【】【】【】【】【】【】【】【】【】【】【】【】【】【】【】【】【】 　【】　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　【】 　【】　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　【】 　【】　　　　　　　　　隧　　　　　　　　　道　　　　　　　　　　【】 　【】　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　【】 　【】　　　　　　　　　　　　ＴＵＮＮＥＬ　　　　　　　　　　　　【】 　【】　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　【】 　【】　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　【】 　【】　　　　　　　　第　一　百　六　十　六　期　　　　　　　　　【】 　【】　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　【】 　【】【】【】【】【】【】【】【】【】【】【】【】【】【】【】【】【】 　　2001.07.20　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（sd0107c） 　÷÷÷÷÷÷÷÷÷÷÷÷　本　期　目　录　÷÷÷÷÷÷÷÷÷÷÷÷ １、辩驳诘难　忏悔是一种尊严——兼致《南方周末》　　　　　·任不寐· ２、评　　论　卡脖子和刑罚的肉体意义　　　　　　　　　　　·王　怡· ３、研究讨论　自由之路无坦途（上）　　　　　　　　　　　　·邓　广· ≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈ 《隧道》是中国大陆第一份以电子邮件连锁传递的自由杂志，宗旨在于打破当 前大陆的信息封锁和言论压制。欢迎运用任何手段进行非商业复制和传播，欢 迎推荐亲友订阅本刊。 　我们得到您的电子邮址后，就会持续向您寄送。如果您不愿继续收阅，请向 　我们的发送地址回信，在题目栏里写明：ｕｎｓｕｂ（unsub）。 　订阅或欲向亲友推荐者请将Ｅ－ｍａｉｌ地址寄往： 　　　　ｇｅｔ＿ｔｕｎｎｅｌ＠ｄｒ．ｃｏｍ 　您对杂志有什么意见和建议，或者是投稿或推荐稿件，请寄： 　　　　ｔｏ＿ｔｕｎｎｅｌ＠ｄｒ．ｃｏｍ 　发送杂志的地址可能变化，不必奇怪。 　　　　　　　　　≈　感谢进行非商业复制和传播　≈ 注：为了节约传输量，我们采用文本格式，建议使用编辑软件调整字行后阅读。 ≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈ 　　人民有知情权　　　　　兼容并包，思想独立　　　　读书思考无禁区 【】　　　　　　　　　　　　　　【】　　　　　　　　　　　　　　【】 °辩驳诘难° 　　　　　　　◆　忏悔是一种尊严——兼致《南方周末》　◆ 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　·任不寐· 　　我以为，“忏悔”问题的提出，带来了上帝对我们这个民族尚未绝望的信 息。在我因此为这个民族日夜祷告的时候，一场“被容许”的断断续续的关于 忏悔的讨论又把这希望重新委弃在黄土地上。还是那个比喻，摔在中国的土地 上的忏悔精神，被灾民理性五花大绑了。中国人忏悔，为什么就那么难？利害 观念压倒性地击倒了是非观念，这可能是比较接近真相的解释之一。但问题的 另一面是，讨论者对忏悔的理解仍然是在“东方观念”中完成的。忏悔是什 么，在这里我谈谈自己的一些想法，并以此求教于方家。当然，“忏悔”的艰 难，恰恰是我们呼吁忏悔的理由。 　　　　　　　　　　　　　　（一） 　　“二余之争”——以及“哈维尔和昆德拉”之争——引起学界的关注是一 件好事。其中提及的“忏悔”问题尤其值得研究。我感到大多数朋友对余杰的 批评是善意的。在这个前提下，我认为这种善意的批评还存在两个值得商榷的 问题：对余杰的过于刻责和对忏悔精神的“实用理性”的理解。 　　关于第一个问题，我在《追问诚实》（该文发表在《开放时代》２０００ 年３月号）一文中作了这样的解释： 　　“批判，以什么名义”. 对于一个经历过并正在经历“１９８４”（奥威 尔）年苦难的人，这怎么可能还是一个问题呢？余杰的背后是流血的天空，他 的话语前提就是昨天发生的而今天仍在发生的悲剧。他对哈维尔和昆德拉的理 解必须放到这个语境中去解读，并作为一种文化符号来解读。当年轻的尸体缓 缓倒下的时候，“哈维尔”当然是更伟大的。如果公平地理解，余杰对中国知 识界的“全盘否定”并没有将自己摘出去的意思，他同时表达的是对自己作为 迟到者的内疚和作为苟活者的愤怒。忏悔精神恰恰是中国知识界挽回荣誉的正 确道路，它怎么可能损害他们的“清誉”呢？呼吁忏悔和以法惩恶并不是“非 此即彼”的关系，这基本上是两个领域的问题。“批判，以受害者的名义”， 这就是余杰文章内涵的话语前提。 　　同期杂志发表了崔卫平女士的文章：“拥有另外一些经验”。该文的基本 论点无疑是非常深刻的，如果该文作为对“哈维尔和昆德拉”进行学术考古的 话；如果我们“生活在别处”。然而如果我们把余文中的“哈维尔和昆德拉” 作一种隐语或象征性符号来理解，如此着浓墨的学术“发微”就显得过于“敏 感”，或者说是有将对忏悔理念的演绎误作归纳之嫌。崔文最后的一段话尤其 值得深思： 　　　我们批判谁？更重要的，是以什么名义批判？我们到底要什么？尤其 　是后两者，是我头脑中挥之不去的问题。换句话说，我感到了存在于我们 　周围某些不正常的东西。最好还是回到哈维尔。哈维尔为什么要批判极权 　主义？在他的一系列文章他表明，因为极权主义以其主观意志，以其僵化 　和专横，深深伤害了生活——压抑了生活本来具有的丰富和多样性，压抑 　了人们道德上精神上的更高追求。极权主义本质上是敌视文化的，因为它 　敌视自由活泼的创造性精神活动，敌视在“社会前头照亮道路”的“知识 　的闪光”。 　　我并不想调侃，或者我不希望我的“商榷”影响我对崔卫平老师真诚的尊 重——但我要说，读这段话，“我感到了存在于我们周围某些不正常的东西。” 关于忏悔和批判，我想我与崔卫平女士并无分歧。是的，善恶二元论神话和善 人偶像该结束了，我们必须意识到自己的“心中之贼”。但这种深刻的个人自 觉与其说鞭策我们放弃批判的权力（一种否定性话语霸权），不如说同时提醒 我们自己意识到批评的责任。既然我们意识到自己的“人性恶”（或“人性 弱”），这种个人自觉引申出来的应该是“存在的勇气”而不仅仅是“文学的 勇气”——况且文学并不需要太多的勇气。忏悔意识不过是提醒我们不要用 “我善你恶”这种僵化的话语来批判恶，并暗示批判者的高人一等的权威姿 态；但绝不是否定对恶的批判的价值。 　　我们的生活中存在恶吗？当然！那么，“我们批判谁？更重要的，是以什 么名义批判？我们到底要什么？”这些问题是怎么回事呢？“到底”“要我们 回答什么”？当“李九莲”惨叫着的时候，我何以能如此风雅地质问愤怒的人 群：“你们批判谁？