. España. 1998. p. 7.
Siguiendo este
razonamiento, Debord, considera que si las
necesidades sociales de la época donde se desarrollan tales técnicas no pueden
ser satisfechas sino por su mediación, si la administración de esta sociedad y
todo contacto entre los hombres ya no pueden ejercerse si no es por intermedio
de este poder de comunicación instantánea, es porque esta
"comunicación" es esencialmente unilateral, es decir, unidimensional;
de forma que su concentración vuelve a acumular en las manos de la
administración del sistema existente, los medios que le permiten continuar esta
administración determinada y convertir así a los seres humanos de esta sociedad
en seres uniformes.
De las líneas
anteriores podemos columbrar que la escisión generalizada del espectáculo es
inseparable del Estado moderno, capitalista, es decir, de la forma general de
la escisión en la sociedad, producto de la división del trabajo social y órgano
de la dominación de las clases dominantes.
Uno de los aspectos del pensamiento de Debord
que nos interesa destacar es que debido al mismo éxito de la producción
separada como producción de lo separado, la experiencia fundamental ligada en
las sociedades primitivas a un trabajo principal se está desplazando, con el
desarrollo del sistema, hacia el no-trabajo, el ocio y la inactividad. Pero lo
interesante es que nuestro autor postula que esta inactividad no está en
absoluto liberada de la actividad productiva sino que depende de ella, es
sumisión inquieta y admirativa a las necesidades y resultados de la producción;
es que ella misma es un producto de su racionalidad.
En tal sentido, no
puede haber libertad fuera de la actividad, y en el marco del espectáculo toda
actividad está negada, igual que la actividad real ha sido integralmente
captada para la edificación global de este resultado. Así la actual
"liberación del trabajo", o el aumento del ocio, no es de ninguna
manera liberación en el trabajo ni liberación de un mundo conformado por ese
trabajo. Nada de la actividad perdida en el trabajo puede reencontrarse en la
sumisión a su resultado.
El sistema
económico fundado en el aislamiento es una producción circular del
aislamiento. El aislamiento funda la técnica, y el proceso técnico aísla a
su vez. Del automóvil a la televisión, todos los bienes seleccionados
por el sistema espectacular son también las armas para el reforzamiento
constante de las condiciones de aislamiento de lo que Debord
llama las "muchedumbres solitarias" 4. Así el
espectáculo reproduce sus propios supuestos en forma cada vez más concreta.
----------------------------
4 Ibid,
p. 10.
Es que la
alienación del espectador en beneficio del objeto contemplado, como resultado
de su propia actividad inconsciente se expresa así: cuanto más contempla menos
vive; cuanto más acepta reconocerse en las imágenes dominantes de la necesidad
menos comprende su propia existencia y su propio deseo. En esta línea de
pensamiento, podemos decir que la exterioridad del espectáculo respecto del
hombre activo se manifiesta en que sus propios gestos ya no son suyos, sino de
otro que lo representa. Por eso el espectador no encuentra su lugar en ninguna
parte, porque el espectáculo está en todas.
Pero en ese
movimiento esencial del espectáculo, que consiste en incorporar todo lo que en
la actividad humana existía en estado fluido, para poseerlo en estado
coagulado como cosas que han llegado a tener un valor exclusivo por su formulación
en negativo del valor vivido. En este sentido, reconocemos a nuestra vieja
enemiga, esencia del pensamiento uniforme y mercantil, base del capitalismo
desenfrenado, en las sociedades industrialmente avanzadas, que es tan compleja
y está tan llena de sutilezas metafísicas, la mercancía.
Este es el
principio del fetichismo de la mercancía, núcleo de la dominación de la
sociedad por "cosas suprasensibles" que se cumple de modo absoluto en
el espectáculo, donde el mundo sensible se encuentra reemplazado por una
selección de imágenes creadas para el dominio del hombre, que existe por encima
de él y que al mismo tiempo se ha hecho reconocer como lo sensible por
excelencia.
De esta manera el
capitalismo, en su versión más inhumana, el neoliberalismo, controla el mundo a
la vez que traduce el espectáculo como el mundo del fetiche de la mercancía
dominando todas las dimensiones de la vida humana, desde el ocio, la economía,
hasta la cultura. Esto es así, ya que el mundo de la mercancía se muestra así tal
como es, puesto que su movimiento equivale al distanciamiento de los
hombres entre sí y respecto de su producto global.
En este mismo
sentido, coincidimos con Debord en que el desarrollo
de las fuerzas productivas ha sido la historia real inconsciente que ha
construido y modificado las condiciones de existencia de los grupos humanos
como condiciones de subsistencia y la extensión de estas condiciones ha sido la
base económica de todas sus iniciativas. Así, el sector de la mercancía ha sido, en el
interior de una economía natural, la constitución de un excedente de la
subsistencia. A pesar de que la producción de mercancías, que conlleva el
cambio de productos diversos entre productores independientes, ha podido seguir
siendo artesanal durante mucho tiempo, contenida en una función económica
marginal donde su verdad cuantitativa todavía estaba oculta.
Sin embargo, allí
donde encontró las condiciones sociales del gran comercio y de la acumulación
de capitales, aprovechó para dominar totalmente la economía mundial, bajo las
banderas de la globalización. De esta manera, la economía entera se transformó
entonces en la base de un desarrollo cuantitativo totalizante
en la que la mercancía es el vehículo por excelencia para el dominio de los
seres humanos mediante el envilecimiento.
El cientismo y el
neoliberalismo han utilizado la economía para
transformar el mundo, pero lo han transformado exclusivamente en un
mundo de la economía. En dicho mundo, se ha alienado el trabajo humano
exigiéndole proseguir su servicio hasta el infinito, y dicho servicio,
no siendo juzgado ni absuelto más que por sí mismo, obtiene de hecho la
totalidad de los esfuerzos y de los proyectos socialmente lícitos como
prisioneros suyos. De esta manera, la abundancia de mercancías, es decir, la
relación mercantil, no puede ser más que la subsistencia aumentada.
Desde que se llevó
a cabo la revolución industrial, la división manufacturera del trabajo y la
producción masiva para el mercado mundial, la mercancía aparece efectivamente
como una potencia que viene a ocupar realmente la vida social. Debord, argumenta que “es entonces cuando se constituye la
economía política, como ciencia dominante y como ciencia de la dominación” 5.
Nosotros nos
alineamos con lo expresado por el pensador francés, en cuanto a que el
espectáculo señala el momento en que la mercancía ha alcanzado la ocupación
total de la vida social. En otras palabras, la relación con la mercancía no
sólo es visible, sino que es lo único visible: el mundo que se ve es su mundo.
La producción económica moderna extiende su dictadura extensiva e
intensivamente.
Pero además, en el
análisis e interpretación que hace del fetiche de la mercancía como instrumento
de dominación en las sociedades industrialmente avanzadas, coincide ampliamente
con Marcuse, en que
su reinado ya está presente a través de algunas mercancías-vedettes en los lugares menos industrializados, para
procurar la dominación imperialista de las zonas que encabezan el desarrollo de
la productividad.
----------------------------
5 Ibid,
p. 14.
En otro orden de
ideas, Debord coincide con Marcuse,
al postular que en las sociedades cerradas, uniformes, consumistas, alienadas,
el espacio social es invadido por una superposición continua de capas
geológicas de mercancías. En consecuencia, el consumo alienado se convierte
para las masas en un deber añadido a la producción alienada.
Todo el trabajo
vendido de una sociedad se transforma globalmente en mercancía total
cuyo ciclo debe proseguirse. Para ello es necesario que esta mercancía total
retorne fragmentariamente al individuo fragmentado, absolutamente separado de las
fuerzas productivas que operan como un conjunto. Es aquí por consiguiente donde
la ciencia especializada de la dominación debe especializarse a su vez: se
fragmenta en sociología, psicotecnia, cibernética, semiología, etc., vigilando
la autorregulación de todos los niveles del proceso.
Mientras que en la
fase primitiva de la acumulación capitalista "la economía política no ve
en el proletario sino al obrero", que debe recibir el mínimo
indispensable para la conservación de su fuerza de trabajo, sin considerarlo
jamás "en su ocio, en su humanidad", esta posición de las ideas de la
clase dominante se invierte tan pronto como el grado de abundancia alcanzado en
la producción de mercancías exige una colaboración adicional del obrero.
