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A descrição e análise do movimento messiânico craô e a comparação do mesmo com o movimento ramcocamecrá nos levam a algumas conclusões de interesse para os estudo de movimentos desse tipo de um modo geral.
Em primeiro lugar, o caso craô e o canela demonstram que a crença no retorno de um herói mítico não é condição imprescindível, como admitem alguns autores, para a eclosão de um movimento messiânico. Os craôs acreditam que heróis como Sol, Lua, Auke, continuam vivos, longe deles; mas suas tradições nada registram sobre alguma promessa de retorno desses seres. E convém notar que esses heróis não são tomados como messias nos casos craô e canela e sim outros, não constantes de suas mitologias: "Chuva", no primeiro caso; a irmã de Auke, no segundo. Se a crença no retorno do herói não constitui condição necessária desses movimentos, nem por isso deixaram de se apoiar num mito, a partir do qual foram elaboradas suas doutrinas. Sem dúvida, o mito de Auke inspirou os dois movimentos, ainda que não prometesse o retorno do herói. Convém notar, entretanto, que este mito se formou estimulado pela situação de contacto interétnico; desse modo, o mito não seria apenas uma condição, mas uma primeira fase do movimento.
Em segundo lugar, o caso craô vem confirmar uma observação feita por Vinhas de Queiroz (1963, pp. 43-44, 47, 51-52, 56-58) ao analisar os movimentos messiânicos dos índios ticunas: a de que o "cargo cult" não constituía um fenômeno peculiar à Oceania, uma vez que ocorria também na Amazônia. De fato, certos elementos constantes da mensagem de José Nogueira demonstravam que o movimento craô tinha também características de "cargo cult": a crença na vinda de uma tropa de animais ou de uma lancha carregada de mercadorias para os índios. Por conseguinte, no Brasil, já ocorreram movimentos do tipo "cargo cult" pelo menos em duas tribos: os ticunas e os craôs.
Em terceiro lugar, parece ter ficado patente que o movimento messiânico craô não pode ser entendido sem que se leve em consideração uma dicotomia dos civilizados reconhecida pelos próprios índios: os de perto e os de longe. Notou-se, então, que a imagem que os craôs faziam da sociedade que desejavam criar por meios mágicos tinha como modelo o segmento da sociedade nacional que os envolve, ou seja, os civilizados de perto. Por outro lado, o comportamento que atribuíam ao redentor estava calcado no dos civilizados de longe: o da proteção paternalista, expressa no oferecimento de dádivas, de remédios, de palavras lisonjeiras, mas, geralmente, marcada pela falta de preocupação em conceder aos indígenas meios que efetivamente lhes permitam um padrão de vida mais alto e uma certa autonomia. Essa dicotomia deveria receber mais atenção no estudo de outros casos de messianismo.
Em quarto lugar, vimos que, embora a maior parte das tribos Timbira mantenham contacto com o mesmo segmento da sociedade nacional, levando a efeito os mesmos tipos de relações com tal segmento, em apenas duas delas eclodiram movimentos messiânicos. Na verdade, parece que até agora os cientistas sociais conseguiram apontar algumas das condições necessárias para o surgimento de tais movimentos, mas ainda não puderam isolar todas. Nosso conhecimento atual não permite dizer quais são as condições suficientes para a ocorrência desses movimentos, impedindo-nos de prevê-los.
Finalmente, limitando-nos ao âmbito de nosso país, parece que os movimentos craô e canela apresentam certas semelhanças com os movimentos messiânicos ticunas, o que colocaria as atividades milenaristas dessas três tribos numa categoria distinta dos movimentos ocorridos em outros grupos indígenas do Brasil. De fato, nos movimentos dessas tribos, nota-se um grande interesse pelo equipamento material dos civilizados, uma atribuição aos redentores do mesmo tipo de comportamento dos civilizados de longe. Mas, para confirmar tal suposição, seríamos forçados a um reexame dos dados referentes a todos os movimentos messiânicos ocorridos entre os índios do Brasil, o que escapa aos limites impostos a este trabalho.
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