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"Página do Melatti" |
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A falta de informações históricas nos impediu de reconstruir, no capítulo anterior, a estrutura da sociedade craô no momento em que estabeleceu suas relações com os criadores de gado. Neste capítulo pretendemos apenas mostrar a situação geográfica dos craôs, localizar suas aldeias, apresentar alguns dados sobre sua população e território. Descreveremos também sua organização social, sem, entretanto, analisá-la, tarefa que reservamos para um trabalho posterior. Nossa intenção é apenas deixar patente a enorme distância cultural que existe entre a tradição craô e a dos criadores, apesar de um século e meio de contacto, resultado da participação quase nula dos craôs nas atividades próprias do segmento pastoril, o que torna difícil a comunicação entre os membros dos dois sistemas em conjunção. Além disso, daremos atenção relativamente maior a uma instituição craô que já não pode ser compreendida se abstraírmos as relações com os "brancos": trata-se da chefia.
Os índios craôs se acham atualmente distribuídos em cinco aldeias localizadas dentro do território concedido pelo Governo de Goiás, pelo decreto-lei a que já aludimos no capítulo anterior.
| Ver mapa da localização da terra indígena Craolândia |
Ver mapa da Craolândia em 1962-3 |
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Curt Nimuendaju (1946, p. 26), ao visitá-los em 1930, encontrou três aldeias apenas. A primeira, com o nome de Pedra Branca, cindiu-se em duas há cerca de dez anos. As duas aldeias resultantes dessa separação passaremos a chamar de aldeia do Posto e de Pedra Branca. Aquela, comumente conhecida por tal nome por ficar muito próxima — cerca de quatro quilômetros — do posto indígena, possui 169 habitantes (todas as cifras que apresentamos como sendo as atuais pertencem ao recenseamento que realizamos em 1962) e tem por chefe Pedro Penõ. A segunda recebe a denominação acima por se encontrar no lugar de uma antiga fazenda de criação com esse nome, que é também o do ribeirão que corre próximo ao local. Seu chefe, Marcão, era o único "capitão" no tempo em que esses dois grupos locais constituiam uma só aldeia. Possui 49 habitantes.
Outra aldeia citada por Nimuendaju se denominava Pedra Furada. Esta também dividiu-se em duas há quatro anos aproximadamente, dando origem aos atuais grupos locais de Boa União (parece que Boa União já era o terceiro local que ocupava esta aldeia depois da cisão; deve-se notar que, quando realizamos o recenseamento, em 1962, esta aldeia ainda não estava instalada em Boa União) e de Abóbora. O primeiro, com 109 habitantes, chefiados por Ambrosinho, está atualmente no lugar onde existiu a antiga fazenda da Boa União. O segundo também tirou seu nome do local em que está situado; possui 50 habitantes chefiados por Manoel Bertoldo.
Finalmente, a terceira, Nimuendaju a denomina Donzela. Parece que quando esse pesquisador esteve entre os craôs, em 1930, esta aldeia já era fruto de uma cisão que sofrera uma outra aldeia maior, situada em Pitoró: uma parte foi localizar-se em Donzela, chefiada por Secundo; outra permaneceu em Pitoró, tendo Bernardino como "capitão". Este último grupo abandonou logo a forma circular da aldeia, os cerimoniais e passaram as famílias que o constituíam a morar em casas afastadas umas das outras, segundo o padrão dos civilizados da área. Pouco a pouco, porém, os membros do grupo de Pitoró foram-se passando para o de Donzela e com isso retornando aos costumes indígenas. Somente Bernardino e seus filhos continuaram a viver a parte. Hoje os filhos de Bernardino moram em algumas casas próximas do Morro do Boi (dentro do território indígena), todos casados com regionais. E a aldeia de Serrinha, localizada à margem do ribeirão do mesmo nome, com 130 habitantes, chefiados por João Noleto (que já foi nos últimos anos substituído pelo menos duas vezes -- uma por Kakró, e outra vez por Póhi -- mas por duas vezes voltou novamente ao poder), congrega os moradores dos antigos grupos de Secundo e de Bernardino, que mantiveram os costumes tribais ou a eles voltaram.
Essas aldeias (estamos utilizando os termos "aldeia" e "grupo local" como sinônimos) trocam seus nomes — na língua portuguesa ou na craô — à medida que mudam de lugar. Freqüentemente civilizados e índios a elas se referem, utilizando os nomes antigos. Assim, a denominação de Pedra Branca serve às vezes para indicar tanto o grupo local chefiado por Pedro Penõ como o de seu tio materno Marcão; as denominações de Cabeceira Grossa e Canto Grande indicam indistintamente as aldeias de Aambrosinho e de Manoel Bertoldo; Galheiro é o nome que frequentemente se atribui à aldeia de Serrinha.
Nimuendaju citou em The Eastern Timbira (1946, p. 26) dois sub-grupos craôs: os mãkamekhra e os kẽpókateye. A aldeia de Donzela abrigaria o primeiro e as de Pedra Branca e de Pedra Furada, o segundo. Nossos dados não nos permitem confirmar ou negar essa divisão. Atualmente os índios de todas as aldeias chamam a si próprios de craôs, sem dar importância a subdivisões. Os mais jovens não sabem dizer a qual delas pertencem. Os mais velhos às vezes o sabem, porém não citam apenas estas duas, mais várias delas, como krĩka'tire, krïtkateye e outras.
Quanto à população craô, desde os primeiros contactos vem diminuindo continuamente. Como já vimos no capítulo anterior, os craôs eram calculados em três mil na época em que passaram a viver de modo pacífico com os civilizados; possuíam, então, duas aldeias, havendo, portanto, 1.500 habitantes em média para cada uma, se tais informações correspondem à realidade. Cerca de quarenta anos depois, em 1852, segundo o recenseamento do missionário Taggia, tinham-se reduzido a 620 indivíduos, ou seja, a um quinto da população que possuíam no início da segunda década do mesmo século. Em 1930, Nimuendaju (1946, p. 26) calculou seu número em 400 indivíduos. Schultz (1950, p. 50), segundo um recenseamento seu, estima em 500 índios o número de craôs para 1948. Nosso recenseamento de 1962 acusou 519 indivíduos nas cinco aldeias construídas no estilo tradicional. Se a estimativa de Nimuendaju correspondesse à realidade, os craôs estariam aumentando sua população a partir de 1930. Entretanto, em 1938 ou 1939, Buell Quain (1939?, p. 3) recenseou uma única aldeia craô, Cabeceira Grossa, registrando 204 indivíduos. Ora, esta mesma aldeia, se não tivesse sofrido cisão, apresentaria em 1962 apenas 167 indivíduos. A única coisa que podemos dizer sobre a população craô é que de 1813 a 1852 a queda foi muito maior do que deste último ano a 1963, podendo-se talvez afirmar que ela tende para uma estabilização [nota 1].
A miscigenação craô com indivíduos de outros grupos indígenas e mesmo com civilizados parece considerável. Como, porém, data de muito tempo, não é mais possível separar indivíduos de ascendência puramente craô daqueles que possuem ancestrais provenientes de outros grupos tribais ou de civilizados. No entanto, os elementos mestiços, mesmo aqueles cujos antepassados alienígenas são lembrados, consideram-se pertencentes ao grupo craô. Quanto aos requisitos para ser considerado um craô, no âmbito do grupo tribal, nós os examinaremos mais adiante, no Capítulo IV.
Na aldeia do Posto, em 1962, havia 17 indivíduos nascidos em aldeias não-craôs, sendo 6 apinajés, 9 canelas e 2 xerentes. Entretanto, muitos outros, na mesma aldeia, tinham um dos pais nascido em aldeia craô e o outro estrangeiro. Todavia, mesmo quando sabemos que os pais de certo indivíduo são ambos craôs, não podemos dizer o que eram seus avós. Por isso, distinguir todos os indivíduos que tenham entre seus ancestrais elementos de fora torna-se tarefa impossível.
Já a aldeia de Pedra Branca conta entre seus habitantes dois indivíduos canelas e um xerente. Na aldeia de Boa União se encontram cinco canelas e muitos descendentes de membros dos grupos indígenas denominados por esse termo. Na aldeia do Abóbora, embora não pareça haver nenhum canela, podem-se contar muitos descendentes desses timbiras do Maranhão. Na aldeia de Serrinha, apesar de atualmente só existirem quatro xerentes e um apinajé, na realidade uma grande parte da população possui ascendentes xerentes.
