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Parece que nem todos os movimentos messiânicos ocorridos entre povos primitivos podem ser explicados pela situação de contacto com a sociedade ocidental, embora pareça ser este o caso mais comum. O exemplo craô se inclui claramente entre os gerados por uma situação de dominação pela sociedade civilizada. Seriam os seguintes os fatores condicionantes deste movimento: 1) a situação de contacto com os civilizados; 2) a existência de certos mitos que serviriam de ponto de partida para a doutrina messiânica; e 3) talvez a personalidade do líder. Tentaremos demonstrar que, embora sejam três os fatores apontados, os dois últimos se subordinam de certa maneira ao primeiro.
A mensagem de José Nogueira não esconde uma série de problemas, todos eles constituintes da natureza das relações estabelecidas entre os craôs e os civilizados. As atividades messiânicas visavam: vingar o ataque de 1940; deter a invasão das terras indígenas pelos sertanejos; fazer com que os índios se transformassem em civilizados através do recebimento de artigos dos civilizados como se fossem dádivas de "Chuva"; e tudo isso levando sempre em consideração uma dicotomia entre os civilizados vizinhos e os civilizados distantes. Esses fatores do movimento estavam, pois, na consciência do líder e de seus seguidores.
No ataque de 1940, morreram cerca de 26 índios, contando-se entre os mortos homens, mulheres e crianças. O ataque de uma das aldeias revestiu-se de traição requintada: o fazendeiro que pretendia atacá-la, José Santiago, ofereceu antes a seus habitantes uma rês para que abatessem, sabendo que, dessa maneira, os índios se concentrariam na aldeia para comê-la, o que facilitaria o trabalho de massacrá-los; além disso, logo depois da primeira surpresa, tendo fugido grande parte de seus moradores, o chefe da aldeia, Luís Balbino, pediu para parlamentar com o fazendeiro; recebendo garantias de vida, aproximou-se dos assaltantes, mas foi morto por um deles, sem que o fazendeiro o impedisse. Depois do ataque, os índios passaram a dispor da presença de um encarregado do S.P.I. e outros funcionários, tiveram um território concedido para seu uso e viram alguns dos responsáveis pelo ataque punidos. Mas tal punição foi como que simbólica, uma vez que os fazendeiros ficaram presos apenas nominalmente. Toda a proteção e apoio que os índios passaram então a receber não provinha dos sertanejos vizinhos e sim de civilizados que vinham de muito longe, mandados pelo Governo Federal. O ódio entre sertanejos e índios continou.
O S.P.I. permitiu que sertanejos continuassem a morar dentro do território que havia sido concedido aos índios. Esses sertanejos pagavam uma certa quantia como arrendamento. Como eram muitos, talvez umas duzentas famílias, ocupavam boa parte do território, não tendo o índio direito às terras que tinham arrendado. Isso provocava sempre muitas rixas entre os indígenas e sertanejos, que se queixavam de furtos nas roças e de animais domésticos, enquanto faziam concorrência aos índios na caça. Em 1952, mais ou menos um ano depois do movimento messiânico, é que esses civilizados se retiram da reserva tribal, uma vez que um encarregdo rescindiu cem contratos de arrendamento e incentivou a saída dos sertanejos, mostrando-lhes quão precária era a sua situação dentro do território indígena. É interessante notar que, atualmente, alguns chefes indígenas chegam mesmo a convidar certos sertanejos para morarem dentro da reserva. Como, por conseguinte, podemos considerar a presença de civilizados no território dos índios como um fator do movimento messiânico, se agora os próprios índios os convidam a morar na reserva? O fato é que, no passado, os sertanejos conseguiam o arrendamento das terras diretamente com os próprios funcionários do S.P.I. Os índios não eram ouvidos quanto a seu consentimento ou não da presença dos moradores civilizados. Por isso, tinham de aceitar passivamente a presença de moradores que não desejavam. Mas, no tempo em que fizemos nossa pesquisa, a partir de 1962, uma grande parte dos antigos moradores já se havia retirado; além disso, o encarregado do S.P.I. tinha abandonado a tarefa da cobrança das taxas de arrendamento, deixando aos próprios chefes de aldeia o encargo de coletá-las. Com isso, os chefes passaram a permitir a entrada de sertanejos que se mostravam simpáticos e generosos para com os índios, ao mesmo tempo que se esforçavam por retirar aqueles que não eram de seu agrado. De certa maneira, os chefes assumiram a administração do território. Naturalmente, se continuarem a permitir a entrada de civilizados, estes alcançarão um número que será prejudicial aos próprios índios. Por ora, no entanto, os indígenas justificam sua atitude, dizendo ser desejável a presença de alguns moradores sertanejos junto deles com os quais podem fazer um pequeno comércio ou mesmo cobrar-lhes taxas, conseguindo assim sal, fumo etc. Mas, antes de 1952, os índios nada decidiam sobre a presença de sertanejos na reserva e, por isso, se sentiam ameaçados.