Este obrero redimido
de repente del total desprecio que le notifican claramente todas las
modalidades de organización y vigilancia de la producción, fuera de ésta se
encuentra cada día tratado aparentemente como una persona importante, con
solícita cortesía, bajo el disfraz de consumidor. Entonces el humanismo de
la mercancía tiene en cuenta "el ocio y la humanidad" del
trabajador, simplemente porque ahora la economía política puede y debe dominar
esas esferas como tal economía política. Así "la negación consumada
del hombre" ha tomado a su cargo la totalidad de la existencia humana
Con la
automatización, que es a la vez el sector más avanzado de la industria moderna
y el modelo en el que se resume perfectamente su práctica, el mundo de la
mercancía tiene que superar esta contradicción: la instrumentación técnica que
suprime objetivamente el trabajo debe al mismo tiempo conservar el trabajo
como mercancía y como único lugar de nacimiento de la mercancía. Para que
la automatización, o cualquier otra forma menos extrema de incrementar la
productividad del trabajo, no disminuya efectivamente
el tiempo de trabajo social necesario a escala de la sociedad, es preciso crear
nuevos empleos. El sector terciario, los servicios, es la ampliación inmensa de
las metas de la armada de distribución y el elogio de las mercancías actuales;
movilización de fuerzas supletorias que oportunamente encuentran, en la facticidad misma de las necesidades relativas a tales
mercancías, la necesidad de una organización tal del trabajo hipotecado.
Para Debord, esta
es la vía para la recomposición de una interminable serie de intereses sublúdicos, desde el deporte de competición hasta las
elecciones. Es que allí donde se ha instalado el consumismo alienante y
enfermizo, una oposición espectacular principal entre jóvenes y adultos
proyecta en primer plano los falsos roles; puesto que en ninguna parte existe
el adulto, dueño de su vida, y la juventud, el cambio de lo existente, no es en
modo alguno propiedad de quienes son ahora jóvenes, sino del sistema económico,
descompuesto en una especie de útil bajo el artificio humano que faciliten la
labor coactiva del capitalismo. Es la aplicación del principio de cosificación
para transformar a los seres humanos en siervos del capitalismo desenfrenado.
·1.3.- Pragmática
del discurso y acción política ciudadana
En este apartado, abordaremos la política, tal como ha
sido entendida en la historia de la humanidad, es decir, como variable para
ampliar el dominio y el afán de poder del ser humano sobre la naturaleza y
sobre los demás hombres. Particularmente, Hannah Arendt, la arqueóloga del pensamiento político, de origen
alemán y Ernesto Mayz-Vallenilla,
filósofo venezolano, muestran su crítica abierta y franca a esa topología de la política que en la historia del devenir se le ha
endosado.
Es que si
revisamos la historia del siglo XX, vemos que ha sido el siglo de las guerras;
particularmente, nos referimos a las dos guerras o conflagraciones mundiales
que devastaron parte importante de la ecología del planeta y que segaron la
vida de millones de seres humanos. Dichos eventos se suscitaron en virtud del
ejercicio del poder político ejercido por las principales potencias mundiales,
que con avidez morbosa, pretendieron imponer sus directrices a los otros no tan
poderosos.
Aquí cabe
perfectamente lo dicho por Hobbes en El Leviatán:
“durante el tiempo que los hombres viven sin un poder, que les obligue a todos
al respeto, mantienen la condición que se llama guerra; una guerra de todo hombre
contra todo hombre” 6.
También podemos hacer alusión a la identificación de la idea de poder con la
idea de coacción. En este sentido, Max Weber, manifiesta que el poder político tiene el monopolio
de la violencia que equivale a afirmar que la violencia es su medio específico
y exclusivo.
--------------------------------
6 Cfr. Hobbes, Thomas Leviatán. Traducción al castellano de
A. Escohotado. Editora Nacional. Madrid, 1983. p. 223.
Como
veremos a continuación, Hannah Arendt
hace un estudio atípico del poder, al contrario de los autores arriba
mencionados y en tal sentido, postula que en los antípodas de la violencia,
encontramos la paz, el amor, el respeto y también el discurso, puesto que la
violencia es el extremo opuesto del discurso. Podemos afirmar que la violencia
es siempre interrupción del discurso; el discurso es siempre interrupción de la
violencia. Coincidimos con Arendt y Mayz-Vallenilla en
que ante el temor de que la violencia se apodere del
mundo, debemos estar vigilantes ante las múltiples formas en que la violencia
se disfraza de discurso y denunciar a toda persona que la ejerza mediante
encubrimientos discursivos o retóricos.
1.3.1.- La comprensión del totalitarismo y la acción
política
Al final de la II Guerra Mundial y durante
los primeros años de la postguerra, el término “imperialismo” se utilizaba casi siempre
para indicar agresividad en política exterior, por lo cual se llegaba a
confundir con “totalitarismo”. Esta
palabra, es utilizada hoy para denotar sed de poder, voluntad de dominio o
terror y para indicar una estructura de Estado férrea y monolítica. El
imperialismo continuó siendo un tópico popular aún después de la aparición del
bolchevismo, el fascismo y el nazismo.
La caída del imperio británico hizo que se
admitiese que el nuevo fenómeno, el totalitarismo, identificado con la
dictadura de un partido o con la tiranía, había tomado el lugar del
imperialismo como realidad política. Así que el totalitarismo ha sido objeto de estudio desde “que la comprensión
preliminar le colocó la etiqueta de problema fundamental y el peligro más
significativo de nuestro tiempo” 7.
Si tenemos pendientes los elementos
totalitarios existentes en las sociedades de masas, la alienación, el chantaje
nuclear, la injusticia, el consenso impuesto, la irracional utilización de las
tecnologías que atentan contra el equilibrio ecológico de la Tierra y la
imposición de criterios económicos de los países industrializados sobre los
países subdesarrollados, se puede inferir que se vive una especie de estado de
excepción permanente.
En esta misma línea de pensamiento, podemos
afirmar que los movimientos totalitarios no aparecieron intempestivamente, sino
que sus estructuras de dominio fueron el resultado de la dinámica histórica
producto de las circunstancias de ciertos elementos contenidos en la misma
sociedad.
------------------------------
7 Cfr. Arendt, Hannah. De la Historia a la Acción. Trad., cast.
de Fina Birulés. Paidos. Barcelona, 1995. p. 34. En adelante citaremos DLHA.
De manera similar, las sociedades
democráticas no han adquirido mágicamente sus propiedades y no son de manera
alguna ajenas o inmunes al totalitarismo. A pesar de que existe una tendencia
mundial a desestimar todo lo que huela a totalitarismo, el afán de control por
parte de las potencias mundiales a través de la tecnología, constituye otra
modalidad de totalitarismo en la cual se utiliza una especie de discurso que
sólo sirve para esconder las verdaderas intenciones. En efecto, el
totalitarismo siempre se mantiene atento a hacer aparición en cualquier
sociedad; es decir, está en estado latente o potencial, listo para irrumpir
bajo cualquiera de sus modalidades contemporáneas.
Hannah Arendt subraya que no se puede demorar la lucha contra el
totalitarismo hasta que se haya comprendido, ya que no se comprenderá hasta
tanto no haya sido derrotado. La comprensión de los asuntos políticos e
históricos son tan profundamente humanos que tienen algo en común con la
comprensión de los individuos, que sólo se conocerán quiénes son después de su muerte.
La autora de Los Orígenes del Totalitarismo ha sentenciado que para los mortales, lo eterno y definitivo
comienza después de la muerte. Además, “(…) La comprensión significa, más bien, examinar y
soportar conscientemente la carga que nuestro siglo ha colocado sobre
nosotros.....La comprensión, en suma, significa un atento e impremeditado
enfrentamiento a la realidad, un soportamiento de
ésta, sea lo que fuere” 8.
La
comprensión preliminar, en opinión de nuestra autora, impedirá de modo más eficaz que la gente se adhiera a un
movimiento totalitario. Sin
embargo, a
pesar de
lo dicho por la
autora, la historia reciente
de América Latina, nos da múltiples ejemplos de gobiernos tiránicos que han
contado con respaldo inicial de sectores de la población, principalmente
sectores económicos, políticos y militares
que persiguen sólo obtener
posiciones importantes en la jerarquía gubernamental para provecho propio y de
los suyos.
Como aspecto importante, Arendt,
resalta que en el siglo XVIII, Montesquieu, pensador
inglés, estaba convencido que la vida de los pueblos está regida por leyes y
costumbres, que se diferencian entre sí, en virtud de que las primeras, las
leyes, regulan los actos del ciudadano y
las segundas, las costumbres, regulan los actos del hombre. Las leyes
establecen o conforman la esfera de la vida política y las costumbres, la
esfera de la sociedad.