Como dissemos, o cruzamento de indivíduos craôs com elementos de outras etnias data de longo tempo. Sabemos, por exemplo, que, mais ou menos em 1814, parte do grupo ponrecamecrá fundiu-se com os craôs (Ribeiro, 1841, p. 318). A partir da época em que foram aldeados perto de Pedro Afonso, os craôs passaram a ter maior contacto com os xerentes. Por volta de 1925 alguns xerentes, fugindo de sua aldeia de origem devido a um litígio que tinha a feitiçaria por motivo, introduziram-se entre os craôs e vieram a tornar-se ascendentes de grande parte dos habitantes da atual aldeia de Serrinha. Sabe-se, entretanto, que esses não foram os primeiros xerentes a penetrarem nas aldeias craôs. Por sua vez, os canelas recebidos nas aldeias craôs, deixando numerosos descendentes, provinham dos grupos quencateiê e apaniecrá. Os primeiros chegaram em 1913, quando sua aldeia foi destruída pelos civilizados (o próprio grupo quencateiê seria resultado da união de um grupo de índios craôs com um grupo de apaniecrás — Nimuendaju, 1946, p. 30). Os segundos, de acordo com Nimuendaju, mantinham amizade com os craôs desde o século passado e ela continua até hoje. De vez em quando indivíduos craôs visitam Porquinhos, aldeia dos apaniecrás, sendo que alguns lá se casam. A porcentagem de descendentes de apinajés parece bem menor que a dos canelas e xerentes.
Os civilizados que se cruzaram com os craôs eram na maioria negros. Talvez não tenham sido muitos; entretanto, seus caracteres biológicos se espalharam num grande número de descendentes. Cumpre notar, também, que alguns xerentes e canelas, ao se introduzirem nas aldeias craôs, já eram frutos de cruzamento com civilizados. Nos números que citamos acima, tirados do censo de 1962, não foram computados os indivíduos descendentes de craôs que constituem o núcleo denominado de Morro do Boi. Este consta de quatro casas colocadas em linha reta, cada uma a cerca de trezentos metros da seguinte, sendo que três delas são ocupadas por alguns filhos do falecido chefe Bernardino e pela viúva deste. Bernardino e sua mulher vinham a ser primos cruzados, sendo ambos cafusos. Neste núcleo estão presentes duas famílias de civilizados. A população total se constitui de 23 descendentes de índios e 14 civilizados. Existem ainda, dentro do território indígena, duas casas habitadas por duas filhas de Bernardino, com seus maridos civilizados e filhos, num total de 13 descendentes de craôs e dois civilizados. Perto da fazenda do Xupé (do S.P.I.), ainda no interior do território indígena, tem sua casa um índio craô, sua esposa apinajé e cinco filhos. Estes índios e mestiços, que vivem fora das cinco aldeias citadas, procuram seguir os padrões civilizados.
O território craô, denominado também Craolândia [nota 2], com 320 mil hectares (ou mais exatamente 319.827,6105 ha) de superfície, não é exclusivamente habitado por índios e mestiços de índios. Nele também se localiza a Povoação Indígena Antonio Estigarríbia, constituída de quatro casas, sendo uma delas a do posto indígena do S.P.I. e as outras três, moradas das famílias de três trabalhadores agrícolas do mesmo Serviço. Sob a administração desse posto há também duas fazendas de criação dentro do território: a fazenda Maravilha e a fazenda do Xupé, cada uma cuidada por um vaqueiro. As duas fazendas possuem um total de apenas 200 cabeças de gado.
Além desses há também aqueles moradores que habitam em caráter provisório ou clandestino o território indígena, isto é, alguns criadores de gado, mas principalmente pequenos agricultores de subsistência. Não se pode calcular seu número com exatidão, mas constituem no mínimo 60 famílias. Estão localizadas sobretudo nas margens do rio Vermelho, desde sua confluência com o Riozinho, no extremo norte do território indígena e também à beira do Suçuapara e do Gameleira, ou, em outras palavras, na orla oriental e meridional da Craolândia. Destes moradores, somente uns três estão estabelecidos, com suas famílias, nas terras centrais do território craô.
A floresta cobre apenas cerca de um quinto da área do território indígena, sendo o restante ocupado pelo cerrado. As matas acompanham os cursos d'água, os quais, dentro da Craolândia, podem, todos eles, ao menos na estação seca, ser atravessados a vau. Por isso os índios não necessitam de utilizar nenhum tipo de embarcação, a não ser para cruzar o rio Manoel Alves Pequeno diante da cidade de Itacajá, ou o rio Vermelho, quando se dirigem à vila de Craolândia. Mesmo assim, as canoas aí empregadas pertencem aos civilizados.
As roças indígenas têm lugar nas florestas. Em primeiro lugar se faz a "broca" e a "derrubada" nos meses de junho e julho. A "queimada" se realiza em agosto ou setembro, seguida pela "coivara". A partir de outubro pode iniciar-se o plantio. A mandioca e o arroz constituem a alimentação básica. Plantam-se em quantidade menor o milho, a fava, o feijão, a batata doce, o inhame, a abóbora. Raramente o amendoim. As frutas cultivadas se reduzem às bananas, ao ananás, à melancia, havendo já tentativas do plantio de mangas. A agricultura indígena é também representada por vegetais de utilidades outras que não a alimentação, como cabaças, algodão, urucum, tingui. As mulheres realizam a coleta de frutas silvestres, sendo nativos da região o buriti, a bacaba, o pequi, o bacuri, o oiti, etc. As mangas plantadas pelo S.P.I e pelos fazendeiros que abandonaram o território indígena, coletam-nas como se fossem silvestres, isto é, sem preocupação de replantio.
As caçadas se realizam individual ou coletivamente. Durante a estação seca elas tem lugar sobretudo nas matas. Na estação chuvosa passam a ser no cerrado, pois, estando o cerrado úmido e verde, os animais aí vem em busca de alimentos. Nesta estação, devido às chuvas constantes, o rastro dos animais fica mais nitidamente marcado no solo úmido, sendo fácil encontrar aqueles que deixaram seus abrigos logo depois de cada pancada de chuva. É o período de maior abundância de caça. Animais de pequeno porte como o mambira, o tamanduá bandeira, o tatu, o tatupeba, a raposa, a cotia, o quati, o macaco, são comumente encontrados pelos caçadores. O veado não é difícil de ser achado. Mas a anta, a ema, o caititu, são raros. O porco queixada está quase próximo da extinção. A pesca se realiza quase somente na estação seca, quando as águas estão rasas e claras, com auxílio do timbó, do tingui, com flechas de ponta de pau-roxo ou com anzóis comprados aos civilizados. A coleta do mel cabe a indivíduos do sexo masculino. Algumas galinhas e porcos vivem à solta pelas aldeias e servem para suprir os índios muito pobremente de carne quando não a obtêm pela caça.
Como as plantas cultivadas pelos craôs são, antes de mais nada, fontes de glucídios, sobretudo aquelas de que mais se utilizam, como o arroz e a mandioca, e sendo a pesca uma atividade realizada apenas no "verão" e assim mesmo nem sempre com os resultados esperados, dispõem quase que somente da caça como fonte de proteínas. A caça se mostra, porém, difícil e a carne, motivo de preocupação constante dos índios. Uma das coisas mais desagradáveis para o craô consiste em ter como refeição apenas uma cuia de arroz "escoteiro", isto é, arroz puro, não acompanhado de carne ou de outro alimento, o qual, segundo os índios, "não dá sustança". E esta situação tem de ser enfrentada freqüentemente. Talvez se possa afirmar que a carne, para os craôs, é mais do que uma necessidade alimentar, pois, em quase todos os cerimoniais, e estes não são raros, deve haver carne suficiente para ser consumida pela aldeia inteira. Isso talvez nos faça compreender porque, desde os primeiros dias de contacto com os civilizados até hoje, os índios craôs praticam a captura de gado pertencente aos fazendeiros vizinhos. Sobre este assunto retornaremos nos próximos capítulos.
Alguns índios criam gado bovino, cujo total não ia além de cerca de cinqüenta cabeças em 1962. A maior parte delas se acha reunida numa fazenda próxima à aldeia de Pedra Branca, a qual pertence ao chefe Marcão. Naquela data a maior parte do rebanho era propriedade do índio Davi, irmão deste chefe. Os índios não se dedicam, entretanto, às atividades propriamente pastoris, tanto que a fazenda em questão é cuidada por um vaqueiro civilizado, o qual recebe como recompensa de seus serviços a quarta parte das crias, remuneração tradicional na região. Em 1962 a fazenda já tinha passado pelas mãos de três vaqueiros: um deles ficara apenas um ano; os outros, três anos cada um. Um deles nos revelou que o rebanho cresceria muito mais depressa se os índios não abatessem tantas reses; acrescentou que apenas nos três anos em que trabalhava na fazenda os indígenas haviam retirado quarenta reses, sobretudo para abater, tendo morrido por doença ou acidente apenas umas sete. Alguns proprietários tinham um número tão pequeno de cabeças de gado (sete, três, duas) que não podiam dar a parte do vaqueiro cada ano, devendo esperar um certo número de anos para que houvesse crias suficientes, fazendo possível dar ao vaqueiro a recompensa.
Para satisfazer suas necessidades de pólvora, chumbo, tecidos, facões, machados, espingardas, sal, pimenta do reino e outros artigos que não podem eles próprios produzir, os índios craôs trabalham para os civilizados, ajudando-os em tarefas agrícolas, ou então, na cidade próxima, Itacajá, na manutenção do campo de pouso, na limpeza das ruas, como auxiliares de pedreiro na fabricação de adobe. Os trabalhos ligados à construção de casas se desenvolvem sobretudo durante a estação sêca. Os índios recorrem ao trabalho para os regionais de modo intermitente, isto é, apenas quando sentem necessidade premente daqueles artigos. Conseguem dinheiro também com a venda de cedro, de araras, de couros de gato, de veado, de caititu. Chegam mesmo a vender gêneros agrícolas, mas não parece tratar-se de excedentes, visto que a partir mais ou menos do mês de setembro muitos deles têm de comprar alimentos aos regionais.