Quanto ao desejo de transformarem-se em civilizados através do recebimento dos artigos que tanto tornam fácil a vida destes, refletia-se nas relações entre os índios e o redentor, "Chuva", o mesmo tipo de laços que haviam estabelecido com os civilizados longínquos, das grandes cidades. De fato, tais artigos seriam recebidos em grande quantidade, mas como dádivas. Ora, não são os sertanejos que oferecem presentes aos índios, mas sim os habitantes das grandes cidades. Os de perto, pelo contrário, procuram tirar as maiores vantagens possíveis em suas transações com os indígenas. Os únicos que oferecem dádivas aos craôs sem pedir nada em troca, ou pedindo menos do que dão, são os civilizados das grandes cidades, representados pelos funcionários do órgão protecionista, missionários, pesquisadores. Convém notar que os próprios índios visitam as grandes cidades, sendo aí tratados de maneira bem diferente do que o são pelos sertanejos. Portanto, o que a mensagem de José Nogueira propunha era, tal como no caso já mencionado de Wapo, a transferência da tutela, do comportamento paternalista, dos civilizados de longe para o ente sobrenatural, ou seja, "Chuva".
Por conseguinte, os craôs queriam se vingar, mas somente dos sertanejos e não dos civilizados das grandes cidades; temiam que se apossassem de suas terras, mas somente os sertanejos ameaçavam fazer isso; queriam que o redentor se comportasse como um civilizado, mas das grandes cidades e não como os de perto. Na mensagem messiânica, portanto, era importante esta dicotomia entre os civilizados de longe e os de perto.
Tal distinção não é peculiar aos craôs, mas ocorre tambem em outros casos de messianismo. Assim, entre os Ba-Kongo, durante a Segunda Guerra Mundial, notava-se a esperança na vitória dos alemães contra os colonizadores belgas. Os alemães seriam como que aliados dos negros na sua luta de libertação. Acreditavam que os alemães ocupariam o país durante vinta anos no máximo, durante os quais ensinariam os negros a tirarem melhor proveito dos recursos do solo e os ajudariam a erigir sua indústria, permitindo-lhes fabricarem o necessário ao país, sobretudo veículos (Balandier, 1963, PP. 440-441). Também na Nova Guiné, no distrito de Madang, os invasores japoneses, durante a mesma guerra, foram considerados como aliados pelos líderes dos "cargo cults", contra os administradores australianos (Lawrence, 1964, pp. 105-110).
Os próprios craôs reconhecem que a mensagem de José Nogueira não poderia ser compreendida sem que se tomasse o mito de Auke como ponto de partida; por isso, pelo menos três informantes, entre os quais o próprio vidente, acharam necessário preceder seus depoimentos sobre o movimento messiânico com a narrativa desse mito.