更重要的，是以什么名义批判？你们到底要什么？”不， 我们不能只顾表演“社会前头照亮道路”的“知识的闪光”！一个人道主义者 是不能使用“个别现象”这种托词的。 　　她对极权主义的说明我也持保留态度。我们也许应该重新审视哈耶克和阿 仑特的有关理论。不仅保守主义或渐进理性主义不是我们的话语前提——这一 点正如秦晖先生所正确指出的那样——，而且，“建构理性主义专制”也不是 我们的话语前提——这是我近年来一直所主张的。当代自由主义的基本价值理 念（肯定指向上）我是赞同的，但在否定指向上（批判“疯狂的理性自负”）， 在中国，它不是批判了而是抬高了一种低一层次的专制形式：这里存在的是 “实用理性”的专制而不是“建构理性”的专制。“东方专制主义”（魏特 夫）无论是打着天下主义或皇权主义的旗帜，还是打着本质主义的灵幡，但在 实践中，它只是一种原始专制主义，即“军事专制主义”。原始极权主义的罪 恶不仅仅是它“压抑精神文化”和窒息“知识的闪光”——这当然可以从它的 记录中查到——但更为主要的问题是，它直接毁灭普通人（包括知识分子）的 基本尊严和人的生命。根据崔文，仿佛极权主义仅仅是自由精神和文化人的敌 人，仅仅是一种意识形态狂信的产物。这是理性专制主义的真实特征，但不是 军事专制主义的真实特征，军事专制主义的意识形态是机会主义的利益崇拜， 而不是对主义的狂信；它不存在文化上的敌人，只存在肉体上的敌人。 　　如果我们确认生命价值至上，在这个前提下，任何在我们的邻居的生命和 基本尊严受到疯狂践踏而无能为力的人，就不应该以“钱钟书和王小波”的名 义自诩是“文明的氛围”的“实践者”。我并不否定“钱钟书和王小波”的价 值，但在这样一种具体语境中，我们应该表现出足够的诚实和惭愧。当我邻居 的女儿向我哭啼要父亲的时候，如果我说我正在“给人类精神文明的大厦（自 由精神的集中体现）添砖加瓦”，我能意识到自己多么象一个狡猾的说谎者。 这种说词，同我们一直批判的本质主义和历史主义的谎言有什么区别呢？它们 不都宣称要“实践文明的氛围”有些不能“闪光的东西”就必须牺牲吗？“人 类文明”在“张三之死”的对比下，远远是一种伪价值。 　　我承认自己不能表现出足够的道德的勇气，因此我将文字生活看作一种自 由的不得已的补偿（何况即使在这“自由”中，我仍然不能实践“实话实说” 的自由），而不是自由本身，尤其不是自由的最高形式。我毫无“反智主义” 的疾病，人类需要作家，更重要的是，个人需要“精神自由”。但在具体的历 史时段，那种“最高形式”的自由可能是一种奢侈，或着至少它未必是“最” 高尚的。当我埋头书案的时候，脸上不要带有圣人的庄严。 　　　　　　　　　　　　　　（二） 　　我同意，余杰的文章没有充分表达出“自我质疑”的精神，这是他应该关 注的问题，我感到他已经注意到这个问题了（余杰的第二篇批评余秋雨的文章 表现出这种“进步”）。但批评余杰的朋友，是否真正做到了他们要求余杰应 该做到的标准了呢？比如我们读了祝勇的《我为什么批评余杰》（《南方周 末》２０００年３月１７日）一文，不能不使我们提出这样的问题。比如祝勇 说余杰的“文革余孽说”很不好，可他又批评余杰文章有“文革遗风”，这不 同样是“危言耸听、上纲上线”吗？类似的话还有：“余杰挂着李敖、王小波 的招牌隆重面世”、“它蔑视专业范围内的知识分子”，余杰认为中国知识分 子“应当按照他的设计去进行思想改造”，等等。这种批评是否有“虚构话语 前提”之嫌呢？这些话是余杰说的吗？ 　　祝文恰恰提示我们，余杰提出的忏悔话题在中国具有的文化意义和现实意 义。我们（包括我自己）的确缺乏忏悔精神。比如我只敢“将余杰的一脸庄严 消解掉”，但对于显然更“庄严”的脸我只能表示沉默，这使我深感耻辱，我 看到了自己道德上的有限性，我不敢为自己“潇洒的批评”感到潇洒。忏悔精 神还没有内化为我们的灵魂结构，它往往还是一种工具理性。把“忏悔”等同 于“思想改造”是一种严重的误读。我们不仅缺乏个人的自觉，也缺乏民族的 自觉或民族忏悔精神。把“修身治国平天下”、“我以我血荐轩辕”（想想李 敖“我以我血荐蚩尤”的调侃吧）视为“人文精神”，是否是一种新的“古已 有之”论呢？ 　　我们往往将忏悔精神作完全负面的理解，这恰恰反映了我们思想中宗教资 源的贫困。关于忏悔问题，我在１９９８年的《向自由忏悔》一文中谈了我的 看法，在这里我想补充的是，忏悔是一种尊严，它体现了一个人、一个民族的 理性的成熟和道德的诚实，体现了人的责任感，而不是相反。当中国人进入这 样的精神状态，中国人恰恰捍卫了个人尊严和国家尊严。忏悔精神首先来自基 督教的“上帝论”（面对绝对者人类意识到自己的有限性）和“基督论”（耶 酥被钉死在十子架上时我们是旁观者，而耶酥是为我们而死的），然后它来自 我们对历史和现实灾难的记忆与直观（面对人制造的恶，人应意识到人的有限 性和人的责任）。意识到我们自己理性的有限性和我们道德上的责任，这是人 类的荣光。我们的耻辱不是因为我们忏悔了，而是因为我们没有忏悔，缺乏理 性和道德上的深度。呼吁余秋雨忏悔，这内含着一种尊重：余秋雨应该是一个 有道德责任感和理性能力的大家。 　　　　　　　　　　　　　　（三） 　　《南方周末》随后展开的关于忏悔的讨论曾令我振奋，然而我越来越感到 失望，一个严肃的话题就这样被一种犬儒态度给“解构”了。这真有点这种感 觉：“本来我还清楚，你一说我倒迷惑了。”于坚先生究竟想说什么呢？“忏 悔是个人的事情”，这话当然是不错的，但我们是否因此能得出这样一种结 论：“因为忏悔是个人的事情，所以我们不应该忏悔”？于坚先生应该知道， “忏悔”理念的提出是有自己的话语前提的，这个前提就是它把人定义为有责 任（对邻居负有责任而不是权力）的主体，而世界永存悲剧。这种定义根植于 基督教的“位格主义”：“我们是被造者，上帝如此爱我们，因此我们更应爱 我们。”进一步讲，我们生活的世界存在各种苦难和不幸，由于“爱”这种人 的规定性我们应该关心这些罪性。但由于我的各种有限性，我无力或不能克服 这些罪性，于是我们感到内疚。比如面对“苏萍”这样的悲剧，我愤怒，但由 于卑怯，我什么也不敢做，我什么也做不了，我此时对这种窘境怀有一种忏悔 之心。“忏悔理性”并不是让每个人做烈士，但它决不嘲弄烈士，更不将自己 的内疚转化为一种犬儒主义的轻松或优越。面对苏萍、李九莲、林昭，我们怎 样说“忏悔是个人的事情”呢？个人和个体动物（不是攻击）的区别就在于个 人是位格的存在，而个体动物是物理的存在。 　　徐友渔先生的反驳同样有待深化，也许这和“言论自由的可能性”有关。 我们必须明白：是作为现实事件的“文革”而不是作为历史事件的“文革”才 构成忏悔的基础，否则，忏悔理论就可能陷入以善恶二元论来“清算历史”的 不宽容的境地。“十字架神学”的深刻之处就在于它认为：基督之死不是一个 历史事件，而永远是一个现实事件，基督每天都被钉十子架，而我们所有的人 都是旁观者，我们的左手拿着铁钉，右手拿着铁锤。同时，历史上的每一个死 者和今天的生者在正义面前、在上帝面前都是平等的，没有人是“历史进步的 代价”，我们永远在场，正如无辜受难的人永远在场一样。回到我们的现实， 林昭死于过去，“林昭”也死于现在。因此，我们才可以说：“忏悔是绝对必 要的。”