A estrutura social dos índios craôs muito se assemelha à dos canelas, habitantes da aldeia do Ponto, mas não chega de modo algum, a ser igual a ela.
As aldeias craôs têm suas casas dispostas em círculo; um caminho circular passa diante das habitações, partindo também de cada uma destas um caminho para o pátio central. As casas estão distribuídas de tal maneira que aquelas pertencentes a mulheres ligadas matrilinealmente fiquem próximas umas das outras. Deste modo, cada grupo de parentes unidos por linha feminina tem um determinado sítio no círculo da aldeia, que mantém sempre a mesma posição segundo os pontos cardiais, para construir suas habitações. É esse o único critério para a distribuição das casas na aldeia, a qual não é afetada por outros grupos cerimoniais que nela estão presentes. Entre os canelas do Ponto, segundo Nimuendaju (1946, p. 79), as casas estavam também separadas em dois grupos, segundo as metades exogâmicas. Tal não acontece entre os craôs, para os quais não existem, pelo menos atualmente, metades exogâmicas. Os craôs possuem mais de uma divisão em metades, mas nenhuma delas tem por função regulamentar as alianças matrimoniais.
Uma das dicotomias é a divisão nas metades Wakmẽye e Katamye. A qualidade de membro de uma dessas metades se confere segundo o nome do indivíduo. Portanto, a cada uma dessas metades corresponde um certo número de nomes pessoais. Todo indivíduo do sexo masculino recebe o nome de um irmão da mãe ou de qualquer outro parente consangüíneo a que possa aplicar o mesmo termo de parentesco: keti. Já os indivíduos do sexo feminino recebem nome da irmã do pai ou de qualquer outra pessoa, parente consagüíneo, a que se refiram com o mesmo têrmo de parentesco: tïi. Desse modo essas metades englobam homens e mulheres que a elas estão filiados desde o dia em que recebem nome. As metades em questão se separam espacialmente no pátio da aldeia, ficando os Wakmẽye a leste e os Katamye a oeste. Além de terem parte importante em vários cerimoniais, tais metades estão ligadas a normas que regulam a vida quotidiana da aldeia. Assim, no início da estação seca, os homens da metade Wakmẽye escolhem dois indivíduos do sexo masculino para serem "prefeitos" ou "governadores" (këkate ou homren) da aldeia. A esses dois indivíduos cabe a tarefa de orientar, pela manhã, os outros índios sobre os trabalhos a serem realizados durante o dia; cabe-lhes fazer a partilha da caça abatida; evitar as discussões e brigas na aldeia; dar aos cônjuges que ameaçam separar-se conselhos para que não o façam; ir à frente de todos os trabalhos coletivos; e outras tarefas. Os indivíduos da mesma metade que já tenham sido "prefeitos" têm direito de opinar e de orientar os novos "prefeitos" nas reuniões do pátio; os demais e todos os da metade contrária, nada falam e apenas acatam ordens. No início da estação chuvosa, os homens Katamye escolhem, por sua vez dois indivíduos de sua própria metade para substituirem os "prefeitos" Wakmẽye. E então a metade Katamye, que durante a estação seca apenas obedecera, passa a dirigir a aldeia na pessoa de seus "prefeitos" e antigos "prefeitos", como um conselho cujo funcionamento e recrutamento dos membros seriam completamente diferentes do que Nimuendaju (1946, pp. 90-91) registra entre os canelas. Entre estes últimos o conselho é constituído pelas classes de idade mais antigas confundidas no centro da praça e age como um todo enquanto entre os craôs os conselheiros em exercício são apenas os "prefeitos" e "ex-prefeitos" da metade sasonal que está temporariamente com a faculdade de deciddir sobre as atividades da aldeia. Tal conselho não aparece, porém, como um grupo visível e espacialmente localizado num ponto da praça da aldeia. Os conselheiros ficam misturados aos demais homens na praça, mas entre os membros de sua própria metade. Como as atividades craôs refletem a adptação ao meio geográfico e um grande respeito à tradição, é fácil para qualquer indígena prever, com pequena probabilidade de erro, a decisão dos conselheiros sobre as tarefas a realizar em determinado dia.
Essa oposição em metades — Wakmẽye e Katamye — faz parte de uma série de oposições de símbolos. Assim, os Wakmẽye governam na estação seca, "gostam" dos dias ensolarados, preferem folhas de palmeira verde claro para seus adornos, estão ligados ao dia, ao lado leste da praça, ao centro da aldeia. Já os Katamye governam na estação chuvosa, "gostam" da chuva, preferem folhas de palmeira verde escuro para seus enfeites, estão ligados à noite, ao lado oeste da praça e à periferia da aldeia.
Além de conferir a qualidade de membro de uma das metades de que acabamos de tratar, o nome pessoal filia o indivíduo do sexo masculino a um de sete grupos cerimoniais, os quais se distribuem em outro par de metades: Khöirumpe e Harãrumpe. Essas metades somente se separam espacialmente na praça da aldeia, ocupando a primeira o lado oriental, e a segundo, o ocidental. A metade Khöirumpe é constituída pelos seguintes grupos, enumerados de norte para sul: Pãré (Coruja), Autxet (Tatupeba), Txon (Urubu) . A metade contrária contém, também enumerados de norte para sul, os seguintes grupos: Txóré (Raposa), Hëkti (Gavião), Khedré (Periquito), Kupẽ ("Cristão"). Chama-nos logo a atenção o fato de haver número diferente de grupos em cada metade. Explicam os craôs que outrora, no lado oriental, havia mais um grupo denominado Krẽ, o qual, saindo para uma caçada, foi totalmente aniquilado pelos índios gaviões (pucobiês). Os meninos a que se havia atribuído nomes do grupo destruído, membros, portanto, do mesmo, receberam novos nomes, passando assim para outros grupos. Hoje existem somente três membros do grupo Krẽ, todos portadores do mesmo nome, cada um morador de uma aldeia diferente. Devido a um tão pequeno número de membros, parece que o grupo Krẽ é considerado quase que como inexistente e seus membros se incluem, quando dos cerimoniais, no grupo Autxet [nota 3].
Os referidos grupos têm um papel importante nos rituais do Khetwaye embora não seja este o único cerimonial em que tomem parte. Eles correspondem ao que Nimuendaju (1946, p. 87) denominou de "grupos da praça" para os canelas.
Vejamos agora uma terceira divisão em metades: Khoikateye e Harãkateye. Elas ocupam na praça os lados leste e oeste respectivamente. Cada uma se subdivide em vários grupos, que parecem corresponder às classes da idade que Curt Nimuendaju (1946, pp. 90-91) registrou na aldeia do Ponto. Entretanto, diversamente do que ocorre entre os canelas, não são apenas as quatro classes mais jovens que possuem lugar especial na praça, mas todas elas. Segundo um informante, cada uma dessas classes craôs possui dois chefes. Nas reuniões, de cada grupo se destaca um chefe para ir constituir o conselho no centro da praça. Nunca vimos, porém, tal conselho reunido e somente duas ou três vezes surpreendemos as diversas classes distribuídas na praça. Em duas dessas oportunidades isso ocorreu durante um cerimonial em que os homens disputam uma corrida, separados segundo as metades Wakmẽye e Katamye, puxando dois compridos troncos de árvore denominados Ró?ti (Sucuriju), no início da estação chuvosa. Nessas duas ocasiões a distribuição desses grupos na praça teve unicamente como fim partilhar uma refeição. Os jovens passam a se filiar a um desses grupos a partir mais ou menos dos dozes anos de idade, após um dos cerimoniais de iniciação, como o Pembkahëk ou o Khetwaye. Embora saibamos que a inclusão de novos membros numa dessas classes — e conseqüentemente numa metade — não depende de considerações de descendência e de parentesco, não temos dados para dizer com certeza se os jovens que numa determinada ocasião passam a fazer parte delas são todos colocados numa nova classe de uma única metade, ou em apenas duas novas classes de metades opostas, ou nas classes que, devido à morte de muitos de seus componentes, se acham com número bem pequeno de membros. As mulheres pertencem sempre à classe do marido. A falta de informação sobre essas classes decorre de seu estado de desorganização e tendência para o desaparecimento, pois chega-se ao ponto de nem todos os indivíduos, sobretudo os jovens, saberem a que classe pertencem. Certo informante nos assegurou que essas classes foram, no passado, "turmas de guerra", que entravam em combate uma após outra, à medida que fossem sendo dizimadas. Se tivéssemos certeza sobre a exatidão dessa assertiva, poderíamos supor que tais classes estão desorganizadas porque o contacto pacífico com os civilizados acabou com o motivo de sua existência: a guerra. Além disso, sabemos que entre os canelas (Nimuendaju, 1946, pp. 90 e 170) tais classes estão em íntima relação com os rituais de iniciação; ora, os craôs perderam completamente um desses rituais: o de Pembye ou Ikhréré. Se os rituais craôs fossem no passado periódicos, ou melhor, se realizassem segundo uma determinada ordem, o desaparecimento de um deles deve ter desorganizado tudo aquilo que diz respeito à iniciação dos jovens e sua conseqüente inclusão numa classe de idade.