Várias são as versões craôs do mito de Auke. Uma delas foi publicada por Harald Schultz (1950, pp. 86-93). Outras, não publicadas, algumas fragmentárias, foram colhidas por nós. Este mito mereceu duas análises de Roberto DaMatta, sendo que num deles compara uma versão craô com uma versão Canela (1967), enquanto que na outra compara a mesma versão Canela com uma versão do mito do fogo deste mesmo grupo tribal (1970).
Nem todas as versões craôs do mito dizem quem foi o pai de Auke. Entretanto, se uma simplesmente não dá importância a este fato, outra diz que foi Papam (termo que os craôs usam como sinônimo de Pït, o Sol, ou traduzem por Deus), havendo outras, ainda, que afirmam ter Papam tomado a forma de uma serpente para seduzir a mãe de Auke. Este herói começou a mostrar seus poderes mesmo antes de nascer. Quando sua mãe ia tomar banho, saía do ventre materno, transformando-se em algum animal; em uma das versões, nota-se que os animais em que o herói se metamorfoseava eram todos seres freqüentadores da água (Apêndice II, nº 5). Mesmo após ter nascido, Auke continou a fazer prodígios: transformava-se em homem de qualquer idade, entre outras ações. E os habitantes da aldeia ficaram com medo. Temiam que o herói acabasse por fazer-lhes algum mal. Por isso resolveram matá-lo. Neste ponto, as versões tornam outra vez a divergir sobre quem teria tomado a iniciativa de assassinar o herói. Numa é o avô materno, em outra é o povo, numa terceira é o povo com o consentimento do avô materno, noutra não fica bem claro se é o tio materno ou o avô materno. Mas, enfim, depois de algumas tentativas sem êxito para matar o menino, que sempre escapa à morte, graças a seus poderes, queimam-no. Auke, então, morre aparentemente; mas, na realidade, transforma-se no primeiro homem civilizado. No lugar onde foi queimado, um parente de Auke o encontra como "cristão", morando numa grande casa que contém mercadorias em abundância, como tecidos, instrumentos de ferro, e cercada de animais domésticos. Auke não está sozinho, pois algumas versões citam a resença de soldados. A casa de Auke, na verdade, é uma imagem sintética da riqueza e poder dos civilizados da região: é, ao mesmo tempo, casa de fazenda de criação e loja comercial, uma vez que são os fazendeiros e os comerciantes aqueles que dispõem de maiores recursos na área. Os soldados indicam o poder do civilizado, a sua posição de dominador. É interessante notar que uma das versões confunde polícia e jagunço (Apêndice II, nº 6) como guardas da casa de Auke: na verdade, tanto a ação da polícia como a mobilização de homens armados por particulares constituem as mais evidentes manifestações de força dos civilizados da região. Auke dá alguns presentes a seu parente e convida por seu intermédio os demais índios a visitarem sua casa. Novamente as versões do mito tornam a divergir. Segundo uma delas (Apêndice II, nº 3), Auke faz com que os índios escolham entre o arco e a espingarda. Como escolhem o primeiro, ficam também com os outros objetos que caracterizam a cultura material dos índios; o negro escolhe a espingarda e, por isso, fica com todo o equipamento dos civilizados. Auke ainda recomenda que sempre o procurem para receber algum presente. Nas outras versões, Auke engana os índios: atrai as moças e rapazes para dentro de sua casa, cheia de mercadorias, incentivando-os a escolher aquilo que desejam. Tranca, então, a porta e faz os soldados espantarem os índios mais velhos com tiros para o ar. Os velhos permanecem índios e os jovens presos em sua casa se transformam em civilizados.
As tradições craôs não registram qualquer promessa de Auke de voltar para o seio da tribo. Acreditam os índios, entretanto, que o herói não morreu. José Nogueira assegurou que Auke deveria estar vivendo atualmente na Europa (C1). Numa outra ocasião, afirmou que estava no Rio de Janeiro, acrescentando em seguida que poderia estar também nos Estados Unidos ou na Europa. Certa vez, o chefe Ambrosinho nos perguntou onde se encontrava Auke. E ele mesmo respondeu, dizendo que estava entre os civilizados, em alguma cidade, mas os índios nunca o encontraram nas longas viagens que costumam fazer; acrescentou que Auke não morre: quando começa a ficar velho, amanhece menino outra vez.