有论者引用“圣经”上的话来说明“忏悔是每个人的事”，因此试图 说明“呼吁他人忏悔”的人存在一种“话语霸权”。我想我们需要澄清两个问 题：第一，呼吁他人忏悔并不等于自己拒绝忏悔；第二，“忏悔”或“呼吁忏 悔”并不是在行使权利，而是在承担责任。按照这“少年学者”的逻辑，人与 人之间完全不需要任何呼告，因为几乎每件事都是“个人的事”，甚至似乎语 言也无存在的必要了。一个警察滥用职权害了人，他不能说那是他个人的事， 也不能说还有更恶的希特勒应该先忏悔才轮到他。我们呼吁他忏悔，因为仅仅 法律制裁是在确认他是罪犯，而呼吁他忏悔才确认他是人，他因忏悔才可能得 救。 　　《南方周末》或许由于同样的“成熟”的考虑，它的“讨论”客观上使人 们可能产生种种的误解。通过回避一些话题来阐述忏悔的意义，这样做可能是 失败的。所以我认为，这种讨论如果不深入下去，还不如不进行的好。是的， 对《南方周末》来说，忏悔这个话题，还是一个未尽的事业。 　　忏悔理性的提出对我们这个民族的意义在哪里？它真正改变了“结构转 换”的方式，此前，“转换者”（革命者、改良者和社会批评家）一直将自己 与被转换的结构分开，现在，在忏悔理性的视野中，转换者应看见自己是被转 换的结构上的零件，通过这种反观，“结构转换”终于有了可能。认识自己同 样是墙上的一块砖头，不应导致相对主义的、犬儒主义的后现代姿态，而是承 担起人的责任。 　　２０００年的春天有一件具有历史意义的大事，教皇约翰－保罗二世向全 世界忏悔天主教在历史上的积极罪恶和消极罪恶。有人从这件事情上看到了不 幸（“他真傻”）、愤怒（“要谴责”）和欣慰（“哈哈，他也和我一样干过 坏事”），我从这件事情上看到了人类的希望。 　　我们批判恶。 　　我们以受害者的名义批判。 　　我们不要忽视恶同样内在于我自己的灵魂之中。 原注：此文的部分内容曾发于《中国经济时报》 〖凯迪网络〗 【】　　　　　　　　　　　　　　【】　　　　　　　　　　　　　　【】 °评　　论° 　　　　　　　　　◆　卡脖子和刑罚的肉体意义　◆ 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　·王　怡· 　　　　　　　司法正义对犯人的肉体紧追不舍。　——福柯 　　和几位法律界的朋友聊天，检察官马谈起最近铁路法院在成都火车站举行 的公处公判大会。场面宏大，聚众甚多。他说到两点引起大家共鸣。一，马检 说，最划不来的是那些劳动教养的农民。不如干脆把标的搞大点，达到刑事立 案标准，最多半年拘役，结果现在二、三年劳教。一位法官说，是啊，公安直 接就处了，休想翻案。 　　第二就说到这次判死刑的几个抢劫犯。马检说，首要一个，念到“押赴刑 场，执行枪决”时，便大叫：“冤枉啊，我冤枉啊。”旁边一人说，“叫什么 叫，说好了不准叫的嘛。” 　　我对现在的公判形式感兴趣，问：“还有没有头上插牌子？” 　　马检说，现在不准插了。 　　“有没有剃头呢？” 　　“有些剃了，有些没剃。” 　　“有没有五花大绑？” 　　“讨论过，有期徒刑的不绑，戴手铐，死刑的绑了。” 　　　　　　　　　－－－　　　－－－　　　－－－ 　　第一个问题，带手铐与绑绳子的区别是什么呢？ 　　显然是两种待遇。是不是绑绳子比戴手铐更保险，被告（既然是公判大 会，未宣判前就还是被告）逃脱的机会更小？马检承认不是。从功能上说，戴 手铐其实更可靠些。 　　其实这是一个刑罚中源远流长的问题。五花大绑是一种仪式。它将受刑者 从大众之中标明出来，它和剃光头、着统一的囚服、甚至戴枷、上脚镣一起， 给受刑者打上耻辱的烙印，甚至在死后还要焚尸扬灰、楦皮实草，或者悬尸示 众。就像法官的黑袍、假发和惊堂木构成权威与正义的外观设计一样，这些施 加于罪犯肉体的招数，也构成了对于被告人格的彻底否定，对于罪恶的彻底清 涤。法官高一句话提纲挈领，说：目的就是为了要侮辱他。 　　刑罚显示出它的肉体意义。它不是仅仅要实现其实际功能而已。刑罚还要 借犯人的肉体来树立威权，借别人的肉体来献祭。甚至让罪犯的亲人在人群里 都要无地自容，对之弃之不及，生怕旁人知道那是自己的丈夫或者儿子。 　　如果被告西装革履、发型完整，在外观上和我们没有一点区分，我们就较 为容易将他当作平等的人看待，我们会想，他怎么会做这样的事呢。我们会从 一般的人性上去企图理解被告及其行为。 　　但他若是像舞台上的丑角或反面人物那样出场，我们便自然倾向于一种类 似于种族主义的心态，认为他与我们不同，甚至认为他根本就不是人，不是和 我们一样的人。我们会忘记，如果自己也如此出场，一样会在别人眼里面目可 憎。 　　　　　　　　－－－　　　－－－　　　－－－ 　　第二天中午，我在电视上看见了这段新闻。 　　由于有马检的介绍，我看得认真。注意到了一个镜头。两名法警将死刑犯 双肩拿住，推往警车时，那犯人开始大叫。新闻里没有声音，但我知道他叫的 是：“冤枉啊。” 　　这时，他左边的法警腾出一只手（左手），伸开手掌，用虎口迅速卡住了 犯人的喉咙。你可以设想那种感觉，嗓音被中断，一时之间出不来气，有呛住 甚至呕吐的反应。 　　为什么要掐他的脖子？ 　　两种可能。一是法警认为有可能是真的冤枉，他一定知道公安在严打期间 刑讯逼供是家常便饭。他怕犯人叫的是真的，所以卡住他的脖子，不让他说。 　　另一种可能。法警不会认为他冤枉，也不是为了堵住真相而卡他的脖子。 他只是觉得让他乱叫，会破坏公判大会的仪式感，破坏法律的神圣性，而且误 导不明真相的群众。所以不给他说话的权利。也许，那位法警根本就是下意识 的，他觉得卡住犯人的脖子是他的责任。 　　第一种假设是可怕的。但冤假错案的可能在严打时期，也不可完全排除。 而且另一个枝节问题是：究竟什么才叫冤枉？ 　　没有杀人、抢劫，说我杀了、抢了。这是定罪上的“冤枉”，也是我们习 惯上认为的“冤枉”。但即使杀了人或抢了人，在程序上、量刑上有出入，尤 其在严打期间“快捕快审”，便宜从事，而使被告的权利没有得到应有的保 护。又可不可以叫“冤枉”呢。 　　第二种假设，是这篇文章最关心的。一个没有冤枉他的犯人，可不可以叫 “我冤枉啊”。可不可以卡住他的脖子，以免不明真相的群众受到误导。电影 《垂帘听政》中，顾命大臣肃顺押往菜市口的时候，就大叫冤枉，大骂慈禧和 恭亲王叔嫂二人上下其手、狼狈为奸。主事官员便用一个夹子夹住他的舌头， 免他胡言乱语。 　　法院的公开审判，就有人担心某些人肆无忌惮的说话，影响不好。尤其是 某些敏感案件，被告要是敞开来说，就让法官尴尬，审判就要草草收场。对司 法公开的意义如果没有真切的理解，就难免如此，就没有底气来面对被告的发 言。 　　比如当年审判江青等人，就是如此。 　　前不久看到四川某地审理一起法轮功案件的庭审实况，那名被告是妇女， 非常坦诚，执迷不悟。她说，我晓得说什么都没有用，我坐牢没关系，我只想 说法轮功不是邪教，我们练功，一不杀人，二不放火，凭什么说我有罪？ 　　听审过程中，只要这名被告一说起法轮功不是邪教，那个法官明显就慌 了，马上说：不要说与本案无关的事。然后慌忙把中共中央的决议内容叙述一 遍。这样还审什么审呢。又要公开审理，又怕被告“乱说话”。构成了一种 “法官困境”。 　　更重要的是对于仪式感的破坏。 　　正义与罪恶，各有各的肉体姿势。