Se essas classes de idade dificilmente aparecem distintas na praça, o mesmo não acontece com as metades que elas constituem, as quais surgem separadas em várias cerimônias como dois blocos monolíticos, sem subdivisão. Além disso, o par de "prefeitos", embora sempre pertença a uma só metade sazonal — Katamye na estação chuvosa e Wakmẽye na estação seca — deve ter sempre um de seus membros tirados da metade Khöikateye e o outro da Harãkateye. As mulheres pertencem sempre à metade do marido, o que se compreende, já que pertencem à classe de idade do esposo.
Os craôs possuem ainda outras divisões cerimoniais, como, por exemplo, as metades Hëk (Gavião) e Krókrók (Irara ou Papa-mel), que têm por característica serem temporárias, não congregando sempre os mesmos membros toda vez em que se realizam os mesmos festivais aos quais estão ligadas.
Quanto à família elementar craô, ela se distingue nitidamente por alguns caracteres. Antes de mais nada, cabe a ela cuidar de uma roça, separada das outras; cada casal também produz sozinho sua própria farinha de mandioca; o marido tem por obrigação prover de carne, de tecidos, a seus filhos e sua mulher em primeiro lugar, deixando os demais parentes em segundo plano. Mesmo assim, a família elementar faz parte de um grupo maior: a família extensa. Esta é constituída por um certo número de famílias elementares, reunidas numa só casa ou em várias casas contíguas, sendo que todas as mulheres destas famílias são parentes por linha feminina, o que está relacionado com a regra de residência matrilocal, vigente neste grupo tribal. Os homens, que, pelo casamento, passam a fazer parte de outra família extensa, não cortam todos os laços que os prendiam àquela no seio da qual nasceram; vistam-na sempre, mesmo todos os dias, se continuam a morar na mesma aldeia. Continuam a ter voz ativa sobre o destino matrimonial das mulheres de sua família de origem, se não estiverem morando em uma outra aldeia muito afastada, mais talvez do que os homens que nela penetraram pelo casamento. As crianças cuja família elementar foi dissolvida por morte da mãe encontram acolhida em outras famílias elementares que pertençam à mesma família extensa. Geralmente cada casa congrega mais de uma família elementar, mas não uma família extensa inteira. Toda vez que uma mulher da casa prepara algum alimento, todos os moradores tomam parte na refeição, mas separados em grupos que correspondem às famílias elementares. Se a quantidade de alimento é grande, os outros membros da família extensa, moradores das casas vizinhas, podem vir buscar uma parte. Oferece-se alimento a qualquer indivíduo presente que tenha ao menos um parente dentre os moradores da casa. Isso nos leva a perguntar o que entendem os craôs por parente.
Os craôs reconhecem como parentes os indivíduos a que estejam ligados por descendência bilateral (que associa o indivíduo com um grupo de parentes muito próximos sem dar ênfase a qualquer tipo particular de conexão genealógica, vide Murdock, 1949, pp. 15 e 44). O grupo constituído pelos parentes consangüíneos (daqui em diante referidos simplesmente como "parentes") não tem limites bem definidos. Os limites do grupo de parentes coincidem com os limites da proibição do incesto, pois, para um homem são incestuosas as relações sexuais com mulheres que ele considere parentes. Mas isso não aclara a questão: mostra apenas que os limites do incesto são imprecisos também. Não podemos dizer que um indivíduo só conta entre seus parentes aqueles a que se sabe ligar num esquema genealógico. Aliás, este esquema não é muito extenso, sobretudo porque cada indivíduo só conhece os ancestrais ou colaterais com os quais conviva ou tenha convivido. Uma pessoa pode considerar parentes também a indivíduos aos quais não se saiba ligar genealogicamente, mas que, por indicação de seus pais, foram-lhe apresentados como tais. Há casos também em que um indivíduo reconhece um parente pelo seu comportamento: um informante, por exemplo, nos confiou que uma determinada mulher era parente sua porque ela lhe havia oferecido frutos que colhera sem lhe pedir nada em troca. Quando uma mulher está colocada relativamente longe de um homem e em linha colateral no seu esquema genealógico (e não seja parente matrilineal), este homem pode passar a considerá-la como esposa potencial e deixar de reconhecê-la como parente; isso depende da vontade de ambos. Os parentes da mulher, sobretudo os mais próximos, têm o direito de exigir presentes de seu marido. Em compensação este recebe não a mulher como propriedade, mas seus serviços agrícolas, de coleta, culinários e sexuais.
Além das dávidas, o marido tem ainda por obrigação sepultar os parentes da esposa gratuitamente, auxiliar seus parentes no caso de litígio, prestar-lhes pequenos serviços e morar na casa da sogra. Desse modo, cada indivíduo craô pode dividir seus parentes afins em dois grupos: a) aqueles que sempre lhe fornecem riqueza e b) aqueles que sempre lhe tiram riquezas. Do primeiro grupo fazem parte, por exemplo, os maridos das parentas de ego masculino; do segundo, os parentes da esposa de ego masculino. As dávidas circulam, então, no sentido contrário ao das mulheres. Não se lhes determina a quantidade de antemão e nem são entregues de uma só vez. O marido, ajudado por seus parentes, as entrega aos poucos e continuamente. Fazem-lhe maiores exigências caso maltrate a mulher. Mesmo após a morte da esposa, antes de ser "despachado" pelo sogro, deve ainda oferecer dávidas. Outrora os presentes consistiam em contas silvestres (ako), arcos, flechas, cabaças, cera de abelha, etc. Entretanto, atualmente, constam de espingardas, facões, machados, para serem fornecidos aos homens; panelas de ferro, tecidos, miçangas, para as mulheres. As espingardas (pica-pau) tornaram-se o presente por excelência. Para consegui-las é preciso obter dinheiro, seja trabalhando para os civilizados regionais, seja viajando até as grandes cidades para recebê-las de presente do S.P.I., de algum prefeito ou governador, de algum particular que se interesse pelos índios, ou adquiri-las com dinheiro apurado em campanhas pelo rádio, pelos jornais ou recolhido como esmola pelas ruas bem como em recompensa por demonstrações de canto.
Parece-nos que quase todas as espingardas encontradas nas aldeias são frutos de viagens. Ao chegarem de volta os viajantes entregam aquilo que conseguiram aos parentes de suas esposas — embora também não se esqueçam de seus próprios parentes — ou vêem os objetos tomados por eles. Com respeito a isso diz-nos o índio Joaquim: "Aquele que não viaja, a mulher vai zangar e diz que os irmãos não ganharam nada e que ele tem de ajudar a fazer roça"... Outro índio, Juarez, declarou-nos que, quando viajasse, traria o "pagamento" do irmão de sua mulher. Um terceiro viajou para ir a Recife depois da morte da esposa, a fim de pagar ao homem que a havia criado, para que fosse desligado de sua família extensa e também para dar presentes durante o cerimonial que se iria realizar em sua memória (cerimonial do Përkahëk, adotado de outro grupo timbira), em que deveria fazer dádivas através dos "prefeitos". Benvinda, mulher apinajé casada com um craô, declarou-nos que os apinajés não costumam pedir presentes aos que se casam com seus parentes, mas, mesmo assim, quando seu marido passou por Carolina, Toninho, apinajé, parente dela, exigiu dele duas espingardas, uma referente a ela, Benvinda, e outra à irmã dela, Dalva, que mora também em aldeia craô. Das três espingardas que Hawöt conseguiu certa vez em que viajou, deu uma delas para Rópkur, filho da meia-irmã (isto é, irmã somente através do pai) da mãe de sua esposa; outra para Ayehi, filho do irmão de sua esposa; e a terceira para Yarpot, irmão da mãe de sua esposa. Ora, Yarpot e Ayehi, casados com mulheres que são entre si filha da irmã e irmã da mãe, entregaram as mesmas espingardas a Kahi, irmão da mãe da mulher do primeiro e irmão da mulher do segundo, que estava então visitando as aldeias craôs, pois era casado e morava na aldeia canela de Porquinhos, no Maranhão. Assim, pois, os bens recebidos circulam dentro do grupo tribal, ou mesmo, como vimos nos dois casos acima, entre grupos tribais, depois de serem obtidos dos civilizados.
O sistema de parentesco craô tem uma terminologia de tipo Crow. Não temos a intenção de analisá-la aqui e nem vamos apresentá-la em todos os seus detalhes, pois isso será tema de trabalho posterior, como já dissemos. Podemos resumir esta terminologia nos esquemas que seguem:
  Termos de consangüinidade[1] keti, [2] tïi, [3] ĩtxũ, [4] ĩtxe, [5] itõ, [6] itõi, [7] ikhra, [8] itamtxua |
  Termos de afinidade
[9] impien,
[10] iprõ,
[11] ipréket,
[12] própéikei,
[13] hotxwïye,
[14] itxwïye,
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Vários dos têrmos que indicamos no esquema possuem sinônimos [nota 4] que deixamos de apresentar. Colocamos os termos ipiayõ e ipiayõye sob o mesmo número (15 e 15') não só porque, sob o ponto de vista lingüístico, o segundo parece derivar do primeiro, mas também porque os indivíduos chamados tanto por um como por outro desses têrmos passam, ao morrer, a serem designados indistintamente por iwawë [nota 5]. O mesmo fizemos com os termos impöye e itïktïye (16 e 16'), pois, embora bem diferentes lingüísticamente, os indivíduos designados por ambos são incluídos, ao morrer, indistintamente, na categoria dos ipréwï.