O mito de Auke só pode ter surgido depois que foi estabelecido o contacto entre índios e civilizados; e surgiu justamente como meio através do qual os indígenas se davam conta da nova situação que estabelecia: o mito explicava porque os índios tinham uma tecnologia inferior à dos civilizados e, por isso mesmo, lhes estavam subordinados, uma vez que a espingarda, presente em todas as versões do mito, símbolo da força dos civilizados, faz parte de seu instrumental tecnológico. Mas o mito de Auke não surgiu do nada; algum mito lhe deve ter servido de matriz. E parece que isso se torna evidente ao compararmos as versões do mito de Auke com um mito caiapó e outro bororo de estruturas muito semelhantes.
O mito caiapó, em questão, é representado por uma versão tomada por Métraux entre os cubencranquens e se refere à origem dos civilizados. Não vamos apresentá-lo aqui (acha-se transcrito sob o nº 2 do Apêndice II), mas apenas notar o que possui em comum com o mito de Auke. No mito caiapó, uma jovem tem relações sexuais com um lagarto, assim como a mãe de Auke teve relações sexuais com Papam, que tomou a forma de uma serpente. No mito caiapó, os pais da jovem, percebendo a situação, resolvem queimar a árvore onde se abrigavam os lagartos, mas não conseguem aniquilar todos, sendo que alguns fogem para um lugar que os índios verificam ser a aldeia dos "cristãos", ou seja, de lagartos metamorfoseados; isso lembra a destruição de Auke pelo fogo e sua transformação em civilizado. No mito caiapó, a jovem, grávida devido a suas relações com o animal, dá à luz um menino que costumava de tarde se transformar em lagarto, tal como Auke se transformava em animais, porém, sobretudo antes do nascimento. Finalmente os pais da jovem atacam os lagartos, matam-nos, só escapando um; a jovem foge com o lagarto sobrevivente para a aldeia dos lagartos, onde se transformam em civilizados e passam a possuir muitos machados. Assim, como os craôs se recusaram a ter Auke como um de seus companheiros de aldeia, os caiapós recusaram o parentesco com os lagartos e perderam, desse modo, a oportunidade de possuírem instrumentos dos civilizados.
Teriam os caiapós modificado o mito timbira? Ou teriam os timbiras adotado e alterado o mito caiapó? A primeira alternativa seria a mais provável, uma vez que os timbiras entraram em contacto com os civilizados muito antes que os caiapós e, por certo, foram os primeiros a forjar um mito que desse conta da existência dos "cristãos". Entretanto, existe uma terceira solução possível para o problema: o mito timbira e o mito caiapó teriam sido elaborados independentemente a partir de uma matriz comum. De fato, os índios bororos possuem um mito que talvez seja uma das versões dessa matriz. Convém lembrar que os bororos falam uma língua classificada como pertencente ao tronco Macro-Jê, ou seja, o mesmo em que está incluída a família Jê, a que pertencem os timbiras e os caiapós. Tendo, pois, uma provável origem comum, esses três povos podem ter certos mitos em comum; por outro lado, a matriz mítica também poderia ter passado por difusão de um povo a outro, pois os bororos, os caiapós e os timbiras ocupam áreas contíguas.
O mito bororo (Apêndice II, nº 1) a que nos estamos referindo narra a história de uma mulher chamada Aturuaroddo, que, tendo carregado um grande pedaço de uma sucuriju morta pelo marido, o sangue da serpente entrou nela, fecundando-a. Antes mesmo de nascer, o filho desta mulher saía de seu ventre sob a forma de sucuriju para colher os frutos de jenipapeiro para a mãe. Morto e queimado pelos irmãos da mãe, de suas cinzas nasceram o urucuzeiro, a almécega, o fumo, o milho e o algodão.