-----------------------------
8 Cfr. Arendt, Hannah. Los
Orígenes del Totalitarismo. Trad., cast. de Guillermo
Solana. Editorial. Madrid,1981. P. 12
En este sentido, compartimos con Mostesquieu el criterio de que las naciones se hunden en el
abismo cuando el gobierno desde el poder abusa de las leyes o cuando la
autoridad de sus fuentes se transforma en dudosa o cuestionable. En uno u otro
caso, las leyes pierden su validez y la nación pierde su capacidad de acción
política responsable; el pueblo detiene su acción como ciudadano y sólo
permanecen las costumbres y las tradiciones de la sociedad, cuestión que
explica la longevidad de organismos políticos cuya legitimidad está agotada.
El principal objetivo de Montesquieu, era el bienestar presente y futuro del
continente europeo, mediante el sostenimiento de la libertad política. Para
quienes vivimos en esta otra parte del mundo, que conocemos nuestras
debilidades, limitaciones y también nuestras capacidades, debemos luchar
constantemente, siguiendo el ejemplo de Montesquieu,
por tener un continente en el cual se instruya a sus ciudadanos para adquirir,
producir, mejorar y distribuir de manera más eficiente el conocimiento, con la
comprensión preliminar que plantea Hannah Arendt, elemento clave para preservar y mantener la libertad
política.
Dicha instrucción le compete directamente a
las universidades que han mostrado una tendencia creciente a la utilización de
diversas tecnologías, con el propósito de facilitar el aprendizaje en la
población estudiantil. La educación de las masas es condición previa para la
conservación de la libertad política.
La esfera de los asuntos humanos está
formada por el conjunto de relaciones humanas que se dan en cualquier parte
donde los hombres viven juntos. En efecto, Arendt, en
La Condición Humana nos dice que “La revelación del “quien” mediante el
discurso, y el establecimiento de un nuevo comienzo a través de la acción, cae
siempre dentro de la ya existente trama donde pueden sentirse sus inmediatas
consecuencias. Juntos, inician un
proceso que al final emerge como la única historia de la vida del recién llegado, que
sólo afecta a
las historias vitales
de quienes entran en contacto con él” 9.
En la esfera de los asuntos humanos, la
acción produce historias de la misma manera que la fabricación genera cosas
tangibles. Dichas historias pueden plasmarse en la realidad, en documentos u
objetos de uso o en obras de arte. Creo por el contrario de lo expresado por
nuestra autora, que el ser humano mediante la acción y el discurso, es actor,
autor y productor de la historia de su propia vida. Arendt
señala, que nadie es autor o productor, sólo actor de su propia vida.
-----------------------------
9 Cfr
Arendt, Hannah. (1993).
La Condición Humana. Trad., cast.
De Ramón Gil Novales. Editorial Paidos.
Barcelona, España. P. 207. En lo sucesivo identificaremos por LCH.
1.3.2.-
Socavación de la política a través de la violencia y el dominio.
Al referirnos al pensamiento de Hannah Arendt, interesa destacar
la separación que hace de los conceptos de poder y violencia Ella se ha
destacado en sus escritos por enfrentarse a la tradición filosófica, en lo que
se refiere a la esencia de la política.
La distinción permanente de dichos
conceptos constituye una nota resaltante en su pensamiento. En este sentido,
Esquirol, autor que estudia la posición
de Arendt en relación al poder y la violencia,
coincide con ella en que “el reto de la
política siempre es el poder, nunca la violencia” 10 .
Arendt destaca
que la violencia es algo particularmente humano: La historia está llena de
acciones violentas con distintos matices y modalidades; sólo el hombre es
violento y sólo la acción del hombre sobre el hombre puede ser calificada
propiamente de violenta, ya que la acción sobre la especie animal puede
definirse como cruel.
En relación a la violencia, podemos decir
que la profunda crisis ecológica que vive el planeta hoy, tiene su origen en la
violencia contra
-----------------------------------
10 Cfr.
Esquirol, Josep. En
Torno a Hannah Arendt.
Centro de Estudios
Constitucionales. Madrid, 1994. p. 39. En lo sucesivo citaremos con las
siglas ETHA
la naturaleza, particularmente, en la utilización desmedida de
tecnologías. Las consecuencias
provenientes del uso indiscriminado de agentes químicos en la agricultura; la
escasez de fuentes de agua producto de la tala indiscriminada de
los bosques y pulmones vegetales, constituyen ejemplos de dicha violencia.
La historia política
de los hombres está llena de violencia y en muchos casos ésta ha sido, el eje
central de los cambios y de las revoluciones. Es que gran parte del pensamiento
político ha estado impregnado de la filosofía hegeliana y marxista, que han
hecho de la violencia como necesaria para lograr el cambio histórico y el
progreso. Vale la pena preguntarnos si ¿La violencia ha sido la clave de todo
cambio radical, en la vida política de los hombres?. A
pesar de que la idea hegeliana, de la justificación histórica de la violencia,
la hacen suya autores de la talla de Sorel, Pareto y Sartre, Arendt se opone rotundamente e intenta mostrar que la
violencia es más el arma de las reformas que de la revolución.
Sin embargo, paralelamente al tema de violencia también se estudia el de la no
violencia. Al respecto, nuestra autora pone en duda la eficacia de la violencia
a lo largo de la historia. Al respecto, podemos formular en este momento dos
interrogantes ¿Es oportuna y eficaz la no violencia ante las exigencias de la
realidad histórica? ¿Puede definirse la no violencia como cobardía o evasión?. Al respecto, Esquirol en En
torno a Hannah Arendt,
nos dice: “El Sermón de la Montaña, que constituye una gran expresión del
planteamiento histórico de la no violencia, ¿ha sido estéril respecto a la
historia o la ha marcado sustancialmente?” 11.
Está probado que la fuerza y
la violencia han tenido eficacia histórica,
pero Arendt en ese estilo particular que le dio a la
interpretación de la política, defiende el postulado de la no violencia ya que
implica frente a la violencia histórica, un juicio crítico.
Podemos pues, suministrar
múltiples ejemplos de la utilización de la violencia en el mundo en sus
diversas manifestaciones, en contra de los hombres y en contra de la naturaleza.
Basta decir en este sentido, que el incremento exagerado
de la temperatura media del planeta, derivada del aumento del dióxido de
carbono y otros gases en la atmósfera, es una consecuencia de la capacidad
destructiva del hombre, de la violencia desatada contra los ecosistemas que
afectan y alteran el mundo en su conjunto.
A los efectos del estudio de la
no violencia, cuestión que es una permanente aspiración en el pensamiento
político de Arendt, nuestra
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11 Cfr. ETHA pp. 40-41
autora reflexiona en el sentido que existe algo que
ella califica de “político”, es decir, relativo a la pluralidad de los hombres
y “no violento” capaz de acabar con la violencia. En esta línea de pensamiento,
se opone rotundamente a la consideración de que sólo la fuerza y la violencia
han sido históricamente eficaces y en ese sentido su concepción del poder
tiene muy poco en común con esta interpretación.
Esa posición
asumida en contra de la violencia explica que nuestra autora, en La
Condición Humana, hace alusión a las dos actividades necesarias que en las
comunidades humanas se consideraron políticas para constituir lo que
Aristóteles llamó bios políticos, es
decir, la acción (praxis) y el discurso (lexis),
de los cuales surge la esfera de los asuntos humanos. En ese sentido, Arendt nos dice que “(...) El pensamiento era secundario al
discurso, pero discurso y acción se consideraban coexistentes e iguales (...)
lo que originalmente significó no sólo que la mayor parte de la acción
política, hasta donde permanece al margen de la violencia es realizada con
palabras (....). Sólo la pura
violencia es muda, razón por la que
nunca puede ser grande
(....)” 12. En cuanto a la esencia
del poder difiere diametralmente de la posición hobessiana
y de otros estudiosos del poder, como veremos más adelante.
------------------------------
12 Cfr. LCH . pp. 39-40.
1.3.3.- El concepto de poder político en Hannah Arendt
En el sentido habitual, el
término poder hace alusión a la
capacidad de algo o de alguien para producir determinados resultados. Pero
cuando hablamos de poder social o político, nos referimos a la posibilidad del
hombre de actuar en lo público, y frecuentemente dicha posibilidad de acción
pública se refiere al poder del hombre sobre el hombre, es decir, poder
como dominación, coacción, determinación.