De um modo geral um homem chama de "esposa" (iprõ) a todas as mulheres com que pode ter relações sexuais, isto é, aquelas que não considera parentes e para com as quais a distância de idade não seja tão grande a ponto de impedir que mantenha essas relações. Um homem chama de "filha" (ikhra) as filhas das mulheres com que teve relações sexuais e chama de "mãe" (ĩtxe) as mulheres de quem seu pai obteve favores sexuais, mas há casos em que as chama também de "esposa". Os termos aplicados a parentes afastados ou mesmo não-parentes parecem variar ao sabor das escolhas individuais e chegam freqüentemente a serem incompatíveis entre si segundo a própria terminologia de parentesco, como a esquematizamos acima. Podemos, por exemplo, citar o caso do índio Rópkë Kaui, resumido no seguinte esquema:
Ora, ele denomina a esposa do irmão do pai de "mãe", as filhas desta, entretanto, por não terem sido geradas pelo irmão do pai, mas por outro indivíduo não considerado parente, não são chamadas de "irmã", mas de "esposa". Daí se pode concluir que a mera aplicação de um têrmo de parentesco consangüíneo a um indivíduo — "mãe", no caso — não significa que seus descendentes sejam considerados parentes.
O índio Esteves pode-nos oferecer mais um exemplo: ele denomina de "esposa" a uma certa mulher e à filha mais velha desta; chama, porém, as outras duas filhas da mesma mulher de "filhas", alegando que ele já está muito "maduro" e elas são muito jovens para terem relações sexuais com ele.
A terminologia de parentesco é também perturbada pela nominação. Já indicamos que categorias de parentes passam seus nomes a determinados indivíduos. O nominador usa um termo especial para se referir ao indivíduo a quem deu seu nome e a todos os outros mais novos do que ele que trazem o mesmo nome: ipantu. Vejamos um exemplo de como a nominação afeta a terminologia de parentesco: Penõ, "capitão" da aldeia do Posto, deveria, segundo a terminologia, chamar a todas as suas primas cruzadas matrilaterais de "filhas". Entretanto, denomina a uma delas, a menina Aiprukhwoi, de "mãe" ou de "mãe nova" (ĩtxe kuprï) porque ela é ipantu da mãe dele. Portanto, na aplicação de termos de parentesco, portadores de nomes idênticos tendem a ser identificados pelo mesmo termo. Qualquer indivíduo, ao dar seu próprio nome para outro, dá também seus "amigos formais" (hõpin) e suas "amigas formais" (pintxwöi). Os indivíduos ligados entre si pelo laço de amizade formal devem mostrar o máximo de respeito um para com o outro: não podem conversar, a não ser, talvez, dizer o estritamente necessário, não podem pronunciar um o nome do outro em nenhum lugar ou ocasião, mas estão ligados por um estreito laço de solidariedade, que se mostra mais evidente, sobretudo, nos rituais, com troca de presentes; devem também dar proteção um ao outro. Quando dois indivíduos são "amigos formais" e ao mesmo tempo ligados por outros laços de parentesco, as obrigações e os termos referentes à amizade formalizada quase sempre se sobrepõem às referentes aos outros laços.
Cada aldeia craô possui um chefe (pa?hi). A chefia, entretanto, não é hereditária nem vitalícia. Tudo indica que o chefe da aldeia perde seu lugar toda vez que surge um líder mais poderoso e ativo apoiado por um grupo constituído por parentes, afins e outros indivíduos. Entretanto, o chefe deposto quase nunca se considera como tal e tenta, às vezes, abandonar a aldeia acompanhado daqueles que ainda continuam seus partidários. O indivíduo que pretende ser chefe procura agradar a aldeia, socorrendo seus habitantes com alimentos. O grupo que apóia um chefe não é constituído por todos os seus parentes consangüíneos ou afins e pode englobar indivíduos que não estejam a ele ligados por laço de parentesco. O caso do chefe Marcão pode ilustrar o que estamos afirmando. Disputando a propriedade de uma vaca, Marcão agrediu um índio chamado Abel, cujos parentes eram numerosos na aldeia. Temendo, sem dúvida, represálias, Marcão retirou-se para a casa de fazenda que possuía e não mais voltou para a aldeia. Dois irmãos de Marcão, acompanhados de suas mulheres e filhos, três parentas a ele ligadas por linha feminina, acompanhadas de seus maridos e filhos, duas irmãs da esposa de Marcão, acompanhadas de seus maridos (um deles era filho da irmã de Marcão) e filhos e o irmão da esposa de Marcão com sua mulher saíram à sua procura e com ele formaram uma nova aldeia: aquela que chamamos de Pedra Branca. Esses indivíduos que acompanharam Marcão não pertenciam todos a uma só família extensa, nem correspondiam a famílias extensas completas e nem constituíam todo o grupo de parentes de Marcão. De fato, uma irmã da mulher de Marcão permaneceu na antiga aldeia (a aldeia do Posto) com seu marido, filhos, genro e netos; do mesmo modo, um filho e uma filha de uma irmã de Marcão permaneceram na antiga aldeia com suas famílias elementares. Este seu sobrinho materno, Pedro Penõ, foi escolhido para ser o novo chefe da aldeia. Convém notar que Pedro Penõ era casado com a filha da irmã de um dos líderes que se opunham a Marcão. Estava, portanto, colocado diante de uma alternativa: fidelidade aos parentes da mulher ou fidelidade aos próprios parentes. Preferiu os primeiros. Não se pode, por conseguinte, prever, baseado apenas no sistema de parentesco, quais os indivíduos que apoiariam um líder se ele se arvorasse em chefe.
Tudo nos leva a crer que a posição do chefe de aldeia sempre esteve em função direta das relações com outras aldeias e com outros grupos tribais. Outrora, segundo as palavras de certos informantes, o chefe era o mais valente e não era escolhido: ele próprio se fazia chefe. Devia tratar-se de um líder antes de tudo militar. Mesmo depois de 1900, mas antes de 1940, algumas aldeias chegaram a ter simultaneamente, em certos períodos, mais de um chefe. Em alguns casos os chefes eram irmãos, como Chiquinho e Bertoldo em Cabeceira Grossa e Feliciano e Vicentão em Pedra Branca. Em certos casos sabemos que se tratava de um chefe em ascendência ao lado de outro em decadência, como Secundo e João Noleto, na aldeia de Donzela. Mesmo nesse período, entretanto, os chefes não mais eram escolhidos pela sua capacidade de liderança guerreira, mas se levava antes de tudo em conta sua habilidade em tratar com os civilizados. Conta-nos Kakró, que, no século passado, os craôs escolheram para chefe o histórico-lendário Tito [nota 6], filho de uma índia com um civilizado, porque sabia ler e era rico. Sua riqueza consistia em algumas cabeças de gado. Também na escolha de Pedro Penõ, há uns dez anos atrás, concorreu muito o fato de saber ler. Diniz, da aldeia de Boa União, nos afirma que, ao se escolher o chefe, procura-se aquele que sabe conversar bem com os "cristãos", responde-lhes direito, divide corretamente com o povo aquilo que recebe dos civilizados, resolve os problemas dos devedores índios com os credores regionais.
Como o chefe de outrora, o atual também tem encargos ligados aos assuntos internos da aldeia, entre os quais o de evitar litígios entre indivíduos ou entre grupos que fazem parte da comunidade. Porém, o papel de mantenedor da paz dentro da aldeia só pode ser autenticamente desempenhado pelo pa?hi, quando sua pessoa ou os elementos de sua facção não constituem parte nas rivalidades. Conta um civilizado que viveu bastante tempo com os craôs, baseado nas palavras de um índio já falecido apelidado Massalo, que, quando Bertoldo, um dos chefes de Cabeceira Grossa, mandou matar os índios Miguel e Raimundo, que eram irmãos, as esposas destes, ao verem seus maridos atacados, sem saber quem mandava fazer aquilo, foram até Bertoldo, pedindo-lhe que não permitisse matá-los. Este, fingindo atender ao pedido das mulheres, hipocritamente gritava aos assassinos: "Não matem esses homens! Por que estão fazendo isso? Não vêem que eles têm filhos para criar?"