昂首挺胸、高呼口号，这是革命者作为 被告的高大形象。而俯首认罪、弓腰缩背，就是罪犯的肉体语言。公判大会所 营造的仪式感和对于被告的“形象设计”，是需要被告来配合的。法警绝对不 会容忍被告像一个地下党员那样气宇轩扬。被告的头要是抬得过高，都会有人 觉得不自在，会有人来吼他，“抬那么高爪子嘛，老实点！” 　　不会让你像一个革命者那样摆ＰＯＳＥ。 　　我在电视里常常见到这样的镜头：警察抓人，嫌疑人已经服贴了，已经放 弃抗拒，但警察仍然要将他的头死死按住，按得越低越好，让嫌疑人的身体呈 一个拱形。甚至让他蹲下，让他趴下。总之就是让他像一个“坏人”，让他像 一个小丑。权力将肉体的姿势道德化、通过肉体的姿势传达出一种信号，从反 面代表了法律的怒不可遏，和正义凛然。 　　被告的肉体，从一开始就成为了法律的道具。 　　最终的目的是让被告自己，让被告的肉体成为他自己所犯罪行的宣告者， 成为司法的同谋和得力助手。 　　　　　　　　———　　　———　　　——— 　　马检说，那个抢劫犯立即押赴刑场，开了三枪，半个脑袋都打烂了，才死。 　　我问：允不允许观看？ 　　法官高插话：现在不许群众进去看了。不过内部的人可以看。 　　律师石说：上回成克杰是注射死的。有报道说是中国第一个。 　　我说：其实几年前云南就试点注射法了，但为什么不推广呢？ 　　我们在座四人，全部同意以注射代替枪杀。但对于注射法从成克杰开始， 颇为不满。我认为这仍然是“刑不上大夫”的体现。因为枪杀的意义与五花大 绑一样，并不仅仅是执行死刑的方式，而是构成司法仪式及其肉体意义的重要 组成。枪杀是对于肉体的彻底否定，枪声是一种威权的象征，不像注射器是温 和的，缺乏强烈的道德贬斥。这也是枪杀长期盛行，不易被注射取代的重要原 因。许多人仍然对这种针对肉体的仪式感情有独钟。 　　而在对成克杰的执行注射上，死刑的肉体意义被取消了，注射仅仅具有一 种技术性的作用。死刑并没有对犯人的肉体构成任何侮辱和践踏。 　　但在对于注射取代枪杀的关注点上，我们分成了两派。我和律师石关注的 是死刑犯的权利与人格，并主张将枪杀这一刑罚的肉体意义通过注射法的替代 予以抹煞。而马检和高法的出发点则是对死刑执行人的关注和同情。这是我想 得较少的视角。 　　在《合法杀人家族》一书中，我们看到１７～１９世纪法国刽子手世家桑 松家族七代死刑执行人的故事。这个家族的兄弟、叔伯、表亲，一代一代辗转 于法国的城市和乡村，挥舞斧剑、或用绞首、四马分尸、火烤、烙铁、剁手 足、车裂等等方式处决犯人。最后在大革命中开始使用断头台。 　　在大多数人眼里，桑松家族的人都是“有着粗手指和沾血指甲的”怪物和 可怕的东西。是命里注定被人讨厌、谩骂和憎恶的对象。人们把他们当作一种 “必不可少的恶”。而这种代表公共权力将一个人处死的任务，对于一个在三 步之内鲜血淋漓的执行人来说，也意味着巨大的心理压力甚至精神折磨。 　　换句话说，死刑在法律上的正当性，并不能完全说服执行人，在每一个法 警或者刽子手心里，理智是如此脆弱，不能抵御情绪和罪恶感的蔓延。 　　夏尔桑松在第一次处刑时，腿脚不听使唤，摔倒在处刑台上。直到晚年他 一看见血就浑身打颤。这个家族的另一位刽子手由于不断加重的精神紧张， ３５岁就得了中风。另一个桑松在处决了一位反革命后，就再也没有站立起 来。以冷酷著称的亨利桑松处死了路易十六，当晚就偷偷出城，四处找人给国 王做弥撒。 　　正如那个抢劫犯被开了三枪才毙命，当年苏格兰女王玛丽在断头台上，也 是被连砍三斧，才使脑袋与身体断开。 　　其实枪杀与当年的断头台一样，除了天生的仪式感和肉体意义，也有非常 实用的技术价值，就是简洁迅速。在大革命雅各宾派掌权后，在断头台上处死 的人每天不少于３０人，多时达６０人。到罗伯斯庇尔被处死时，刽子手夏尔 桑松已经马不停蹄的砍死了２７００人。君主制时代的所有名人都杀光了，其 余的则是名不见经传的老百姓。面对疯狂运转的专政机器，断头台以它的效率 积极配合了革命和政治的需要。 　　据说用绞首刑致死要７～１５分钟／每人。用电刑有时也需要４分钟／每 人。而断头台的速度是惊人的，“２１名吉伦特派成员用了３０分钟，３１名 税务官用了３５分钟，５４名红衫党甚至只用了２８分钟”。 　　在这方面，枪杀显然更加先进。 　　　　　　　　　———　　　———　　　——— 　　我问马检：这些死刑犯都是早就核准了的吗？ 　　马检说：当然。省高院很快就核准了。赶在严打期间杀，既有威慑力，又 算是严打的成果。 　　最后一个问题，严打时期，为什么要杀得如此的急？ 　　死刑复核制度越来越稀松。古时杀人一般交由中央甚至皇帝本人来复核。 所谓秋后处斩制度。建国后我们的死刑复核起初也是由最高法院统一把关的。 后来刑事犯罪愈演愈烈，便把死刑复核权下放省一级。下放的范围越来越宽。 ８０年代末以来，我国进入居高不下的犯罪高峰期，所谓死刑复核就越来越 松，越来越快，尤其在忽视程序和法治精神的间歇性严打期间，死刑及其肉体 意义，成为一种形式主义的献祭。 　　在政治和政策目标的驱使下，快审快结、快捕快杀，被告和罪犯的肉体成 为法制直通车轮下的奠路石。 　　但另一方面，重典之下，偏偏顶风作案、逆风而上的人却前赴后继，层出 不穷。重典和重犯此起彼伏，你追我赶，进入一个盖茨所谓的正循环。一字排 开，一路杀过去，千万颗人头落地，革命就会成功、天下就会大治的神话，不 仅在政治领域，就是在治安领域也不过是一个残酷而无功的乌托邦。 　　连让犯人捱过一个秋天的耐心都没有了，并非显出正义的疾恶如仇和迫不 及待。而是显出时代的浮躁，和主事者的慌乱。 　　如同福柯所说，“犯人的肉体变成国王的财产”。被告在刑罚之下被征 用。他的肉身成为国有资产，和集体占有的对象。刑罚的目标不仅在于惩戒， 更在于把肉体意识形态化，让它在公众面前说出执法者想让它说出的话，让它 背叛自己的主人，并自证其罪。 　　犯人不再是人。犯人成为法律的手段。 　　并以人民的名义。 　　　　　　　　　　　　　（２００１／４／３０于包家巷） 〖“民主论坛”转自《中国研究》，http://zgyj.126.com〗 【】　　　　　　　　　　　　　　【】　　　　　　　　　　　　　　【】 °研究讨论° 　　　　　　　　　　　◆　自由之路无坦途（上）　◆ 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　·邓　广· 　　描绘１９９８年和１９９９年中国大陆精英知识分子的论战不可避免地要 叠映出他们的身份、学术资源、个人经历，社会经济地位等等。譬如，我们发 现国内新左派知识分子多有中文系的经历，年岁较轻，六十年代后出生的居 多；国内新自由主义知识分子多是以历史学、政治学为业；国内新保守主义知 识分子则以法学经济学为主，许多人从政。历史地描绘一场精英知识分子的论 战要注意知识分子与媒体的互动关系，包括哪些媒体（是电视、行业报纸、商 业报纸、综合性报纸、、文娱性报纸、专业杂志、综合杂志、人文杂志、广播 ……）以什么样的方式（访谈、长篇学术文章、随笔、讨论会纪要……）发 布，发难与回应的频率，牵涉进新人的速度等等。 　　