Arendt,
no se ubica en esta dimensión; al referirse al poder, lo único que sostiene es
que el poder es una relación entre los hombres. En la práctica han de
constatarse diversas manifestaciones del poder, como la violencia, la
persuasión, la amenaza, la recompensa, entre otras. No obstante, con frecuencia
la idea de poder se identifica con la idea de coacción.
Al referirnos al poder, coincidimos
con nuestra pensadora en que una de las cosas que debilita y luego aniquila a
las comunidades políticas, es la pérdida del poder. Éste, a diferencia
de los objetos producidos por el artificio humano, no puede almacenarse ni
llevarse al mercado de cambio, para hacer frente a emergencias sino que sólo
existe en su realidad.
En La Condición Humana, hace
hincapié en su concepción de poder, cuando nos dice que “El poder
sólo es realidad donde palabra y acto no se han separado, donde las palabras no
están vacías y los hechos no son brutales, donde las palabras no se emplean
para velar intenciones sino para descubrir realidades, y los actos no se usan
para violar y destruir sino para establecer relaciones y crear nuevas
realidades” 13.
En relación al concepto de poder,
podemos decir, es lo que mantiene la existencia de la esfera pública, que es el
espacio de aparición de los hombres que se agrupan mediante el discurso y la
acción, es decir, es el espacio de aparición de los hombres que hablan y actúan.
Nuestra autora establece diferencia entre poder y fuerza, al
decir que “ (...) el poder es siempre un poder
potencial y no una intercambiable, mensurable y confiable entidad como la fuerza.
Mientras que ésta es la cualidad natural de un individuo visto en aislamiento,
como función corporal, el poder surge entre los hombres cuando actúan
juntos y desaparece en el momento en que se dispersan. (...)” 14.
Conviene que expresemos, que Arendt se aparta de la tradición del pensamiento político
que hace aparecer al poder y la violencia como un
---------------------------------
13
Cfr. LCH. p. 223
14 Ibidem
binomio
inseparable, hasta el punto de
considerar que la violencia es una de las manifestaciones del poder. La
apología que hace nuestra autora del poder, proviene de la
interpretación que ella hace como consenso, concierto, coordinación,
precisamente lo que Proudhon, consideraba como
opuesto al poder.
En Efecto, Proudhon
identificaba poder con fuerza, y así como él, teóricos defensores y
detractores del poder han caído en la indistinción, que confunden y
entienden como sinónimos, poder, autoridad y dominación.
Arendt, en Crisis de la República insiste en que
los términos poder, potencia, fuerza, autoridad y violencia no serían más que
palabras que indican los medios por los que el hombre domina al hombre, por lo
cual se usan como sinónimos. Conviene entonces que aquí resaltemos, lo que
nuestra autora dice, en relación a los términos mencionados.
En tal sentido manifiesta: “Es, creo, una
muy triste reflexión sobre el actual estado de la ciencia política, (…) que
nuestra terminología no distingue entre palabras claves tales como “poder”,
“potencia”, “fuerza”, “autoridad” y, finalmente, “violencia” – todas las
cuales se refieren
a fenómenos distintos y
diferentes, que difícilmente existirían si éstos no existieran-. (...)
emplearlas como sinónimos no sólo indica una cierta sordera a los significados
lingüísticos (...) sino que también ha tenido como consecuencia un tipo de
ceguera ante las realidades a las que corresponden. (...)” 15.
Parte del poder del discurso de nuestra
autora, descansa en la teoría del poder político de Maquiavelo
cuando éste manifiesta, que el propio acto de fundación, es decir, el comienzo
consciente de algo nuevo requiere y justifica el uso de la violencia. Sin
embargo, Arendt, identifica la capacidad de comenzar
del hombre con el comienzo mismo. Si la creación del hombre coincide con la de
un comienzo en el universo, lo que conlleva a la creación de la libertad,
entonces el nacimiento de los hombres individuales, siendo nuevos comienzos,
reafirma el carácter original del hombre.
Precisamos
para entender el verdadero alcance de la violencia y su relación con el poder,
definir en términos arendtianos, lo que entendemos
por “Autoridad” (con mayúscula). En Crisis
de la República, ella nos dice que “ (...) puede ser atribuida a las personas –existe algo como
autoridad personal, por ejemplo, en la relación entre padre e hijo,
---------------------------------
15 Cfr. Arendt, Hannah.
Crisis de la
República. Trad., cast. De Guillermo
Solana. Edit.
Taurus, Madrid.1973. p. 145-146. En lo sucesivo
citaremos con las siglas CR.
entre profesor y
alumno (...). Su característica es el indiscutible reconocimiento por aquellos a quienes se les pide obedecer; no precisa ni de la
coacción ni de la persuasión (...)” 16.
Tenemos ahora los elementos necesarios para
definir “violencia” en términos arendtianos. En Crisis
de la República, ella nos dice: “La violencia (...) se distingue por su carácter
instrumental. Fenomenológicamente está
próxima a la
potencia, dado que los
instrumentos de la
violencia, (...) son concebidos y empleados para multiplicar la potencia
natural hasta que, (...) puedan sustituirla” 17.
En el párrafo
anterior, podemos ver que Arendt, construye el
concepto de violencia, como amplificación de la potencia humana mediante
instrumentos. En el concepto de autoridad, según vimos anteriormente, aparecen
imbricadas las ideas de reconocimiento y subordinación, mientras que el término
poder lo entendemos en términos arendtianos
como la acción humana concertada. Según hemos visto, nada es tan cotidiano como
la combinación de violencia y poder, y “nada es menos frecuente como hallarlos
en su forma pura. De aquí no se deduce que la autoridad, el poder y la
violencia sean todos lo mismo” 18.
------------------------------
16 Cfr. CR.
p. 147.
17 Ibid, p. 148.
18 Ibid, p. 149.
Digamos más
apropiadamente, que en la realidad se da una combinación de dichos términos
para indicar los medios que dispone el hombre para dominar al hombre. Arendt, insiste en que políticamente hablando lo cierto es
que la pérdida del poder se convierte en una tentación para reemplazar al poder
por la violencia.
La clave de todo está en que la violencia en forma de terror
elimina la comunicación entre los seres humanos, la acción común, la identidad
y la personalidad de los sometidos. Aquí el término terror debemos entenderlo como el dominio de la violencia cuando
todo poder ha sido anulado; en otras palabras, el terror lo podemos considerar como una variante de la violencia.
En este
sentido, en Crisis de la República al referirse al terror, nos dice que
“(....) El terror no es lo mismo que la violencia; es más bien, la forma
de gobierno que llega a existir cuando la violencia, tras haber destruido
todo poder, no abdica sino que, por el contrario sigue ejerciendo un completo
control. (.....) Todo tipo de oposición organizada ha de desaparecer antes de
que pueda desencadenarse con toda su fuerza el terror” 19.
--------------------------------
19 Ibid, pp.
156-157.
Hannah
Arendt, pensadora de origen alemán, a quien podemos
definir como “la arqueóloga del pensamiento político”, somete a una profunda
crítica la manera cómo se ha entendido la política en nuestra época. Dicha
crítica descansa en el temor de que a través de la política y los medios de
violencia puestos a su disposición, la humanidad misma pueda promover su
desaparición desde el momento mismo en el cual fue inventada la bomba atómica.
Si damos un vistazo a los acontecimientos principales del siglo XX, podemos
argumentar que ha sido el siglo de las guerras y de la violencia.
La autora de La Condición Humana,
en consecuencia, contrapone desde un ángulo más sensible y humano el concepto
de política, en tanto lo vincula con el concepto de libertad e intenta rescatar la importancia de la acción
política como la más grande y enaltecedora actividad humana.
Desde
Aristóteles, la política se entendía desde una visión ontológica, como la
doctrina de la vida buena y justa, por cuanto permitía al ciudadano adaptarse a
la ciudad. Ahora bien, Arendt
haciendo uso del concepto aristotélico y siguiendo a Hobbes,
establece dialécticamente que la política nace en el entre-los-hombres, es decir, fuera del
hombre, y se establece como relación.
En gran parte
de su obra, intenta dar respuesta a la interrogante ¿Qué es la política?
interpretando críticamente la forma como se conducía la política en la Alemania
nazi, bajo el sustrato totalitarista, en momentos en que se perseguía y se
aniquilaba la vida de los judíos.
La autora de Hombres en Tiempos de Oscuridad
reafirmando la condición del hombre como ser existencial, capacitado de acción
y discurso, concibe la política de manera distinta a la tradicional. Uno de sus pensamientos centrales es el
relativo a que la política se basa en la pluralidad de los hombres.