Atualmente, no que se refere aos assuntos externos, o papel do chefe se assemelha ao de um embaixador dos índios entre os civilizados, bem como o de um representante destes entre os indígenas. O chefe deve esforçar-se em manter a paz com os regionais, visto que a luta aberta com eles representa o aniquilamento da aldeia. Além disso, o chefe indígena escolhido deve ser confirmado pelo encarregado do posto do S.P.I., havendo mesmos casos em que a vontade dos índios não recebe muita consideração. Isso não significa, entretanto, que o "capitão", como geralmente é designado o pa?hi, procure fazer com que os índios ajam apenas segundo o agrado dos civilizados: freqüentemente ele incita ou permite a realização de atos que aborrecem francamente os regionais, mas às vezes necessário ao bem estar do grupo, utilizado em seguida o seu papel de embaixador para apaziguá-los. Um documento assinado por um encarregado do S.P.I. nos conta que, certa vez, o chefe Marcão repreendia severamente os índios de sua aldeia diante de um funcionário daquela repartição pelo furto de uma vaca de um fazendeiro. Entretanto, uma velha índia comentou: "está zangado porque comeu um pedaço pequeno..."
Esta posição do "capitão" como intermediário entre os índios e os civilizados, se lhe permite enganar os segundos em favor dos primeiros, também possibilita que iluda os habitantes da aldeia em favor de si próprio, a não contar os casos em que, embora inconscientemente, favorece aos "cristãos" em prejuízo dos indígenas. Trata-se de um tema intimamente ligado ao problema do território tribal. Sem dúvida, o chefe da aldeia tem direito a certas recompensas pelos serviços prestados à comunidade: os membros do grupo local devem alguns dias de serviço em sua roça, trabalho que fazem em conjunto; os "prefeitos", quando da partilha da carne, podem reservar-lhe um pedaço maior. Mas não é disso que se queixam os craôs, mas sim de outras apropriações feitas pelos seus chefes e que eles julgam indébitas. Por volta de 1960 um encarregado do S.P.I. resolveu que dali por diante os próprios "capitães" de aldeia fariam a cobrança das taxas devidas pelos moradores civilizados do território indígena e pelos fazendeiros que ocupassem com gado alguma porção do mesmo. Há, porém, algo inconveniente neste tipo de cobrança: como os índios não sabem escrever e fazem cálculos com muita dificuldade, não podem de nenhum modo calcular quanto lhes é devido por determinado morador segundo a área por este plantada ou segundo o número de reses que este possua dentro do território, recebendo, por isso, qualquer coisa que lhes for dada: um boi, um porco, meia tarefa [nota 7] de uma roça de mandioca, etc. Além disso, cada "capitão" procura ficar com todos ou com a maior parte dos bens recolhidos. O fato é que os índios em quase todas as aldeias, mas sobretudo em duas, a de Serrinha e a de Boa União, reclamam de seus "capitães" que recebem bens dos civilizados sem distribuí-los. Aliás, há civilizados dentro do território indígena apenas nas áreas de cobrança das duas aldeias acima citadas e na da aldeia do Abóbora. Assim, o índio Xavier, da aldeia de Boa União, acusou o capitão Ambrosinho de ter recebido cinco metros de fumo de um morador, sendo que um metro ele trocou por duas tarefas de capoeira, fora do território indígena, para as mulheres da aldeia colherem mandioca, enquando guardava os outros quatro metros para si. De outro morador recebeu um prato (medida regional equivalente a dois litros) de sal e um metro de fumo, ficando com eles. De outro ganhou um leitão, mas não o matou para distribuir-lhe a carne entre os habitantes da aldeia. João Noleto, chefe da aldeia de Serrinha, dizia em 1962 que cobrava 500 cruzeiros anuais por roça plantada e 5.000 cruzeiros ou uma rês aos brasileiros que colocassem gado a pastar dentro das terras indígenas. Na realidade, sabemos que essas taxas não são as mesmas para todos, tanto que o mesmo capitão nos informou em 1963 que alguns moradores se negavam a pagar e que um certo fazendeiro, além de pagar 3.000 cruzeiros por ano, ainda dá uma vaca. No entanto, os habitantes da aldeia reclamam que ele guarda tudo para si.
Essas duas aldeias em que freqüentemente se reclama dos atos do capitão são também onde mais se fala em substituí-lo e onde mais aparecem pretendentes ao cargo. Na aldeia de Boa União alguns indivíduos sonham em substituir Ambrosinho. São eles Haragai'këre, Hũ?te, Tébiyet, Téyapok e Tute, os quais se ligam ao atual chefe pelo seguinte esquema genealógico:
Todos eles se ligam por laços de parentesco ao capitão, embora não possamos afirmar com certeza qual seja a relação genealógica de Tute e Téyapok com Ambrosinho. Caso semelhante ocorre entre os habitantes da aldeia de Serrinha, onde ka'kro., Rópkë, Kaho, Póhi e Iromtép, entre outros, pretendem o lugar do chefe João Noleto.
Nesta última aldeia uma outra razão levantada para justificar o afastamento do atual capitão está no fato de ser xerente. Entretanto, quase todos os pretendentes ao cargo contam com indivíduos xerentes entre seus ascendentes. Assim, diz Kakró, um dos candidatos, embora não se referindo especialmente a João Noleto, que os xerentes são um povo bom, mas muito zangado, enquanto os craôs se apresentam como um povo "alinhado" e manso. E o próprio "capitão" de aldeia do Posto, ele mesmo filho de um xerente, falava na necessidade de substituir João Noleto por Kakró, pois este representava seu povo, os craôs. Devemos esclarecer que, além do nome xerente, João Noleto é portador de nome craô (Yot'ru Téka'tóro), mas nem por isso é considerado um membro deste grupo tribal.
A cobiça do posto de "capitão" não pode ser explicada unicamente pela oportunidade de se apropriar de bens que deveriam ser distribuídos entre os índios, visto que, de um modo geral, estas riquezas acabarão por se espalharem pela aldeia e também pelas aldeias vizinhas através dos parentes consangüíneos e afins do capitão. Podemos verificar em todas as aldeias que a casa do chefe não se distingue das demais. Um dos chefes de aldeia, Marcão, possuía, em 1962, pouco mais de dez reses; entretanto seu irmão, Davi, possuía ainda mais do que ele. Os possuidores de gado costumam dar de presente reses a seus parentes consangüíneos e afins. Portanto, aparentemente, não haveria razão de recriminar um chefe de guardar as riquezas para si, já que elas acabarão por serem divididas por toda a aldeia através das linhas de parentesco. Mas o problema vai mais longe: na sociedade craô todo indivíduo está relacionado com os demais através de um número indefinido de laços, como parentesco afim ou consangüíneo, filiação a várias metades e a vários grupos cerimoniais, ser membro de certa aldeia, de certa família extensa, de modo que indivíduos que são rivais entre si, através de certos laços, são solidários através de outros. Desse modo, o "capitão", com relação a cada um dos outros habitantes da aldeia, acha-se ligado pelo menos de duas maneiras: numa diretamente pela relação capitão-aldeia e noutra indiretamente pela relação indivíduo-parentes. Quando o "capitão" deixa de distribuir o que recebe dos civilizados na qualidade de chefe entre os habitantes da aldeia, dando apenas a seus parentes, ele está satisfazendo às obrigações ligadas à segunda relação com elementos que deveria empregar para satisfazer à primeira. Isso, porém, ainda não explica todo o problema: os parentes do chefe deveriam estar satisfeitos com ele, pois, enquanto está no poder, os bens que o capitão recebe passam para eles. Mas nós vimos, pelo menos em dois casos, que são os próprios parentes que querem substituí-lo. É que os chefes são prestigiados e seu prestígio, se não é individual, só é compartilhado talvez pela sua esposa (que, por exemplo, é chamada por um termo especial, sadon). Não somente os índios lhe devem certos serviços, mas também entre os próprios civilizados o capitão se vê tratado com mais deferência que os demais.
Todos concordam em afirmar, tanto os craôs como os regionais, que no tempo de sua instalação o Posto Indígena Manoel Nóbrega (hoje Povoação Indígena Antônio Estigarríbia) tinha muito mais recursos que na atualidade. O S.P.I. tinha então "ap-índios" (aprendizes índios), entre os quais se contavam também chefes de aldeia. Esses aprendizes eram remunerados, sendo daí a crença dos indígenas que os capitães recebiam salários por serem chefes, devendo distribuir, por conseguinte, seus vencimentos, em forma de dádivas entre os habitantes da aldeia. Entretanto, atualmente, o posto nada mais tem a oferecer: poucos são os remédios e, quando enviados pela Inspetoria Regional de Goiânia, suas caixas são violadas antes de chegarem ao destino; brindes dificilmente chegam e nenhuma verba vai ao posto a não ser aquela destinada ao pagamento dos funcionários. Com isso os índios não mais conseguem trabalho no posto e os "capitães" nada mais recebem: não há mais "ap-índios". Os atuais chefes reclamam que nada ganham do S.P.I.. Um dos que se queixam constantemente sobre a falta de remuneração, Ambrosinho, chegou a afirmar que deixaria o cargo de capitão caso não recebesse mais salário. Porém, certa vez foi afastado da chefia da aldeia por um encarregado do S.P.I. e sentiu muito, fazendo tudo para voltar ao cargo. Estava tentando voltar, portanto, por uma questão de prestígio, apenas.