A semelhança desse mito bororo com os mitos timbiras e caiapós sobre a origem do homem civilizado é muito grande. Aliás, a similaridade parece ainda maior com o primeiro do que com o segundo. De fato, trata-se, como no mito de Auke, da fecundação de uma mulher por um ser não humano; da saída do filho do ventre materno sob a forma de animal; do uso do fogo para aniquilar o estranho filho da mulher; da transformação de suas cinzas em algo que pode ser aproveitado pelos índios. No mito caiapó, não há referência ao uso do fogo contra os filhos lagartos da mulher, embora se registre que foram atacados pelos pais dela; o uso do fogo é, entretanto, explícito contra o amante lagarto da mulher e seus companheiros. Além disso, no mito caiapó, o filho da mulher não morre e ressuscita; o mito lança mão de outros recursos: como os lagartos são muitos, o renascimento a partir das cinzas é substituído pelo fato de alguns lagartos escaparem. De qualquer forma, em todos esses mitos, o uso do fogo é um modo de afastar os seres indesejados da aldeia. A diferença fundamental entre o mito bororo, de um lado, e os mitos timbira e caiapó, de outro, está no seu desfecho: os bororos ganham alguma coisa, pois obtêm determinados elementos que passam a ser incluídos no seu modo de viver tradicional: ganham o milho para alimento; o urucu, a resina de almécega e o algodão para a ornamentação de seus corpos; o fumo para seu prazer. Mas os timbiras e caiapós perdem tudo aquilo que os civilizados possuem. E esta perda recebe muito mais ênfase no mito timbira do que no caiapó.
Por conseguinte, os timbiras teriam aproveitado um antigo mito, transformando-o, para explicar a existência dos homens civilizados e sua própria situação diante deles. Mas os indígenas não modificaram apenas um esquema mítico tradicional para se dar conta da situação em que foram envolvidos. Adaptaram também um outro mito que aprenderam dos civilizados: o de Adão e Eva. De fato, tomamos duas versões desse mito entre os craôs, sendo uma longa e outra bem curta. Uma (Apêndice II, nº 9) foi narrada por um índio Canela cuja aldeia foi destruída em 1913 pelos civilizados: seria um índio quencateiê. O fato de ter sido narrada por um Canela não importa muito, se ele já vive há tanto tempo entre os craôs; além disso, sendo a outra versão (Apêndice II, nº 8) narrada por índios craôs, isso significa que o mito, seja qual for sua origem, já passou ao repertório craô.
Segundo tal mito, tendo Deus criado Adão e Eva, estes tiveram um número muito grande de filhos. Deus mandou um padre para batizá-los. Adão e Eva ficaram com vergonha de terem tido tantos filhos e esconderam alguns, para que o padre não os visse. Estes, por isso, não foram batizados. Os batizados se tornaram civilizados e os não batizados, índios.
Há algumas diferenças entre as duas versões. Na mais extensa, é Deus quem cria diretamente Adão e Eva. Na outra, estes são os únicos seres humanos que escapam do dilúvio. Os finais das versões também divergem: numa, os não batizados se tornam índios; na outra, os não batizados são os índios e também os negros. Além disso, essa versão repete a escolha entre o arco e a espingarda, como acontece numa das versões do mito de Auke (Apêndice II, nº 3). Há, porém, uma diferença entre o mito de Adão e Eva e o de Auke. Enquanto no primeiro o negro escolhe o arco, tal como os índios, no segundo, o negro representa os civilizados, escolhendo a espingarda. Essa contradição entre os dois mitos simplesmente indica que os craôs percebem que o negro, embora seja um civilizado, sofre na sociedade brasileira uma série de restrições, inferiorizado pelos preconceitos e pelas barreiras nem sempre sutis que impedem sua ascensão social. Por isso, nos mitos, é igualado ora aos civilizados, ora aos índios.