En definitiva, pues, Arendt
se opone a la concepción de la política como lucha por el poder, en la
cual algunos hombres que rechazan la política se inspiran para buscar el poder
de un modo más personal. Una verdadera revolución se identificará como un
fenómeno de rebelión que lleva explícita e implícitamente a la constitución y
consolidación de un espacio de libertad.
Arendt, en su
intento de combatir todo lo que pueda relacionarse con el totalitarismo, se
muestra sorprendida de la poca importancia que se le da a la violencia, para
ser considerada como variable importante de estudio. En virtud de ello,
considera que el fenómeno de la violencia ha sido tratado, casi siempre
subordinándolo a otro tema –la
“política” o la economía-, del
cual constituía una prolongación o un medio. Desde esta
óptica, es imposible entender lo que significa la violencia en sí misma y
lo que, en la perspectiva social,
la distingue del poder político
La pensadora alemana, destaca en su original modelo de concebir la
política, la eficacia de las acciones no violentas y el permanente interés
teórico de abordar los problemas que afrontará el hombre de la era
contemporánea como son: el
hambre, el SIDA, las
consecuencias funestas de la drogadicción, la destrucción de la capa de ozono,
que constituyen temas que se han convertido en fuertes desafíos mundiales y que
generan expectativas en gran parte de la población del orbe.
La autora de Los Orígenes del
Totalitarismo realiza un análisis reflexivo del tema de la política,
siguiendo la línea heideggeriana del rescate del ser
humano y especialmente reafirmando su condición de libertad política que
contrapone al totalitarismo
en cualquiera de sus
modalidades, pues, este último se ha constituido en el peligro más
significativo de nuestra época.
1.3.4.- El binomio técnica-política en Mayz-Vallenilla
El componente central del pensamiento del
filósofo venezolano Ernesto Mayz-Vallenilla,
está imbricado sobre el concepto de afán de poder del hombre como expresión de
determinado comportamiento de la existencia humana. Pero además, utiliza el
concepto de alienación
que retoma de Hegel, Marx y Heidegger,
el cual identifica con la propia actividad de trabajo del hombre y sus efectos
perversos en la deshumanización de éste. Para el pensador venezolano, la
voluntad de dominio, es en la praxis, el factum de la técnica.
Pero además,
coincide con Arendt, pensadora alemana, al señalar
que la política se ha definido en la práctica como una relación entre
dominadores y dominados, que ha sido entendida como una forma despótica de
dominación utilizada con frecuencia en la historia para eliminar a los hombres
como seres reflexivos.
Esta forma irracional de entender la política, ha hecho posible que se
piense en el temor de que la humanidad provoque su desaparición a causa de la
política y de los medios de violencia puestos a su disposición. En su intento
de atenuar las perversidades derivadas de la política como afán de poder del
hombre, ha contrapuesto el pensamiento heideggeriano
en la actitud que asume el ser humano frente al mundo y frente a la naturaleza,
para definir una justa posición frente al binomio técnica-política.
En tal sentido, el autor de Fundamentos de la metatécnica,
nos dice que “(…) el afán de poder no es
en forma alguna, el simple producto de la conciencia de un sujeto aislado y
solitario, sino la expresión de un comportamiento fundamental de la existencia
mediante el cual, hallándose ésta previamente instalada en un mundo común y
compartido, organiza la alteridad como una totalidad significativa (…)” 20.
El
pensador venezolano, postula en consecuencia, el rescate del espíritu
originario del hombre, su existencia, entendida como los antípodas de la
técnica, contraponiendo en la praxis una sociedad que se caracterizaría por propiciar a la
persona en su condición
ontológica, donde el concepto de solidaridad humana, espíritu de
convivencia y libertad, constituirían los soportes existenciarios
al concepto del ser humano como ente finito.
En las reflexiones que realiza el filósofo venezolano, afirma que una
debilidad de la voluntad humana es que siempre se encuentra orientada,
estimulada y dirigida por instintos, ambiciones y pasiones, dando lugar al
uso de la fuerza y la violencia como
medios coercitivos para imponer un dominio irracional a través de la política.
En este sentido, de la lectura de la dialéctica política que hace Mayz- Vallenilla en varias de sus
obras, vemos que coincide con las ideas de
------------------------------
20
Mayz-Vallenilla. El Dominio del Poder. Editorial Ariel
S.A. Barcelona. 1.982. . 17.
Montesquieu, pensador inglés, en cuanto a que las naciones del mundo se hunden en
el despotismo cuando utilizan la política
abusando de las
leyes o cuando la autoridad de sus fuentes
que los legitima se transforma en dudosa
o cuestionable. En este caso, las leyes pierden su validez y la política pierde
su capacidad de acción responsable.
En toda su obra se observa la influencia de varios filósofos pero es
notoria la de Heidegger y de múltiples ideas que este
pensador desarrolla en Ser y Tiempo,
y en Carta al Humanismo. En
particular, las que se refieren a la esencia de la técnica como trabajo
contemporáneo del ser humano, por cuanto es de aquí de donde se deriva la
alienación, en el entendido de que el trabajo
técnico que realiza el hombre es en sí mismo alienado.
En este sentido, podemos afirmar que la ratio técnica, como acto volitivo de poder concibe la totalidad de
los entes (el Ser) o a cualquiera de estos en particular (la Entidad) como algo
que posee una finitud, los cuales se ven reducidos a simples datos, sencillos
objetos factuales, simples materiales, cuyas
características se inscriben en el proyecto que se subsumen. La técnica es una
instalación o instrumentum
(Heidegger) que traduce de este modo, el dominio que
pretende ejercer el hombre sobre la totalidad del universo. Es que los límites
de la voluntad de poderío son dador por la resistencia de la alteridad que
utiliza la propia subjetividad trascendental para expandir sus dominios.
Los procesos técnicos deben hallarse organizados bajo la égida
perspectiva de un sistema, para cumplir su cometido. Ahora bien, todo sistema
tiene tres características o categorías fundamentales que permanecen coligadas,
inseparables de un único fundamento categorial para
ejercer a cabalidad, el desarrollo del trabajo técnico; que constituyen una
tríada categorial. Estas son: totalidad, finalidad y
perfección teleológica.
La totalidad, genera lo que Mayz Vallenilla denomina novum cualitativo, para posibilitar el comportamiento
genuino de los procesos técnicos. La finalidad, en virtud de cual un sistema,
como ya hemos acotado, supone un fin, que para obtenerlo se despliega el
trabajo; la finalidad de la técnica como categoría se encuentra subordinada a
la totalidad, con el objetivo de garantizar la acción de dicha totalidad. La
perfección teleológica, que significa eo ipso, el
despliegue de su desenvolvimiento pleno o despliegue.
Sin embargo, la ratio técnica
para cumplir con su tarea impuesta, necesita de otra categoría, la automación.
Esta controla el aspecto de su uniformidad y repetibilidad
mecánicas, es decir, un proceso de autorregulación que permite el incremento de
la autonomía y autarquía del proceso técnico para lograr en definitiva la
perfección funcional del sistema.
Ahora bien, es conocida la abundante bibliografía que trata el tema de
la técnica, en virtud de que se trata de un asunto de vital trascendencia en
nuestra época actual. Heidegger en La Pregunta por la Técnica; el
planteamiento de una Teoría Crítica de la Sociedad Industrializada -Marcuse (razón unidimensional); Adorno (razón identificante); Horkheimer (razón
instrumental)-; Habermas con su Teoría Crítica de la
Sociedad, son algunos pensadores que han reflexionado sobre la ratio técnica sus peligros y
desviaciones. Mayz Vallenilla
en Esbozos de una Crítica a la Razón
Técnica también se destaca utilizando para tal análisis un sistema de
categorías.
La esencia de algo es aquello que algo es; preguntamos por la técnica
cuando inquirimos por lo que ella es. Los dos enunciados conocidos que
responden dicha interrogante: la técnica es un medio para unos fines; la
técnica es un hacer del hombre. Estas dos definiciones se complementan y se copertenecen, en virtud de que proponerse fines, crear y
usar medios para lograrlos es un hacer del hombre; a la técnica pertenece
fabricar y usar útiles, aparatos y máquinas. La representación de la técnica
mediante la cual ella es un medio y un hacer del hombre puede considerarse la
definición instrumental y antropológica de la técnica, según Heidegger.
Sin embargo, debemos destacar que el logos que guía el proceso tecno-lógico tiene su base de sustentación en la existencia
humana frente a la voluntad de dominio del universo por parte del hombre. Esta
voluntad de dominio, se constituye en la columna vertebral de la ratio técnica.