O fato de receberem pequenos presentes à guisa de taxa faz com que os capitães, bem como os demais índios, não vejam com maus olhos a presença dos civilizados da área indígena. Sob esse ponto de vista a atitude do S.P.I. e a dos índios parecem divergir. De um modo geral os encarregados do posto, mesmo quando tolerando os regionais dentro da área indígena, consideram tal fato um mal, pois abre precedentes, permitindo que novos moradores se instalem nela. Quanto mais tempo os civilizados permanecerem na área indígena e quanto maior for seu número, mais difícil será afastá-los mais tarde, quando, sem dúvida, ocupando grande parte do território indígena, serão um obstáculo ao aproveitamento da terra pelos próprietários, isto é, os craôs. Nos começos de 1963, o mesmo encarregado que já havia expulsado uma vez os civilizados da área indígena, em 1952, tendo retornado ao cargo, resolveu tomar providências para impedir que novos moradores penetrassem no território. Para isso dividiu-o em cinco partes, cada uma a ser vigiada por um "capitão" de aldeia. Já na época em que havia afastado os civilizados permitira que dois moradores permanecessem na fronteira, próximos da vila de Craolândia, para que evitassem a penetração de novos elementos por aquele lado. Perto da cidade de Itacajá foi colocado um funcionário do S.P.I. a fim de não permitir a ocupação do território indigena na sua parte fronteiriça a este núcleo urbano. O mesmo encarregado adquiriu terreno que fazia limites com a área indígena nas proximidades de Itacajá, sob pretexto de vigiar o território indígena [nota 8]. Na verdade só não há penetração de civilizados nas áreas confiadas à guarda dos "capitães" das aldeias do Posto e de Pedra Branca e isso se deve à presença do posto e das terras do funcionário do S.P.I.. A defesa do território contra a infiltração civilizada confiada aos "capitães" está fadada ao insucesso por serem eles até certo ponto cúmplices nas penetrações bem como os demais índios. Quanto a este problema, os indígenas aceitam em parte as opiniões que os regionais têm de sua situação. Dizem alguns desses moradores, que vivem nas proximidades do território indígena, que o S.P.I. nada faz pelos craôs, não lhes dá coisa alguma e, se não fossem eles a fornecer sal e outros gêneros aos índios, estes não sobreveriam. Estas opiniões incitam nos indígenas tomar a atitude de eternos protegidos do S.P.I., além de se colocarem numa posição favorável à penetração dos civilizados. O chefe Ambrosinho, por exemplo, certa vez se queixou: "Agora dizem que vão botar os `cristãos' para fora, e aonde nós vamos achar sal? Eu não estou ganhando mais dinheiro (do S.P.I.) para arrumar (suprir) a aldeia. Eu deixo de ser chefe, pois não quero governar só com a minha fama".
As aldeias craôs não reconhecem nenhum conselho ou chefe que tenha poder de decisão para todo o seu conjunto (a não ser o encarregado do posto do S.P.I.). Consideram-se, entretanto, como pertencentes a um só grupo tribal. O território indígena não está dividido em subterritórios, a não ser para fins de coleta de taxas dos civilizados, assim mesmo por iniciativa do S.P.I. somente. Qualquer craô de qualquer aldeia pode utilizar qualquer parte do território para cultivo, caça, pesca, enfim, qualquer atividade. Além disso, vários laços unem as aldeias entre si. Um deles são as relações de parentesco. Qualquer indivíduo craô tem parentes em mais de uma aldeia. Os jovens muitas vezes procuram mulher fora da aldeia de origem. Os craôs não interagem entre si apenas como parentes, como membros de metade, como membros de grupos cerimoniais, mas também como moradores de aldeias diversas. Assim, toda vez que uma aldeia realiza um cerimonial importante convida todas as demais aldeias craôs. Geralmente, a aldeia que promove o cerimonial envia um emissário a cada uma das demais. Os moradores de cada aldeia chegam todos juntos e são recebidos na praça. Os visitantes, em qualquer ocasião, têm uma série de privilégios: são os primeiros a escolher seu pedaço na partilha de carne, recebem presentes da aldeia que visitam, etc.
Além disso, existem entre os craôs os "chefes honorários". O "chefe honorário" de toda uma aldeia A, ou apenas dos homens da aldeia A, ou apenas de todas as mulheres da aldeia A, é um indivíduo da aldeia B escolhido por todos os indivíduos ou por todos os homens ou por todas as mulheres, respectivamente, da aldeia A. Geralmente, já antes da escolha, o pai do chefe honorário (que é muitas vezes criança ou jovem) já defendia os interesses da aldeia A entre seus companheiros da aldeia B. O indivíduo escolhido deve ir até a aldeia A, onde, numa cerimônia, é feito chefe. Daí por diante ele é considerado também um membro da aldeia A. Deve visitá-la, oferecer-lhe presentes coletivos (distribuir fumo, matar uma rês, etc.) e também receber dádivas. Deve acolher os habitantes da aldeia A em sua casa, quando visitam a aldeia B; deve sempre defender dentro da aldeia B os membros da aldeia A. Geralmente cada aldeia possui um ou mais chefes honorários em cada uma das demais aldeias. Certas aldeias craôs possuem também chefes honorários em aldeias canelas, apinajés ou xerentes. A instituição do chefe honorário une, portanto, não somente aldeias craôs entre si como também estabelece comunicação entre grupos tribais (Curt Nimuendaju, 1939, p. 20, alude ao fato de um membro de uma aldeia craô ter sido escolhido como "chefe honorário" pelos habitantes de uma aldeia apinajé).
Os craôs tem também utilizado a instituição do chefe honorário para estabelecer laços com os civilizados. Alguns pesquisadores e outros visitantes, todos indivíduos provenientes das grandes cidades brasileiras (parece que nunca os regionais), tem sido escolhidos para pa?hi (chefe honorário, indivíduo de sexo masculino) ou sadon chefe honorária, indivíduo do sexo feminino). Como qualquer outro chefe honorário, esses indivíduos devem dar presentes à aldeia que os escolheu, recebem dádivas e também se lhes recomenda que nunca se esqueçam da aldeia, e a protejam contra algum possível ataque dos regionais (Harald Schultz, 1959, pp. 360-363, e sua esposa foram, para citar um exemplo, elevados à honraria de chefes numa aldeia craô).
Esta breve descrição do sistema social craô deixa patente a existência, por trás de uma estrutura aparentemente rígida, de uma grande área à mercê das decisões individuais. Assim, qualquer indivíduo nesta sociedade se acha incluído simultaneamente em várias metades constituintes de diferentes pares; entretanto, como vimos, a sua inclusão em algumas delas depende de sua própria vontade; sabemos, igualmente, que pode trocar voluntariamente de classe de idade. Os dados apresentados também demonstram que, se a terminologia de parentesco se distribui segundo um sistema, este sofre certas perturbações motivadas pela instituição da nominação. Além disso, os limites do parentesco consangüíneo variam de indivíduo para indivíduo. A existência de vários grupos e metades e de outras instituições como a amizade formalizada faz com que pessoas colocadas em oposição numa determinada relação possam estar em posição de solidariedade em outras. Acrescente-se que cada indivíduo se considera também como membro de uma aldeia. Por isso, o indivíduo se vê muitas vezes forçado a escolher dentre várias a relação segundo a qual agirá. Essa grande amplitude deixada à mercê das decisões individuais existe não somente entre os craôs, mas também em outros grupos timbiras, como observa Roberto da Matta (1967 e 1973).
Possuindo uma terminologia de parentesco do tipo Crow, seria de esperar que o sistema social craô estivesse segmentado em grupos unilineares de descendência. Tal, porém, não acontece. Ao invés disso, o sistema se constitui de uma série de grupos sobrepostos, sem que nenhum deles se fundamente numa descendência unilinear. Em tal sociedade, um indivíduo qualquer, ao invés de participar das atividades econômicas coletivas e dos ritos sempre como membro de um determinado clã, linhagem ou metade, age como membro de um grupo ao realizar determinada tarefa e logo de um outro quando participa de um certo rito e de um terceiro ao tomar parte numa outra cerimônia. Não guarda fidelidade a um só segmento, mas a vários simultaneamente. Vê-se obrigado, portanto, a tentar conciliar suas relações de fidelidade aos diversos grupos. Tal é o problema do "capitão", pois, como vimos, tem de satisfazer às necessidades da aldeia, que o escolheu como chefe, aos interesses dos civilizados, que o confirmaram, e às obrigações para com seus parentes, lidando assim com deveres que na maior parte dos casos se apresentam como antagônicos.
Parece que esse esforço em conciliar fidelidade a vários grupos a um só tempo constitui o fundamento do sistema social craô, pois a estrutura desse sistema tribal apresenta certas instituições, como a do chefe honorário, que tem sua base justamente na necessidade dessa conciliação. O chefe honorário é membro de duas aldeias simultaneamente. Devendo fidelidade a ambas, ver-se-á obrigado a trair uma delas, se vierem a entrar em conflito. Para evitar essa difícil escolha, a pessoa investida neste papel deverá fazer todos os esforços para que as duas aldeias mantenham relações amistosas entre si.