A adaptação do mito de Adão e Eva pelos craôs parece bastante significativa. De fato, entre os cristãos, este mito mostra como os homens perderam o paraíso terrestre por um pecado cometido pelo primeiro casal. Para os craôs, a culpa do primeiro casal foi não ter mostrado todos os filhos para serem batizados. Desse modo, só os índios (e os negros, segundo uma das versões) deixaram de receber o equipamento dos civilizados. Dir-se-ia que os craôs consideram a vida dos civilizados o paraíso que perderam. Para os cristãos, todos os homens perderam o paraíso terrestre; para os craôs, só os índios o perderam.
Os mitos de Auke e de Adão e Eva teriam, no caso craô, se forjado naquela primeira fase, indicada por Balandier para o caso dos africanos (BALANDIER, 1962, pp. 86 e 90-93), em que os nativos se dão conta da situação colonial em que foram inseridos, quando ainda procuram uma explicação para os novos acontecimentos nos quais se vêem envolvidos. Tal fase é que prepara a segunda, caracterizada por uma reação a esta situação.
A reação craô se fez através do movimento messiânico. Tal movimento não se fundamentou na crença de uma volta do herói Auke, embora os craôs creiam que ele continua a viver, assim como também ainda vivem Adão, Eva e o padre (Papa) que foi enviado para batizar seus filhos. O movimento craô visava a corrigir a situação que fora estabelecida nesses dois mitos. Tomava-os como ponto de partida; sobretudo o mito de Auke. Tinha assim uma inspiração mitológica.
Mas vimos que esses mitos foram forjados para dar conta de um problema colocado pela situação de contacto entre índios e civilizados. A situação interétnica, por conseguinte, constitui-se num fator, para o movimento messiânico, tanto direto (ataque de 1940, ocupação das terras indígenas etc.) como indireto (através da inspiração mitológica).
Se a situação interétnica e a existência de mitos inspiradores constituíam condições para a eclosão do movimento messiânico, este não se teria desencadeado se não dispusesse de um líder que o conduzisse. Nosso problema, portanto, será aqui averiguar o que havia na história e na personalidade de José Nogueira que o tornava apto a tomar a iniciativa e dirigir a atividade messiânica.
Rópkur Txortxó Kraté, ou seja, José Nogueira, teve pelo menos seis pais biológicos. Isso se explica pelo conceito de paternidade dos craôs: todos os homens que mantêm relações sexuais com uma mulher grávida são considerados genitores da criança. Até que ponto o grande número de pais teria aumentado o número de seus parentes não sabemos, pois cada indivíduo craô traça de modo mais ou menos arbitrário os limites de seu grupo de parentesco. Não nos foi possível conhecer a casa de origem da mãe de José Nogueira, pois ela vivia na casa de suas meias-irmãs por parte de pai. Isso seria de grande valia, pois sendo a residência entre os craôs uxorilocal, a casa materna congrega o núcleo de parentes mais estável e visível do indivíduo, sendo os parentes por linha feminina dificilmente transformados em afins. Não obstante, sabemos que, das vinte casas que constituíam a aldeia do Posto em 1963, seis contavam José Nogueira como um parente bastante prestigiado, sendo que não eram as únicas que abrigavam parentes seus. Mesmo que soubéssemos o número exato de parentes de José Nogueira, isso somente não serviria para dar uma idéia de seu prestígio e poder político. Basta dizer que um dos indivíduos acusados de estarem prejudicando sua comunicação com o sobrenatural durante o movimento messiânico era seu meio-irmão, por parte de um de seus pais; além disso, Marquinho, um dos velhos que não queria se transformar em civilizado, era parente de José Nogueira por linha feminina.
José Nogueira se casou com uma mulher xerente, mais velha do que ele e parenta do chefe da aldeia de Serrinha, João Noleto. A mulher já tinha um filho, Joaquim, e parece que, nos primeiros anos da união, tinha uma certa ascendência sobre o marido. Ela é que o ensinou a lidar com os civilizados. Seu casamento contribuiu para que mantivesse íntimas relações com a aldeia de Serrinha cujos habitantes parecem lhe ter dado sempre um certo apoio.