Es que el proceso de trabajo técnico se subsume como una totalidad
funcional, como ya se dijo en líneas anteriores, convirtiéndose por esta vía en
un instrumento para servir a los fines que aquél se ha trazado como factum coligiendo
así una tendencia a la alienación del hombre y sus semejantes.
Tal alienación tiene como objetivo, disolver su condición de persona,
quedando trasmutado en un simple ente sobre quien se ejerce la voluntad de
dominio que tiene su expresión en dicha totalidad; independientemente del
perfil fáctico que adopte dicha totalidad bien sea bajo la figura de empresa,
proyecto o sociedad, su línea de acción ontológica es la de una totalidad que
ejerce su mandato sobre el trabajo técnico, trocándose así en una vacuidad alienada al servicio del
dominio de la voluntad del hombre.
El proceso técnico al desarrollar su telos (ţגغος)
convierte al hombre en prisionero y luego en esclavo de la totalidad,
neutralizando su autonomía personal y su libertad de acción. Dicho telos lo ejerce a
través de la manifestación de la perfección del fin en sí mismo, que es la
propia técnica como sistema novum. De allí que debemos tener la técnica en nuestras manos
como ha expresado Heidegger, es decir, debemos
dominarla ya que la técnica se está escapando apresuradamente del dominio del
hombre.
Ahora bien, refiriéndonos a la praxis del trabajo técnico, podemos
argumentar que tiene características contingentes, ópticas y factuales que configuran todo el proceso de la ratio técnica que se ponen de manifiesto
en la acción desplegada en la facticidad de la
concreción en base a la tríada ya descrita.
Así que podemos afirmar eo ipso,
que el trabajo humano no sólo es dependiente, “no libre” según nos dice Mayz, sino que desplegando su configuración de aparente
libertad de la intencionalidad que se esconde bajo ese circunloquio de la ratio técnica, incrementa su afán de
dominio soterrado mediante la disminución del trabajo manual, perdiendo de este
modo su individualidad y autonomía, al quedar subyugado por una totalidad
reguladora. De este modo, hemos sido reducidos los seres humanos a seres unidimensionales,
como ha expresado Marcuse, al estar la técnica
incardinada a su función aniquiladora, enmascaradota, convertirnos en simples medios para lograr
plenamente el objetivo del sistema: la dominación.
Ahora el trabajador luce desindividualizado,
deshumanizado, despersonalizado, desapartado de su actividad rutinaria,
transformándose en un mero sirviente del sistema, que insiste en perfeccionar
su raigambre para doblegar la voluntad de los seres humanos; somos ahora meros
instrumentos o simples medios al servicio de la ratio técnica; somos trabajadores que en el proceso de alienación,
nos encontramos sometidos a la función opresora de la praxis tecnológica. No en
vano se ha dicho que el proletariado en esta era tecnológica ya no son los
trabajadores sino las máquinas o dicho de otro modo, los seres humanos somos
sencillos utensilios de investigación científica, hemos sido disueltos en
simple dato, siguiendo los cánones de la filosofía del hombre
deshumanizado.
En este contexto de la ratio técnica
está encaminada a ejercer su pleno dominio sobre el mundo, creando lo que Mayz Vallenilla denomina una supra-naturaleza, en la cual la razón está subsumida a una
razón tecnológica, enmascaradora, unidimensional, que
sirve de epitafio al ser humano como ente ontológico. Esto explica que Marcuse, Adorno y Horkheimer
hayan postulado a todo evento, una razón objetiva, autónoma que sea fin en sí
misma.
El trabajo humano, ahora, pierde su individualidad y autonomía al
encontrarse subsumido a una totalidad dirigida, instrumentalizada mediante su
objetivación, orientada exclusivamente al logro del perfeccionamiento del
sistema mediante la condición de instrumento que se le asigna al ser humano y
en la que toda libertad queda apocada en su nulidad.
La pérdida de libertad y el modo vil de simple medio en que se ha
convertido el ser humano, ponen en evidencia la condición de ser hipostasiado en que se ha convertido, producto de la
alienación más perversa al cual ha sido sometido y subyugado. Ahora, la perfectibilidad
de la ratio technica
no sólo impide que el hombre establezca una verdadera morada sino que el
sistema, que ahora lo substituye, es impulsado por su objetivo incardinado a
sus metas de ejercer el pleno dominio sobre el universo como dimensión espacio-temporal,
ahora trata de trasformarlo en un territorio al servicio de una supra-naturaleza.
La ratio técnica en su
incólume trayectoria, parece garantizar lo ilimitado de sus logros ya que sus
límites son perfilados en función de la totalidad que pretende alcanzar todo el
sistema. El tiempo de manera similar que el espacio sufre también los embates
de la ratio técnica. Mencionando las
palabras de Mayz Vallenilla
“....ahora sus momentos y éxtasis actúan entonces como instancias autorreguladoras de la
perfección del sistema; y es a partir de éste, como estructura referencial, que
se verifica el temporalizarse de ellos...”21.
Ahora bien, la sucesividad del fluir temporal
al convertirse en un elemento más del sistema y de su totalidad, confluye en la
acción reguladora y alienante de sus designios reflejando un determinado orden
pero ahora autorregulado por la configuración de las categorías que le imprime
el sistema. El antes y después pasan a ser substituidos por las expresiones categoriales “anterior” y “posterior”.
Es que “antes” y “después” pierden su vigencia temporal, es decir, su
natural significado y su referencia para indicar y configurar los límites del
presente. Lo presente no es ahora, el instante en que tiene sentido el inicio o
culminación de una acción humana sino que se transforma en la
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21 Cfr. Mayz-Vallenilla, Ernesto. Esbozo de una Crítica de la Razón Técnica.
Editorial Equinoccio. Universidad Simón Bolívar. Caracas. 1974. P. 46.
presencia
del sistema bajo la imposición de su perfección teleológica mediante el
ejercicio de su propia
totalidad, desplegando su discurso
apofántico de infinitud y de dominio opresor.
Podemos afirmar que ejercer un dominio sobre la naturaleza mediante la razón
técnica imponiendo la voluntad ha sido el telos del hombre moderno, desde el momento en que las sociedades
tradicionales se transformaron en sociedades modernas.
Finalmente, Mayz-Vallenilla
propicia la reafirmación de los valores humanos tales como la verdad, la ética,
el bien, la justicia con el propósito de redefinir una nueva relación entre los
seres humanos.
·1.4.- Crítica a la razón instrumental de la
modernidad
Entramos ahora en una sección donde se pondrá de manifiesto una
permanente crítica de Habermas y Popper
contra el positivismo y sus variantes: El cientismo y el fisicalismo.
Podemos comenzar diciendo que en el siglo XIX el lenguaje de las
ciencias naturales se tomó como único, por lo cual se desechó el valor que
tenían las ciencias humanas. Ya en el siglo XX, la aparición de la Teoría de la
relatividad y la mecánica cuántica, revolucionaron el ámbito de las ciencias,
ya que los tradicionales conceptos de espacio, tiempo, velocidad, aceleración,
fuerza, infinito, se perdieron en vacío.
En este sentido, el reconocimiento de la autonomía de cada una de las
ciencias en relación a normas externas a ellas, permitió que el cientismo
explotara a todo pulmón, que no existe otro conocimiento verdadero y universal que
el conocimiento científico.
El cientismo, que surge como corolario del positivismo, en la que queda
a la zaga lo metafísico y lo teológico, postula que sólo tiene validez el mundo
científico. En tal sentido, el cientismo coincide con el positivismo en que la
felicidad y reconocimiento del hombre está en el desarrollo de las ciencias y
de sus técnicas. Únicamente la ciencia y no la filosofía podrá
suministrar la satisfacción de todas las aspiraciones del hombre en el
universo.
El positivismo en su epistemología, acusa la invalidez de los discursos
religiosos y filosóficos, los cuales deben ser sustituidos por el discurso
científico, es decir, reemplazados por la ciencia. Jacques Monod,
premio Nobel de Fisiología y Medicina en 1965,
delimita el campo del saber científico frente al del conocimiento animista,
término con el cualse designa al saber subjetivo que
carece de validez universal. A tales efectos, Monod
coloca en los animismos o ideologías tanto al cristianismo como al marxismo.
El fisicalismo, corriente que se desarrolló
dentro del Círculo de Viena como respuesta a ciertas diferencias planteadas por
las teorías radicales de la verificación empírica, las cuales conducían a la
imposibilidad de traducir las descripciones individuales de acontecimientos
dados a un lenguaje que pudiese ser válido para la necesaria objetividad de la
ciencia. Es así como Otto Neurath y Rudolf Carnap, postulan que la
Física es una ciencia ejemplar que puede suministrar el lenguaje ideal al que
deben ajustarse todos los lenguajes intersubjetivos.