虽然说知识分子应该是独立的，但在任何情势下我们描述一场知识分子论 战时都应该辩析在个人的声音后面有无权力的阴影（山西学者谢泳的几本书提 供了这方面很好的证据，值得提醒读者的是当年的教授可能心怀恐惧，今天的 教授可能……）。最后才是倾听论争声音的语气、语态、语调。确切了解上述 事实，我们也就基本上把握了一场论争，有时顺时代地叙说倒是一种遮羞的方 式，以堂皇而确定的姿态掩盖因信息不完全的种种空白，编造出一个牛头不对 马嘴的自己的故事，而不是历史的样子。 　　笔者尝试另一种叙述策略，旨在显示具体历史情境中诸多犹豫与果敢，彷 徨与坚忍，怀疑与坚信，苦苦挣扎与守成安逸。 　　韦伯等社会科学家提出了价值中立的研究原则。具体历史中人在报刊的文 艺副刊、周末副刊、读书栏目或有线电视台的读书节目当中出现时，在一场访 谈、研讨会、笔谈、口述实录、同仁杂志中是否还能遵循价值中立的原则呢？ 笔者的意见是不可能的。学者不仅在大众传媒上甚至在专业学术期刊上（国 内、国外）或向领导、企业家上交的报告中无时不刻地不在作秀。价值中立的 原则在意图上是好的，在效果上却无从检验、无法达到。在下面的分析中，我 们也会看到那些貌似价值中立的学术文章背后隐藏了多么大的价值预设。笔者 在阅读当代中国的学术文章时时时有此感受，但这不是说价值先设是不适当 的，而是说我们应该正确理解价值中立的学术原则。那就是不厌其烦地在每一 个发言场合适合时机地摆出自己的价值立场，尤其是我们的经济学家，从国外 留学回来的经济学家，和为强势集团张目的人。（这里用强势集团和弱势集团 来取代利益集团这一笼统的概念，大多数农民、城市工人等十一亿多人是属庞 大的利益集团，但他们的利益得到表达和考虑的机会却和比他们人数少得多的 企业家、经理集团比起来要少得多，因此前者是弱势集团，后者是强势集团。） 　　不摆出自己的价值立场当然有许多好处，虚假的价值立场在传媒时代尤其 能以瞒天过海欺骗广大群众于一时（自由主义者担心享有直接民主的民众被人 利用也有这层考虑）。譬如，撒切尔夫人初上台时，民意支持率很高，虽然她 的政经政策十分不利于广大下层人民，但人民被她经济自由的价值说教所蒙 蔽，直到十余年后一起吞咽苦涩的果子，撒切尔夫人下台时民意支持率只有 ２０％。 　　九十年代中国知识分子话语权和接受信息的能力是不平等的。朱学勤先生 在１９９５年１０月的《读书》上那篇《思想史上的失踪者》描摹了这种情况 的一种结局。“少数真正的思想棋手，被紧紧踩在社会的最底层，另一些浮上 来的学术明星，并无多少思想可言。”这两种人其实都已“返回世俗的沼泽地 里打滚”。另一种现状是北京、上海、广州和武汉等一部分省会级城市的学术 资源要比其它地方占优，北京、上海比广州、武汉等一部分在学术资源上较占 优的城市更占优。北京、上海或说全国的某些（极少数）学术机构的学术资源 比其它地方占优。如此种种决定了前者讨论的问题更具“学术性”，更容易发 表，更象“真问题”、“真学问”，后者的关怀则显得朴拙。在描述１９９８ 年和１９９９年中国大陆精英知识分子的论战时应当牢记这种失衡的现实学术 资源格局。 　　至少以下一些问题是人们感兴趣的。中心讨论的问题对边缘地区是否也是 问题？如果是，中心讨论这些问题时，什么样的语气、语调、语态、语速可以 使边缘地区更好地理解、认知、把握这些问题，进而找到解决自身“本土” （ｌｏｃａｌ）问题的路径；如果边缘的知识分子能从中心的知识分子那里得 到一些路径上的提示或指明中心与边缘现实问题起点的异同不是更有益吗？当 然，这么提问题是因为笔者相信，虽然中心、边缘有重大不同，但它们毕竟是 在中国大陆九十年代这一共同的蓝天下，所以理论旅行的结果不会是“错把杭 州作汴州”的吧。正如朱学勤先生在提及“六八年人”时谈到外界环境，学术 中心和学术边缘各自享有的外界环境非常不同，这也会使得他们各自对同一问 题有不同的看法。中心与边缘的关系中有一种情形也很有意思：汪丁丁和《中 国经济时报》某版编辑〔的关系？——原文如此。编者注〕。这些互动关系， 笔者认为在某种程度也会决定历史的样子，将来这种作用会更加突现出来。 ●　相约与告别 　　１９９９年２月９日《中国图书商报·书评周刊》之“思想学术版”发表 了韩毓海的〈新年答客问〉回应１９９８年１２月《南方周末》年终版“阅读 ９８”朱学勤先生的《１９９８，自由主义的言说》。韩毓海在回答第二个问 题——“你怎样评价‘自由主义’和‘新左派’这样的划分？”——时说了句 话“学勤先生是我尊重的学长之一”，笔者认为这是理解韩文最重要的线索。 韩毓海和朱学勤先生是两代知识分子，所依据的学术渊源有同也有异，但是他 们真正的分歧在于那些有异的学术的渊源。 　　朱学勤先生在他的文章伊始先把自由主义的概念从国内三种流俗的见解中 捡拾出来，这项工作在学术论文中或许是不必要的，但对有着三十万读者和良 好口碑的《南方周末》倒是很需要的，因为既使是很有良知的读者也可能由于 边缘性的地位对某些耳熟能详的概念作庸俗化的或受教条主义、强权化后的理 解。因此，朱学勤先生对自由主义作了下面解说，并扼要回顾了自由主义在中 国的流布过程。这些文字也不应看作走过场似的文章作法，而有某种的宣教启 蒙之功用。因为中国的读者由于种种原因，对自由主义有清晰了解的人恐怕少 得可怜，甚至许多热心弱势团体权益或追求民主自由的人也未必了解自由主 义。在这种情况下，朱学勤先生对自由主义作了“本质化”的解说：自由主义 “首先是一种学理，然后是一种现实要求。它的哲学观是经验主义，与先验主 义相对而立；它的历史观是试错演进理论，与各种形式的历史决定论相对立， 它的变革观是渐进主义的扩展演化，与激进主义的人为建构相对而立。它在经 济上要求市场机制，与计划体制相对而立；它在政治上要求代议制民主和宪政 法治，既反对个人或少数人专制，也反对多数人以‘公意’名义实行群众专 政，在伦理上它要求保障个人价值，认为各种价值化约到最后，个人不能化 约，不能被牺牲为任何抽象目的的工具。” 　　朱学勤先生这段要言为烦的解说是基于中国读者几十年来无从了解充满误 解，李强先生１９９８年底才出版了本《自由主义》，刘军宁先生１９９８年 中才出版了本《保守主义》〔讨论自由主义〕的大背景及现实。另一个背景是 朱先生本人“六八年人”的精神履历，虽说朱先生把法国革命与中国的文化革 命相比似是一种心理情结固执，但我们还是可以从《道德理想王国的覆灭》中 看出他对于借某种名义行极权主义之实的痛恨；从而引出对自由主义的推崇， 特别对消极自由的鼓吹，似乎也是情理之中的事。 　　而年轻一代的韩毓海先生没有受过革命腥风血雨的洗礼，完全成长在启蒙 主义的光晕下及文化帝国主义与宗法社会的两座大山之下，心情自然也就不 同。如果朱学勤先生所说的自由主义的哲学观是先验的，即便这样，邓正来先 生在其精深的研究中（《中国社会科学季刊》１９９７年８月号）向我们提示 过自由主义思想内部难以克服的矛盾。一件东西有矛盾有时并不妨碍我们用， 特别是在某些时候可能只有它最不坏呢？所以韩、朱两位先生都十分清楚，他 们的真正分歧不在自由主义的问题上面。如果我们把目光停留在某些似乎是泾 渭分明的词语对峙，不去看其身后那同一片话语场的话，我们就永远有打不完 的笔仗，虽然可以领到稿费，恐怕于人于事也无大益。 　　在笔者看来，至为有趣的一点是朱、韩两位先生都引证或推崇同一位学者 （秦晖教授）的研究成果，但作了不太相同的处理。