O nome Rópkur Txortxó Kraté está incluído no rol daqueles cujos portadores podem perturbar os ritos com atos engraçados. Nem todos os indivíduos desse grupo, que poderíamos chama de palhaços, se sentem à vontade para fazer graças durante os ritos. Eles não são selecionados para comporem este grupo por gostarem de brincar, como acontece entre os ramcocamecrás (Nimuendajú, 1946, pp. 96-97), mas por serem portadores de determinados nomes pessoais. José Nogueira, não obstante, sempre assumiu com gosto o papel de palhaço nos ritos, sendo que uma vez, no rito de Yótyõpĩ, vimos que tomava a liderança entre aqueles que faziam graças em torno da fogueira. Trata-se, pois, de um indivíduo que não se sente intimidado pelo fato de ser objeto de comentários e de risos diante da presença dos demais membros da tribo.
Além disso, é considerado um bom orador. E os craôs tomam como um dos fatores de liderança a capacidade de convencer e de conduzir os demais com a palavra. O bom argumentador, o que faz calar o adversário, consegue ser um homem influente dentro da aldeia. Por esta qualidade o chefe Pedro Penõ o designou como seu auxiliar e José Nogueira chegou mesmo a substituí-lo temporariamente, quando o "capitão" viajou certa vez para longe, para uma grande cidade.
Os acontecimentos de 1966 e 1967 também deixam clara a capacidade de liderança de José Nogueira. Dizendo-se perseguido e acusado de feitiçaria, José Nogueira se afastou da aldeia em 1966 no tempo de fazer a roça e se deixou ficar em sua cabana, no terreno que estava cultivando. Era frequentemente visitado por moradores daquelas seis casas de seus parentes já referidas, sendo que alguns fizeram seus abrigos de roça perto do seu. Nos inícios de 1967, corria o boato de que José Nogueira não mais voltaria e atrairia para si também os habitantes das seis casas, que construiriam uma pequena aldeia. O chefe, Pedro Penõ, foi mais uma vez conversar com ele sem conseguir convencê-lo a voltar. Em meados de 1967, a última vez em que estivemos entre os craôs (quando a primeira edição deste livro estava no prelo, houve mais uma etapa de campo em 1971), a questão ainda não tinha sido resolvida.
Quanto ao ritmo de trabalho, José Nogueira parece mais seguir os padrões dos civilizados do que dos craôs. Tanto os índios como os "cristãos" o reconhecem como muito trabalhador. Notamos pessoalmente que as roças que faz costumam ter um tamanho bem maior que as dos demais índios. Seus víveres nunca chegam a acabar antes da colheita seguinte, como acontece com os craôs. Uma das justificativas que dava em 1967 para morar longe da aldeia era justamente a possibilidade de trabalhar mais, estando desobrigado de participar de ritos, de reuniões e de outras atividades que tomam o tempo do trabalho agrícola. Tal tipo de justificativa é comum aos índios que devaneiam vir a ter uma vida segundo os padrões dos civilizados. Mas, ao contrário dos outros índios, que apenas ficam nesses devaneios, José Nogueira tomou a iniciativa de fazê-lo na realidade, dando início ao movimento messiânico. Isso mostra que realmente José Nogueira deseja se transformar em civilizado e, no que se refere a trabalho, já se aproxima do padrão dos sertanejos vizinhos.
Não era só o desejo de viver como civilizado e a aptidão para fazê-lo que levava José Nogueira ao movimento messiânico. Duas de suas parentas (mãe da mãe e irmã da mãe da mãe), que o criaram quando menino, foram mortas em 1940 no ataque que os fazendeiros fizeram aos craôs. Alimentaria, pois, o desejo de vingar sua morte.