Para los fisicalistas todos los enunciados pueden
describirse en términos de enunciado físicos.
Como consecuencia de las críticas a la modernidad, los pensadores Habermas y Popper hacen
propuestas encaminadas a construir un concepto de razón más humana a fin de
atenuar el modelo vigente, cargado de irracionalidad ya que representa un
problema político cuyo fin es legitimar a través de la ciencia, los mecanismos
de control tecnocráticos en las sociedades
industrialmente avanzadas.
1.4.1.- Control ideológico de las sociedades por
parte del Capitalismo
Habermas dará junto a Marcuse,
la batalla decisiva contra del cientismo, ya que esta corriente de pensamiento
vinculada al Círculo de Viena es irracional, pues, representa un problema
político en cuanto refuerza una concepción general de la ciencia que legitima
los mecanismos de control tecnocráticos y excluye una
vía racional dialéctica que incluya los problemas de la praxis. La crítica del
autor de Teoría y Praxis se basa en
que racionalidad bajo la senda del positivismo ha servido exclusivamente para
el control ideológico de las sociedades por parte del capitalismo.
Para el autor de Conocimiento e
Interés, la acción instrumental determina la medida de una represión
mediante el poder natural de la dependencia social y del dominio político. La
llamada “crítica a la modernidad” ha sido asumida como crítica al excesivo
cientificismo y a sus “perversiones tecnológicas”, especialmente las que tienen
relación con el ámbito ecológico y sociológico de su praxis.
Como alternativa al cientismo, Habermas
postula una “filosofía crítica” que desde la óptica emancipadora disuelva el
problema de la ciencia y la técnica en las sociedades avanzadas. Para ello,
establece un concepto de racionalidad comunicativa -siguiendo algunas pautas weberianas y marcusianas- para
hacer frente a las reducciones congnitivo-instrumentales
de la acción técnica. Luego, refunda un
concepto de sociedad a los cuales subsume los paradigmas de sistema y mundo de
vida; por último, hace uso de una teoría de la modernidad a través de la cual
denuncia las desviaciones sociales que aquejan al mundo de hoy.
En este mismo orden de ideas, mediante la teoría de la interacción
comunicativa, el autor de Ciencia y
Técnica como Ideología, contrapone los distintos ámbitos situacionales de
la vida social a los de la razón técnica, con las que trasunta las antinomias
de la modernidad, principalmente las actuaciones científicas y técnicas que se
traducen en un saber empírico o que se evidencian a través de un conjunto de
valores preferenciales y reglas generales.
En un sentido fundamental, podemos argumentar que en el estudio de la
modernidad, la credibilidad de los principios teológicos y ontológico-cosmológicos
que servían de base de sustentación a la ideología del universo, perdieron su
vigencia ya que se hicieron caducos.
Durante el nacimiento y desarrollo del capitalismo, se
buscaron respuestas a los nuevos problemas y necesidades del hombre. Recuérdese
las hambrunas, la peste, el aumento de la población, la aparición de las
ciudades, el mercado, la constitución de las naciones, el descubrimiento de
América. Pero esto sólo era posible si se imponía la racionalidad a través de
la ciencia y la técnica. La idea era imbricar
racionalidad y ciencia. De modo que quienes liderizaron
el capitalismo, asumieron la ciencia y la técnica como medio para imponerse y
perpetuarse en el poder.
En efecto:
“La modernidad se caracteriza (…) porque ese mismo
desencantamiento merced al cual la religión y la Metafísica habían superado la
etapa del pensamiento mágico-mítico ha sacudido ahora el propio núcleo de las
imágenes del mundo racionalizadas, esto es, la credibilidad de los principios
teológicos y ontológicos-cosmológicos. El saber religioso-metafísico recibido
como doctrina se ha fosilizado en dogma; (…) el saber de salvación y el saber
cosmológico se diluyen en creencias últimas de tipo subjetivo” 22.
En base a la cita anterior, podemos argumentar que tal caducidad, fue
consecuencia del proceso de erosión paulatina que sufrió la fe en sus
permanentes disputas con el saber, al cual quedó irremisiblemente atada. En su
intento de permanecer vigente trató afanosamente de reencontrar en el discurso,
el principio de verdad que le es inherente y sin el cual no puede subsistir ni
convencer. El dogma de la fe es ahora, eo ipso,
presa exclusiva de un fanatismo dislocado.
1.4.2.- El rescate de la razón
dialéctica
Como alternativa al cientismo, Habermas
postula una “filosofía crítica” que desde la óptica emancipadora disuelva el
problema de la ciencia y la técnica en las sociedades avanzadas. Para ello,
establece un concepto
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22 Cfr. Habermas, Jürgen. Teoría de la
acción comunicativa. Tomo I. Traducción al castellano por Manuel Jiménez
Redondo. Editorial Taurus. p. Madrid. 1987. p. 442.
de racionalidad comunicativa -siguiendo algunas pautas weberianas
y marcusianas- para hacer frente a las reducciones congnitivo-instrumentales de la acción técnica. Luego,
refunda un concepto de sociedad a los cuales subsume los paradigmas de sistema
y mundo de vida; por último, hace uso de una teoría de la modernidad a través
de la cual denuncia las desviaciones sociales que aquejan al mundo de hoy.
Habermas aborda una nueva Filosofía Crítica, y
rescata la dialéctica de la razón, entendida esta como “autorreflexión” y como
método “emancipatorio” a través del lenguaje,
principal medio de comunicación y de conocimiento, cuestión que comparten las
ciencias críticas con la filosofía.
En este mismo sentido, utiliza como elementos integradores de su
doctrina social, antecedentes de Weber, Mead, Durkheim, Parsons, Marx y Marcuse, como teóricos
clásicos de la sociedad, que en los antípodas de la razón técnica, mantienen
vigente su mensaje social. Este filósofo alemán, postula que el concepto de
racionalidad tal como se ha interpretado desde la óptica de las acciones
dirigidas por el hombre a la consecución de determinados fines, trata de lograr
el control del mundo y de la naturaleza.
En este orden de ideas, podemos afirmar que
en el siglo XIX, el Darwinismo consolida la modernidad al descartar el origen
divino del hombre, al insertarlo en su teoría evolucionista. Dicha teoría establece
que las especies para sobrevivir deben ser las más aptas y asombrosamente se
complementa el proyecto de la modernidad desde finales del siglo XVIII y
durante el siglo XIX, con los opositores al régimen social, que asumen
inclusive la racionalidad absoluta como única vía. Marx
y Engels son un ejemplo de ello, cuestión que es
seguida por todos los planteamientos socialistas y comunista posteriores. Aquí
está el origen del materialismo y del ateísmo.
Podemos decir en este momento, que la racionalidad se inicia
con una premisa que es común a todas las tendencias religiosas del mundo. ¿Cómo
justificar la desigualdad en relación a la distribución de los bienes entre los
seres humanos?. Este asunto de carácter ético proviene
de la necesidad de tener una explicación satisfactoria en el campo religioso
que permita entender el sufrimiento personal que se concibe como injusto.
En este sentido, para que el infortunio personal pueda ser percibido como injusto debe producirse un cambio en la valoración del sufrimiento, ya que en las sociedades tribales el sufrimiento era considerado como síntoma de una culpa secreta. De esta manera, el atribulado, enfermo o afectado de cualquier tipo de infortunio permanente o estaba poseído por el demonio o había incurrido en la ira de un dios al que había ofendido.
En esta misma línea de pensamiento podemos argüir que nueva es la
idea de que el infortunio personal puede ser no merecido y de que el individuo
puede abrigar la esperanza de ser redimido de todos los males, de la
enfermedad, de la pobreza, de la miseria e incluso de la muerte.
Al efecto, nuestro pensador nos dice “(...) nueva es también la formación de comunidades independientes de las asociaciones étnicas, el establecimiento de comunidades religiosas que se ocupan del destino soteriológico de los individuos (…)”23.
De la cita anterior podemos colegir, que la predicación y las
promesas de salvación van dirigidas a la masa de seres humanos necesitados de
redención. Existe una cura de almas y una búsqueda de las causas del
sufrimiento individual que se centraliza en la remisión de los
pecados, cuestión que se traduce en las violaciones de los preceptos rituales.
Las prescripciones para eliminar el sufrimiento se convierten en actividades de
sacerdotes y magos.
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23
Ibid,
p. 267.