所以我们不妨先来看看不 同方向的努力中有无互相补充的可能性。朱学勤先生在他那篇文章结尾部分写 道：“双方根本分歧不在别处，而在于上述‘手足’之争，自由主义批判卑之 无甚高论，始终指向那只‘看得见的脚’，新左派朋友义愤填膺，是落在了那 只被踩得住的‘手’之上。”之前，朱先生具体解释了这一比喻的含义，“当 他们在义愤填膺地批判中国市场经济造成多少人间不公，并由此还迁怒于跨国 资本入侵以及全球世界资本主义经济体系时，他们忘了这里的市场经济并不是 那里的市场经济，它还更多地受权力机制牵制，经常是‘看得见的脚’踩住了 ‘看不见的手’。那些被新左派谴责的人间不公，更多地是应归咎于那只蛮横 的‘脚’，而不是归咎于那只肮脏的‘手’”。在朱学勤先生为何清涟香港版 《现代化的陷阱》所作的序言中有更为透彻的表述。《现代化的陷阱》“采用 实证研究方法，用大量资料数据和事实说明，中国各项旨在为民众计谋求福利 的改革措施，在权力这只严重变形的手操纵之下，引起的各种事后不良反应及 现在所面临的问题，并强烈呼唤思想界人士在研究转型期经济社会问题时，必 须将人文学的道义评价与社会科学的理性判断相结合，尤其要为经济学引回人 类关怀。” 　　这里有两点值得说明，九八、九九的精英知识分子论争不是象牙塔里的 “俄罗斯方块”，是有明确现实社会经济政治背景的，是真问题；其二，价值 判断有两种表现形式，何清涟的政治经济学时刻展示出其人文关怀，新保守派 的纯经济学家们没有明示其价值判断，但那不表明他们“没心没肺”，他们也 有其利益基础，价值取向，只不过不是平民的罢了，没有摆在桌面上，不那么 一目了然，这点易让我上当。所以“纯经济理论”从来就不存在。朱学勤先生 对新保守主义作了批评（关于新保守主义的说明请参看《天涯》１９９７年第 ５期上汪晖先生十分重要的文章《市场时代的降临与思想的溃败》。他说： “由于中国‘新启蒙运动’与社会主义改革存在着目标上的部分一致性，这个 运动的保守方面成为体制内的改革派、技术官僚或者作为现代化的意识形态的 新保守主义的官方理论”，对这一定义笔者认为不妥之处在于标示新保守的似 乎不在于“体制内”、“官方”，或仍依据“现代化的意识形态”，而应在于 维护官商勾结的裙带资本主义现实得利集团的政经领导权）。朱先生写道： “比如人人都切齿痛恨的腐败问题，很显然已经不是道德领导能够解释的问题 了，它是一种结构性腐败，是根源于特定体制、特定改革路径所产生的‘政治 之癌’。更可指责的是一部分学者不仅闭眼不看腐败对中国改革所造成的巨大 伤害，还提出‘腐败有理’、‘腐败有利’论，将腐败列为改革所必需的社会 成本，而且是最小的成本；腐败是以体制外经济资源赎买体制内权势的方式， 它既能使体制内的权势者和平接受一场经济资源的转移，又能使体制内的僵死 资源援接到体制外再生，重新进入扩大再生产过程；腐败的结局是新事物消解 了旧事物，新体制消蚀了旧体制。” 　　笔者信手拈来的两例是茅于轼教授在１９９８年一期《经济学消息报》上 关于通过赎买腐败的经理人员离开国有企业领导岗位的妙论，茅教授第一步先 论证国有企业不是全民所有，也不是工人所有，而是国有，这样一来先把工人 的权益完全排除出去；第二步挥起效率、交易费用等利剑就把腐败的国企领导 人从法制下救赎出来，并让他们变成了明正言顺的大款。另一个例子是盛洪的 文章《交易的含义》（《读书》１９９９年第２期），《论社区资产的个人化 的途径：“分”与“卖”》（《管理世界》１９９８年第３期）。盛洪摆出了 一副给人们讲经济学的先贤态度，把不同意“卖”的人识成“对‘卖’字深恶 痛绝”，似乎真的别人的表述逻辑有些问题，并且很情绪化。在学术常识的名 目下，盛洪掩盖了人们最关心的一个问题：怎么分，怎么卖？道理人人都懂， 关键看你怎么做。“经济学家固然研究‘机制设计’，但只是在抽象层次上， 到了每一个具体场合，机制的设计都不再是‘设计’的问题，而变成了摸索和 创新的问题。”（汪丁丁语）这里有几层意思应该讲透：首先盛洪的学术文章 也是一种“摸索与创新”的形式，他根据他所理解的周村经济提炼或变相成他 的‘设计’，换句话说，经济学家的研究与农民，工人的实践年楼一样都是设 计，当然也有反馈，国家推广的试点、改革也是设计。其二，任何摸索、创新 只有相对制度化才能发挥作用，也正因为这样，利益分析在机制设计中就是至 关重要的了。卞悟说盛洪搞的是问题，不是真学问恐怕也就是这个意思。朱学 勤先生引用了何清涟书中的一段话： 　　　“这些认为腐败有利于推动社会转轨，并断言以腐败为手段获利的利 　益团体会进行努力建立法治社会秩序的人，全然没有想到这一点：他们想 　要消解的‘旧体制’，即极左型专制已不是转轨时期的主要社会问题，因 　为在新法规不断出台的今天，腐败所要消解的就是这些新的法律约束。而 　腐败泛滥的最终结果只会是目前已露廉兆的‘黑权结合’，腐败推动的 　‘社会转轨’，其路径指向一定不是知识分子天天在纸上构建的‘公民法 　治社会’，只会是高度的腐败的金权政治或政府和黑社会共同治理社会的 　‘意大利模式’。” 　　时过境迁，越来越多的学者，特别是经济学家印证了何清涟的担心差不多 就是现实。１９９８年１１月《财经》月刊吴敬涟，汪丁丁的对谈中讲的裙带 资本主义。周其仁在《公共论丛》第五辑《向哪一类市场经济过渡？》的谈话 中说“国家权力与商业的力量勾结以后，可能就会推毁经济的底部，比如在一 个民不聊生的社会里产生了‘大家族’。”（周其仁依据年鉴学派大师布罗代 尔对初级市场与上层交换的区分，指出以官商勾结靠特许权驱动的利益增长模 式，将会抵制创新驱动的经济增长，最终发展出一个靠侵蚀社会底部的上层结 构的危险。他的看法与何清涟的异曲同工之妙自不待言，与崔之元的《“混合 宪政”与对中国政治的三层分析》也可以对照阅读。）另外，１９９８年第４ 期《战略与管理》上孙立平、杨帆等人的文章及杨帆的专著《阻击风暴》恐怕 都不是什么危言耸听。如果考虑全球化背景下的国际资本，情况就更险恶。 　　汪晖先生在《市场时代的降临与思想的溃败》（《天涯》１９９７年第５ 期，笔者以为这是论战中最重要的文献之一。）说：“由于日益深入地加入到 生产和贸易的全球化过程之中。国际资本与民族国家内部的资本控制者（对于 包括中国在内的第三世界国家来说，资本控制者也是政治权力的控制者）相互 渗透又相互冲突，一方面使得国内经济关系更加复杂，另一方面也不可避免地 导致了体制性的腐败。这种腐败渗透到政治生活、经济生活和道德生活的各个 方面，已经产生了深刻的社会不公。即便从纯粹的效率的观点看，如果不能通 过制度创新发展出遏止这一过程的社会机制的话，这种体制性的腐败对经济的 发展必将产生重大障碍，而与这种腐败相伴随的盲目的消费主义也将迅速地耗 竭自然的社会资源。” 　　韩毓海关注到秦晖教授（详见《天平集》、《田园诗与狂想曲》）关于公 正的论述：“公开充分的自由市场竞争是保证和实现公正的唯一道路。他们坚 持市场竞争在起点和过程中的公正，并把‘真正落实’市场原则作为思想核 心。”虽然这样的概括未必能昭示秦晖教授精缜思想的真缔，但至少与朱学勤 先生的看法并无二致，其实是一个源头嘛。