É possível que a peculiaridade do contacto que José Nogueira teve com as atividades xamanísticas o tenha levado, de maneira um tanto inconsciente, a uma identificação com o herói mítico Auke. Não sabemos se já era xamã quando entrou em contacto com "Chuva". Um de seus pais, entretanto, fora xamã e teria aprendido os remédios para mordedura de cobras com a própria cobra. Este homem, chamado Vicentão, que foi também chefe da aldeia, passou seus conhecimentos a Anoro, talvez irmão da mãe de José Nogueira. Anoro, por sua vez, transmitiu seus conhecimentos a José Nogueira. Hoje, este último é reconhecido pelos habitantes da aldeia do Posto como o melhor conhecedor de remédios contra mordeduras de cobras. Ora, sabemos que, às vezes, ocorre uma certa identificação entre o xamã e o animal que lhe dá os poderes mágicos. Não teriam as relações de um de seus genitores com a serpente levado José Nogueira a se identificar com Auke, uma vez que este herói era filho, segundo certas versões do mito, de uma mulher e de um ser com aparência de serpente? Nenhum informante e nem o próprio José Noogueira nunca fizeram a menor alusão a esta identificação. Muito provavelmente, o vidente já sabia tratar de mordeduras de cobras quando começou obedecer às mensagens de "Chuva", uma vez que entre os craôs os indivíduos que se ligam ao xamanismo começam geralmente essas atividades muito cedo, com menos de vinte anos muitas vezes. Se não era ainda xamã, o contacto com "Chuva" o fez xamã, uma vez que satisfaz à experiência padronizada dos craôs para receberem poderes mágicos: estava "doente", isto é, afetado pelo uso da maconha; fazia questão de se isolar; os poderes de "Chuva" (raio) lhe foram oferecidos.
Um outro dado parece confirmar que José Nogueira inconscientemente se identificava até certo ponto com Auke. Depois do fracasso do movimento começou a sentir-se perseguido e julgava, toda vez que via uma reunião, que seus companheiros de aldeia estavam resolvendo sobre sua morte. Fugiu de uma aldeia para a outra e chegou mesmo a tentar o suicídio, sendo salvo a tempo por seu filho. Numa visita a uma aldeia xerente, fugiu espavorido pensando que esses índios queriam matá-lo. Foi nesse estado que o encontramos em 1962. No ano seguinte, já estava bom. Mas esses receios tornaram a assaltá-lo, quando se afastou da aldeia onde morava, querendo passara a viver na sua casa da roça. Ora, não estaria pensando José Nogueira que atentariam contra sua vida tal como tinham feito a Auke?
Portanto, José Nogueira tinha capacidade de liderança, vontade de se tornar civilizado, parentes para vingar, familiaridade com o xamanismo, sobretudo uma certa ligação com as serpentes, o que o levaria talvez a uma inconsciente identificação com Auke. Mas bastaria isso para fazê-lo líder do movimento? Não haveria, entre os craôs, outros indivíduos nas mesmas condições, sendo capazes também de fazer desencadear a atividade messiânica? Muitos são os xamãs entre os craôs; mas é difícil dizer se algum deles teria a mesma capacidade de liderança que José Nogueira. Quando ocorreu o movimento, havia um xamã que era um dos líderes da aldeia, mas se mostrava contrário à idéia de transformar os índios em civilizados. Xamã com capacidade de liderança havia outro, portanto, mas José Nogueira, além disso, tinha a vontade de ser civilizado; xamã havia vários, mas poucos como José Nogueira estariam ligados à serpente, o que o levaria a uma associação com o mito de Auke. Além disso, pode ter acontecido que muitos outros indivíduos, na história craô, tenham desfrutado das mesmas qualificações de José Nogueira, mas somente ele proclamou sua mensagem num momento em que os craôs estavam inclinados a escutá-la. E essa inclinação decorria do estado das relações entre índios e civilizados naquele momento. Por conseguinte, o fator capacidade de liderança estava subordinado à situação interétnica.
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