Os dados apresentados no presente capítulo demonstram que a população atual dos craôs não é grande e possui um território mais do que suficiente para garantir sua subsistência, se esta estivesse apoiada, como a dos sertanejos, numa base agro-pastoril [nota 9]. Entretanto, os índios apóiam seu aprovisionamento de carne, não na criação, mas na tradicional atividade de caça, que não pode mais apresentar a mesma produtividade do passado, quando a fauna era mais rica em número de animais. As obrigações ligadas ao parentesco e aos rituais parecem impedir que as poucas tentativas de iniciar uma atividade pastoril por parte dos indígenas sejam coroadas de êxito e produzam um excedente comerciável, que é o principal objetivo dos fazendeiros da região, visto que os rebanhos assim formados, ainda muito pequenos na sua fase inicial, têm de satisfazer um consumo muito grande.
O sistema social, embora já modificado e empobrecido (decadência das classes de idade, por exemplo), ainda é capaz de operar de modo autônomo. Entretanto, os craôs já não têm o poder de decidir sobre seu próprio destino: um representante da sociedade envolvente, o encarregado do posto do S.P.I., é, na prática, a autoridade máxima dentro de seu território, o qual, por sua vez, é cobiçado pelos regionais. Além disso, os indígenas já não podem prescindir de certos artigos que só são obtidos junto aos civilizados, como tecidos, pólvora, chumbo, sal, enxadas, facões.
Todas essas considerações nos levam ao problema do "conservantismo timbira". Costuma-se atribuir aos índios timbiras uma notável persistência na manutenção de seu sistema sócio-cultural, apesar da longa duração do contato com os civilizados. William Crocker (1964) chegou mesmo a dedicar um artigo ao problema no que tange aos canelas ou, mais especificamente, aos ramcocamecrás. Aponta este autor não menos de onze fatores que contribuiriam para a evolução e manutenção do conservantismo canela. Num resumo, seriam eles: 1) auto-suficiência, 2) alta coesão social, 3) uma ampla variedade de satisfações individuais oferecidas pelo sistema tribal, 4) flexibilidade no que concerne à solução de problemas do grupo, 5) abundância econômica, 6) o fato de estarem os canelas isolados dos civilizados pelo cerrado, 7) a localização fortuita das terras canelas, 8) a suavidade das pressões aculturativas, 9) a indesejabilidade das terras canelas, 10) a permissão de permanecerem em suas terras e 11) o desenvolvimento de fortes estereótipos negativos contra os sertanejos.
Até que ponto esses fatores valeriam também para explicar a persistência do sistema sócio-cultural craô diante do contacto interétnico? Os craôs, embora localizados mais ao sul, ocupam o mesmo meio ecológico, a mesma região, que os canelas; estão também em contacto com o mesmo sistema pastoril. Em princípio, portanto, a mesma série de fatores seria válida para o caso craô. Temos, porém, de fazer algumas ressalvas. Em primeiro lugar, parece-nos que o número dos fatores considerados poderia, mesmo para o caso canela, ter sido reduzido. Assim, o fator 7 parece constituir uma redundância, não explicando nada mais além dos outros referentes à terra dos canelas. O fator 10 parece decorrência do número 9. Alguns dos fatôres apontados não são explicativos para o caso craô, como o argumento de número 5, pois não se pode falar em existência de abundância econômica entre os craôs; o 6, porque o cerrado constitui uma área de disputa, onde o índio procura a caça e o civilizado cria o gado, não se tratando, pois, de uma área vazia e isolante; ao invés do cerrado, poder-se-ia apontar, no caso craô, a vigilância das fronteiras do território indígena pelo S.P.I. e sua orientação segregacionista. O fator 9 também não é válido para os craôs, já que seu território é mais do que cobiçado pelos sertanejos; nem o fator 11, porque tanto quanto estereótipos negativos, os craôs mantêm estereótipos positivos com relação aos civilizados, como veremos no último capítulo. Quanto ao fator 10, queremos acrescentar ainda que, devido à desejabilidade das terras craôs, estes se viram sempre forçados a se deslocarem de um lugar para outro, mas sempre dentro do mesmo meio ecológico. O argumento 1 e, sobretudo, o número 4 podem ser válidos também para os craôs; já aludimos à ampla possibilidade da escolha que o sistema craô oferece a cada membro. Finalmente, achamos que os fatôres 2, 3 e 8 também estão presentes no caso craô, mas em ligação íntima com um outro fator não arrolado: a dificuldade da sociedade pastoril em absorver o índio como mão-de-obra. De fato, não sendo chamado a participar nas atividades da pecuária, o craô não sente uma pressão muito forte no sentido da assimilação, a coesão do sistema social não é posta à prova e a ampla variedade de satisfações que a sociedade craô oferece ao indivíduo não entra em competição nem é comparada com a que a sociedade pastoril poderia oferecer.
Possuidores de um grande território, membros de um sistema social de operação autônoma, desnecessários como mão-de-obra junto ao civilizado, pareceria possível que os craôs pudessem viver inteiramente segregados dos sertanejos. Entretanto, tal não acontece. Os interesses dos membros de uma e de outra sociedade os levam a procurar o contacto e, sendo estes interesses contraditórios, fazem com que tal contacto se realize numa situação de fricção. O exame desses interesses e das tentativas de sua realização será o tema dos capítulos seguintes.
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Nota 1 — Em Ritos de uma Tribo Timbira (São Paulo: Ática, 1978, pp. 28 e 30) somamos ao total dos que viviam em aldeias tradicionais os índios e descendentes de índios que viviam fora delas nos anos de 1962 e 1963, chegando a um total de 564 indivíduos; esse total se elevou para 632 indivíduos na contagem que efetuamos em 1971. O volume Povos Indígenas no Brasil — 1991/1995 (São Paulo: Instituto Socioambiental, 1996, p. viii, dá um total de 1.198 indivíduos para o ano de 1989. Voltar ao texto
Nota 2 — Na edição impressa deste livro uma nota alertava que Craolândia era também o nome de uma vila do Município de Piacá (hoje Goiatins) anteriormente denominada Santa Maria, localizada na margem direita do rio Vermelho e fora da área indígena. Parece que essa vila não mais existe atualmente. Voltar ao texto
Nota 3 — Na edição impressa deste livro a posição dos grupos da praça, tanto no texto como na figura, foi apresentada de modo errado, o que foi aqui corrigido. Quanto à afirmação de que o grupo Krẽ se une ao grupo Autxet nos ritos, talvez seja apenas uma das possibilidades de solução. Na corrida do rito do Khetwaye em que participam vários pares de toras, e cada grupo tem como rival o da outra metade com que se defronta na praça, uma parte dos Txon se junta aos Krẽ para ajudá-los a disputar com os Kupẽ, ou os Khedré se unem aos Kupẽ para enfrentar os Txon, o que significa tomar os Krẽ como ausentes ou unidos aos Txon. Ver nosso livro Ritos de uma Tribo Timbira (São Paulo: Ática, 1978, pp. 88-89 e 276-277). Voltar ao texto
Nota 4 — Não estamos chamando de sinônimos aos termos vocativos que correspondem aos termos de referência apresentados nos esquemas, mas a outros termos de referência. A existência de sinônimos não afeta, entretanto, a estrutura da terminologia. Voltar ao texto
Nota 5 — Os craôs, bem como os Gaviões da Floresta e os apinajés (recorremos para estes dois últimos grupos às informações de Roberto Da Matta), possuem uma terminologia de parentesco para os mortos ao que parece do mesmo tipo da aplicada aos vivos. A natureza de tal terminologia é bem diferente daquela que Darcy Ribeiro (1948, pp. 183-185) surpreendeu entre os cadiuéus, pois entre estes últimos é a terminologia dos vivos que se modifica pela morte de um parente, enquanto os grupos timbiras citados possuem termos de parentesco que se aplicam aos mortos. Voltar ao texto
Nota 6 — A existência histórica de um chefe chamado Tito parece ser confirmada por Assis (1873, p. 35) e por Coudreau (1897, p. 210). Este último autor o cita como um personagem recente da história craô, mas não parece tê-lo visto. Por outro lado, Tito parece estar sendo transformado num personagem mítico, que já figura numa das versões do mito que explica como os craôs se separam dos demais índios, tornando-se um grupo tribal independente. Voltar ao texto
Nota 7 — Tarefa é uma medida regional equivalente à área de um quadrado de 25 braças de lado. A braça, diz-se na região, equivale a dois metros. A tarefa seria então equivalente a 2.500 metros quadrados. Linha é sinônimo de tarefa. Voltar ao texto
Nota 8 — O referido funcionário é também pastor batista e alimenta a esperança de converter os craôs à sua religião ou pelo menos modificar-lhes um pouco o modo de viver, com o qual não se conforma, sobretudo quanto à questão do furto de gado. Voltar ao texto
Nota 9 — Sabendo-se que a área do território craô é de aproximadamente 319.827 ha e que a população indígena ou descendente de indígena era em 1962-1963 de 562 habitantes, teríamos uma média de 569 ha para cada indivíduo. Se dividissemos essa área pelas 136 famílias nucleares das quais participam indígenas e descendentes de indígenas, chegaríamos a uma média de 2.351 ha para cada família, medida esta que corresponde às das maiores fazendas da região. Voltar ao texto
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