韩先生“笼统的‘保护私有产权’， 是指对财富被少数人垄断保持默许，还是指保护大多数人的财产权、生存权、 民主权等基本人权不得以各种形式被剥夺？”的担心也是朱学勤和秦晖教授的 担心吧。前者对自由主义的理解似乎与后二者并无区别。 ●　“看不见的手” 　　朱学勤由于本章开篇揭示的某些原因，处处提防左翼知识分子的批判传 统，情绪化地误读了韩文“社会主义的原版”的提法，有害地吸食了雷蒙·阿 隆的“知识分子的鸦片”（反讽，指不分时间地点地鼓吹消极自由），更完全 忘记了秦晖教授的忠告“要以积极自由争取消极自由”不仅仅是“积极的态 度”。韩先生担心“改革的”专制政权，不公正的“自由”能否会以消极自由 的张扬而消失；朱先生则担心社会主义资源、本土化知识的利用会不会“导致 复旧的”民主运动，反自由的“公正”。朱先生对直接民主等问题的探讨，对 新左派应该是有益的。的确好的意图不等于好的结果。笔者更愿意把新自由主 义与新左派看作是追寻自由之路上不同的途径，它们应该有着共同的基础。正 因为争取自由的道路充满陷阱，充满明明暗暗的敌人，才需要有新思路，尽管 许多问题本不是纸上谈兵的学术问题，更是具体操作的实践问题，但需要至少 是有纸面上打消历史上同类错误复现的可能。 　　新左派对张颐武“中华性”的批判，对苏力与冯象关于法律本土化资源解 说的取舍都表明了他们其实坚持的是自由主义的立场，并接受了新保守主义者 的一个挑战。“对西方（普遍性）的批判不能简单地导向对本土（特殊性）的 回归。”说白了就是要具体问题具体分析，理论分析对现实失去效力或变得迟 钝的时候，往往不是它依据的主义、派别失去了活力，而是具体的作为个体的 理论它没有看清问题的根本。 　　苏力由秋菊和山杠爷的困惑，参照社群主义的看法批判了普适主义法制。 “是否存在一种无语境的、客观普通的权利，并可以毫无疑问地据此建立一个 普适的法律制度来保护这种权利（特别是那些基本权利：安全、自由和财 产）。”苏力的回答是否定的，并由此认为：“在中国的法律追求中，也许最 重要的并不是复制西方法律制度，而是重视中国社会中的那些起作用的，也许 并不起眼的习惯、惯例，注重经过人们反复博弈而证明有效有用的法律制度。 否则的话，正式的法律就会被规避、无效，而且可能会给社会秩序和文化带来 灾难性的破坏。”应该说苏力把看过电影的观众的困惑用法理学家的语言表达 出来，颇具洞察力。但是苏力对秋菊故事的叙说中忽视了一个细节：秋菊在村 里、家里得不到支持（在山杠爷的故事里就是村民对杠爷有些惧怕）。冯象指 出了这点：“在村里人看来，她之所以会‘失去伊甸园’，纯粹是因为她做事 太过分，不近人情，像老辈人说的‘头发长见识短’。”这样秋菊成了自发追 求个人权利，自发（并不自觉，才有困惑）追求公正“说法”的人。据冯象 说，正是这种人民的自发追求是法治现代化的动力源泉。现实中对法律公正的 追求也是要靠艰辛的斗争和长期的争取才能取得。 　　韩毓海在他的文章里说到这件事时引用了冯象先生的一段，笔者抄录于 下。“法治只能是全体人民社会生活，包括他们的斗争、压迫和解放的产物。 在这个继往开来的事业里，每一个秋菊都必须充分认识到自己的‘法盲’身份 和位置。法律之手插在谁的口袋里，手心里捏着谁家的正义，从根本上说，不 是靠哪一种权利话语的分析的解释能够预料的。法律因此是远比秋菊的‘说 法’要脆弱、多变，难以捉摸的东西；很容易被人利用，常常服务于金钱和权 势。法律，有时候变成了某个人的意志，‘威权化的思想’，他说了算；有时 候，法律干脆就是‘和尚打伞，无法（发）无天’。” 　　有意思的是坚定的自由主义者刘小枫也注意到了苏力与冯象的区别（见 《公共论丛》第五辑，第８４、８５页）。刘小枫先区分了两个不同性质的反 对普遍性的观点。“一种观点可能是说，自由主义民主的制度理想尽管源于西 方社会，基于对公功理性及其认定的基本正义价值的肯定，具有普遍性，但并 不等于在不同文化传统的社会或国家演化中只有一种自由主义宪政的现实形 式，要依不同文化传统的现代演化的历史具体来决定。”另一种观点是“自由 民主的宪政制度的基本政治价值（实质）具有普遍性，而具体的宪政制度结构 （形式规则）历史演化的差异——因而不具有普遍性。”刘小枫认为苏力反对 后者，冯象反对前者，也可以说苏力坚持前者，冯象坚持后者。按刘小枫的看 法，冯象可以算个自由主义者，那么同意冯象观点的韩毓海也是个自由主义者 了。（刘小枫的这篇文章及邓正来先生关于哈耶克的论文对认识新左派与新自 由主义者之关系有重要作用。西方近二十年来兴起的社群主义就由轰轰烈烈的 女权运动、环保运动、黑人运动、少数民族运动、新马克思主义运动等弱势群 体实践的政治理论升华而来，对刘邓先生辩析了社群主义与自由主义的互动。） 　　八十年代以来尤其是进入九十年代，中国一部分有良知的知识分子寄希望 于市民社会的建立，公共空间的达成，来改变原有制度和政经势力对比，甚至 由引为契机来争夺文化领导权。然而近十年来的情形表明“按经济规律办事” 的新型官僚、国企的经营者，体制外的私营企业主，外企投资者、经营者和社 会变迁中形成的“新社会空间”都形成了自己的空间，也都赋有经济理性的色 彩，受市场经济意识形态和不同程度的旧宗法社会的双重控制。韩毓海依据马 克思对当年社会的观察，指出市民社会只能产生一种“消极的自由”，他们要 求政治最少地干预他们的经济领域活动。市民社会的“自组织性”正好深刻说 明了这种“消极的自由”，那就是市民社会完全不能自动地导向政治民主化， 相反，它不过正好相反地呈现出现代资本主义“国家与社会”、“法权与经 济”之间的巨大分裂和脱节。 　　至此，朱学勤先生的困境已经毕现无疑，但朱有一点看得准就是新左派真 正反对的是“看不见的手”，新自由主义都难以接受的也正是这点。“单方面 对经济领域内的‘消极自由’争取与强调，已经使中国面目不清的某些所谓中 产阶级日益在经济领域内变得野心勃勃和贪得无厌的同时，而在政治领域变得 日益保守，甚至正在成为与变迁后的旧制度合流的重要而强大的保守主义力 量。丹尼尔·贝尔对当代资本主义的诊断仍然具有意义，即‘消极自由’的强 调已经使经济领域成为与政治领域、文化领域或社会整体相分离的独自领域， 封闭在这个领域的资产阶级不但不关心，而且惧怕任何意义上的政治文化变 革，反而认为这些变革有违经济领域内的‘效益原则’，投资环境不安全，这 样，它就由对‘工具理性’的奉行转变为现存经济的工具。”经济学家有严密 的下设模型并且是数理模型来解释为什么市场制度（私有制）更优越，是社会 的演化方向。汪丁丁先生的一部分工作就向我们展示了这一点（《读书》１９ ９６年第１１期《“效率”所要求的……》），这篇文章象一根红线把汪先生 许多为市场制度合法化的努力串联起来。“这里我仅仅从经济效率角度谈论私 有制的涵义。”虽然汪先生用浅显的语言把这个道理说得很透，但是我们忘记 这其实仅是一套数学公式、一套模型，并不是现实，不是经验，也正因为如 此，哪怕是现在世界上最完善的市场制度国家也不是完全的市场制度化。说得 白些，经济学的形式理论并不能证明经济学自身的合法性。我们都知道数学的 第三次危机，就是数学原有的形式化公理体系被人（罗素）找出了矛盾。经济 学的形式化理论或经济学自身可以被用来理解社会现象，服务于某些实际用途 （如金融等），但不足以作为社会制度的合法化基础。