La nueva valoración del sufrimiento
individual y la aparición de necesidades individuales de salvación, no es ahora
algo divino que viene del cielo sino el resultado de procesos de aprendizaje
que hacen su aparición cuando las ideas de justicia de las sociedades tribales
chocan con la nueva realidad que son las sociedades de clase. Estas sociedades
de clase hacen su aparición en las civilizaciones, es decir en sociedades
organizadas estatalmente, en las que surgen nuevas formas de producción y las
correspondientes formas de explotación económica.
En este orden de ideas, podemos agregar que en las teorías de la
evolución, la ciencia y la técnica habían servido de patrones de racionalidad,
es decir, se habían constituidos en paradigmas resolutorios de problemas.
No obstante, Weber, desconfía de los procesos
de racionalidad abandonados a su propia inercia, exentos de toda valoración
ética que se observa en las sociedades modernas; es así como en su teoría de la
racionalidad, tanto la ciencia como la técnica pierden su posición
paradigmática. “Las investigaciones de Weber se
concentran en los fundamentos práctico-morales de la institucionalización de la
acción racional con arreglo a fines” 24.
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24
Ibid, p. 212.
En este sentido, el autor de La
Teoría de la acción comunicativa coincide con Weber
y García Bacca en la crítica a la técnica, ya que
ésta, consiste en toda reforma sistemática e intencional que el hombre impone a
la naturaleza con vistas a la satisfacción de sus necesidades.
A dicha posición, Habermas contrapone la
concepción fenomenológica, pues, da un giro trascendental mediante el cual,
aquellos que se comportan racionalmente como miembros de una comunidad de
comunicación que al poseer la capacidad de lenguaje y acción, deben concebir la
existencia de un consenso y las condiciones bajo las cuales dicho consenso
comunicativo se debe cumplir. Caso contrario se produciría una disonancia que
es una razón suficiente que explica el rompimiento de la unanimidad mediante
argumentos como la parcialidad, la sordera o la falsa conciencia.
Al tratar de entender el funcionamiento de
las sociedades tecnológicamente avanzadas, Habermas
critica el uso desmedido de la
tecnología como un factum que se constituye en un
error en el ámbito normativo-moral, pues, representa una interacción que viola
las bases de la normativa social vigente. Se rompe así el llamado modelo de cooperación social que extrapola de las
ideas de Piaget mediante el cual varios sujetos
coordinan sus argumentaciones en el mundo, a través de la acción comunicativa.
Así, la acción instrumental o la racionalidad cognitivo-instrumental queda
sustraída de la racionalidad comunicativa.
En esta misma línea de pensamiento, establece que entre más alto sea el
grado de racionalidad comunicativa dentro de una comunidad de sujetos capaces
de lenguaje y acción, las posibilidades de coordinar acciones -sin recurrir a la
fuerza, a la utilización del poder o al dominio- y de resolver consensualmente
las discrepancias o conflictos de acción son mayores en el entendido de que
tales conflictos se deben a disonancias cognitivas.
Habermas cuestiona explícitamente el uso de
las tecnologías, pues éstas han permitido que se desmitologice
la imagen del mundo, que resume como una desocialización
de la naturaleza y una desnaturalización de la sociedad, mezclándose así dos
ámbitos de tipo objetual: los que representan la
naturaleza y el entorno socio-cultural.
Por otro lado, la visión tecnológica del mundo de vida, se contrapone a
la interpretación mitológica del mundo, en cuanto a que esta última posee un
carácter de discriminación categorial para
diferenciar entre objetos que pueden manipularse y personas o agentes que
tienen la capacidad de lenguaje y acción.
No obstante, vemos que Habermas hace
referencia a la confusión que se ha
creado entre lenguaje y mundo, esto es, entre “el medio de comunicación
“lenguaje” y el entendimiento al que puede llegarse en una comunicación
lingüística. La explicación es que en el mundo mítico visto holísticamente, es difícil establecer las
distinciones semióticas entre el componente sígnico
de una expresión lingüística, su contenido semántico y el referente con el que
el hablante se relaciona por medio de esa expresión.
1.4.3.- Popper
contra la razón dogmática del positivismo
El epistemólogo Karl
Popper, se une a Habermas y
a Marcuse en su crítica a los positivistas. Su argumento
de fondo es que éstos (los positivistas) tratan de probar que la metafísica no es más que un parloteo absurdo e ilusorio
que deberíamos arrojar al fuego. Para los positivistas, al hablar de carente de
sentido o absurdo, no expresan otra cosa que “no perteneciente a la ciencia
empírica” ya que la metafísica se la define normalmente como no empírica. De
tal manera, que los positivistas al utilizar la expresión”con sentido” sólo
están reiterando el criterio de demarcación de su lógica inductiva.
Para el epistemólogo
austro-inglés, es aquí al llegar al problema de la inducción donde se derrumba
este intento de resolver el problema de la demarcación: Los positivistas al
intentar aniquilar a la metafísica aniquilan también a la ciencia natural, ya
que las leyes científicas tampoco pueden reducirse lógicamente a enunciados
elementales de experiencia.
Se puede entonces colegir, que el
criterio inductivista de demarcación no consigue
trazar una línea divisoria clara entre los sistemas científicos y los
metafísicos. Popper, deja de lado esta querella y en
su lugar define los conceptos de ciencia empírica y de metafísica de tal
manera, que ante un sistema dado de enunciados, seamos capaces de decidir si es
asunto o no de la ciencia empírica el estudiarlo más de cerca. Al efecto nos
dice: “Mi criterio de demarcación, por tanto, ha de considerarse
como una propuesta para un acuerdo o convención. En cuanto a si tal convención
es apropiada o no lo es, las opiniones pueden diferir” 25.
En este mismo sentido, admite que
para llegar a sus propuestas se ha guiado por juicios de valor y por
predilecciones, pero no comete el error de los positivistas de intentar
destruir a la metafísica mediante nombres infamantes. En efecto: “Ni siquiera
llego a decir que la metafísica carezca
de valor para la ciencia empírica, pues no puede negarse que
-----------------------------
25
Cfr. Karl Popper. “La
lógica de la investigación científica”. Quinta reimpresión. Editorial tecnos. Madrid. 1980. p.
37.
así como ha habido ideas metafísicas que han puesto una barrera al avance de
la ciencia, han existido otras, (...), que la han ayudado” 26.
Popper considera
que la primera tarea de la lógica del conocimiento es proponer un concepto de
ciencia empírica con el objeto de llegar a un
uso lingüístico lo más definido posible, a fin
de trazar una línea de demarcación entre la ciencia y las ideas metafísicas,
aun cuando dichas ideas puedan haber favorecido el avance de la ciencia a lo
largo de toda su historia.
En tal sentido, el criterio de demarcación
inherente a la lógica inductiva, es decir, el dogma positivista del significado
o sentido, equivale
a decir que todos los enunciados de la ciencia empírica (o todos los
enunciados con sentido) sean susceptibles de una decisión
definitiva con respecto a su verdad y a su falsedad; tienen que ser “decidibles de modo concluyente” o de otra manera, que sea
lógicamente posible tanto verificarlos
como falsarlos.
El autor de La lógica de la
investigación científica, sólo
admite un sistema entre los científicos o empíricos si es susceptible de ser
contrastados por la experiencia. Estas consideraciones nos sugieren que
-----------------------------
26 Ibid. p. 38.
el criterio de demarcación que hemos de adoptar no es el de la verificabilidad sino el de la “falsabilidad
de los sistemas”. En consecuencia, por medio de inferencias puramente
deductivas es posible argüir de la verdad de enunciados singulares la falsedad
de enunciados universales.
Popper en definitiva,
propone que se caracterice el método empírico de tal manera que excluya
precisamente aquellas vías de eludir la falsación. De
acuerdo con su propuesta, lo que
caracteriza al método empírico es su manera de exponer a falsación
el sistema que ha de contrastarse, justamente de todos los modos imaginables.
“Su meta no es salvarles la vida a los sistemas insostenibles, sino, por el
contrario, elegir el que comparativamente sea más apto, sometiendo a todos a la
más áspera lucha por la supervivencia”27.
2.- DOMINIO TÉCNICO E IDEOLOGÍA
TECNO-CIENTÍFICA
La historia es una ciencia que trata
entre otras cosas, el devenir del hombre desde que éste hizo acto de presencia
en el universo, pues su función es algo más que contar el nacimiento del conocimiento
y la verdad. En consecuencia, es necesario como prolegómeno de este
-----------------------------
27
Ibid. p. 41.
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