相反，经济学要去适应 现实社会的变化，解释它的现象和变化。象任何一门实证科学一样，经济学永 远是开放的，没有终极真理。另一方面，以效率为目标涵数的经济学与人类社 会的现实需要有较大差距，公正呢？可持续发展呢？把人类的基本价值目标加 进来，经济学恐怕就没有这么自信了吧。至少抛弃制度拜物教和市场意识形态 的禁锢，结合人类社会的实际，我们可以说现有资本主义／社会主义，市场经 济／计划经济的区分不一定有什么学理上的意义，它们的对立完全是特定年代 的人们为了特定的目的的臆想之物。退一万步说，效率在今天的中国社会也不 应被过分强调，它不应成为我们衡量社会进步的主要目标，改革的首要问题是 如何清理经济环境。 　　“‘公平与效率之争’只有在过程公正性已不成其为问题，结果平等已成 为社会关注的焦点的发达国家中才具有重要意义。而对于正为‘过程不公正’ 所苦的社会来说，渲染这一‘矛盾’根本就莫名其妙。这类社会根本就不存在 ‘效率优先’还是‘公平优先’的两难选择。公正至上，效率即在其中——这 才是我们这类社会应有的呼声。”（秦晖语） 　　九十年代以来，从国外回来浸淫西方经济学洗礼的经济学家和国内培养出 来的深受教条主义政治经济学毒害又心向西方经济学的中式博士们热衷于干的 两种事就是论证中国八十年代以来的渐进改革之路多么好——“这才是我们这 类社会应有的呼声。”（秦晖语） ●　左顾右盼 　　韩毓海在回应朱学勤先生的文章中快人快语地提到了《天涯》１９９９年 第１期上任剑涛的文章《解读“新左派”》，应该承认任先生十分努力，读了 许多文章，这点从他文后的注释就可见一斑，但显然有许多误读，这种误读也 不应怪任先生，广州毕竟不同于北京。一开篇任先生说，时下中国思想界由三 足鼎立激进主义、保守主义、自由主义演变成二元对垒的局面。这种说法其实 是误解。笔者只想举一个例子。卞悟先生在《读书》１９９８年第６期撰文 《有了真问题才有真学问》引来同年第９期乐钢先生的批评《真问题的背后》， １９９９年第２期上又刊出了卞悟先生的回马枪《错把杭州作汴州》。如果读 者读了上述三篇文章一定会云里雾里不知所云，因为双方似乎在各说各的话， 怎么又打得热闹。有趣的是１９９９年第２期《读书》刊出了盛洪先生的《交 易的含义》来承受卞悟先生的责难，当然也不免为自己辩护。至此，总算冤有 头，债有主，各得其所，尘埃落定。虽然卞悟的批评不一定针对盛洪，因为那 种分法实在很得势，鼓吹的人也很多，而盛洪的辩护也没有新意，但总算是新 保守主义进入阵地的一个标志（即使在新保守主义内部派别也很多，任何一种 主义、派的标定都只是一种权宜之计，为了讨论的方便而已）。 　　汪晖先生曾回顾八十年代的“新启蒙主义”精英知识分子在九十年代的流 变。并对现代性的认知方面作了阐述。这可能是第一次对当代精英知识分子作 系统论述，其中包含着高度的自省。八十年代的“新启蒙运动”如果说有内在 同一性，那就是国家现代化，到八十年代后期一些其它的同一性已经分裂了。 新权威主义显然打碎了抽象的个人或主体性概念和普遍主义的共同性。早在九 十年代初，国内一些年轻的学者就看到了八十年代新启蒙运动中许多苍白无力 的一面和自我缠绕。譬如，文化反思运动构造出一个古老中国和一个现代中 国，并开创了“文明与愚昧”的冲突历史叙事模型。文明（工业文明，社会进 步）与愚昧（农业经济，传统的价值观与生存方式）是知识分子们理性思考所 得，因此对文明、进步的渴望呼唤不断。另一方面情感上对老中国生存的独特 韵味、民情醇厚、坚实素朴的迷恋，与对传统道德体系的仇恨、厌恶并置，同 时还带着对工业化、商品化进程中感受到中国宗法社会两面性的现实，一方面 是文化反思、历史寻根的使命感，另一方面是五四文化断裂、半欧化教育营造 的民族文化虚无的现实。１９８３－１９８７年知识分子的二难推论一方面出 自当时他们没有认知到中国宗法社会两面性的现实，一方面则是出于对传统、 文明的想象。 　　八十年代给九十年代留下了许多文化遗产，这些东西中有许多限制禁锢了 九十年代民众的思想。文化决定论就是一例。把一切实际社会问题归结到教 育、民族劣根性、东西方文化差异等。这方面可以参看秦晖教授在《学问中 国》一书中的宏文。的确，对八十年代的思想作认真清理是十分必要的。按着 文化流布与现实环境的变化，精英文化随着时空推移可能变成大众文化的观念 因子，如刚才提到的文化决定论，显然这些似是而非的论调经过大众文化的强 化、固定化，更广泛地传播，成为大众对现实问题思考的一种遮蔽。精英文化 在其自身发展过程中不能忘记它的影响和接受的问题。关于八十年代新启蒙运 动内部状况，汪晖先生用高度抽象的语言作了十分精辟的概括。他同时注意到 九十年代初对八十年代用批判的后现代主义者自身的错位。从今天的角度可以 清楚地看到中国后现代主义诞生于一个未死方生的时代，阻隔了两种自由主义 也达成了它们的转化。中国后现代主义为中国市场意识形态奠定了文化领域的 合法化基础。他们自觉地跑到了新保守主义一边。笔者要指出的是由于后现代 理论的多样性，并不是所有的中国后现代主义者都是危险的博德里亚德。 　　１９９０年是一个被历史雾障所笼罩、所阻隔的年头，以失语症命名的精 英文化陷于两难困境。八十年代末的震惊体验，使八十年代中期的文化反思命 题在九十年代失去了强大而热切的社会语境，从而也失去了自信与明晰，而呈 现出一派繁芜景象。九十年代初的中国知识分子直面着裂谷侧畔不无狰狞的文 化断层。政治权力的更迭，社会资源的变迁与重新分配造成了八十年代启蒙话 语的颓坏，而这颓坏与其说是一处知识话语权力的空白，不如说这处空白中充 满着远为繁复、丰富的内容，与其说它是一处未死方生的空白与裂隙，不如说 它是历史幽灵与现代魔鬼出没同乐的空间。八十年代的启蒙话语主要是对历史 幽灵的揭露与控诉——传统愚昧，老中国的无主名的“吃人”恶势力对现代文 明、进步光明的迫害、肆虐，从而呼唤现代化的到来，新的拯救力量的到来。 在这一话语中包含着溢于言表的乐观主义精神，经历百年忧患的中华民族必须 或一定能够在屡遭延宕的契机时刻加入人类（其实是西方）线性的历史进程。 关于现实充满狂喜的忧患式想象取代了关于历史的一间“万难轰毁的铁屋子” 或一处历劫岿然的黄土地的丰满、凝重，充满了细腻层次和无限繁复情感的叙 说。八十年代知识分子通过迂迥曲折的文化表述策略试图争夺主流意识形态话 语权的努力，一方面时常受到政治迫害恐怖症的侵扰而自扰，一方面由于受主 流话语浸润太深的缘故，终于一步步沦为主流意识形态的共谋。其形式与内容 与旧的话语体系有某种镜象关系。这些对八十年代知识分子的批判已经包含在 八十年代更年轻一代的文化读书派中某些自觉者的有意识努力中，可惜由于受 当时社会语境的制约没有很好地被倾听，甚至汪晖那篇十分重要的文章也忽略 了〔这点〕。八十年代的许多启蒙的价值原则，不论其如何不尽如九十年代之 愿，已深深地扎根在九十年代的生长点上。 〔未完待续〕 〖网友推荐，原刊处不详〗 【】　　　　　　　　　　　　　　【】　　　　　　　　　　　　　　【】 　───────────────────────────────── 　走访网站：http://www.geocities.com/SiliconValley/Bay/5598/