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Na página 40 da primeira edição do Atlas Histórico Escolar, publicado em 1960 pelo então Ministério da Educação e Cultura, há um mapa sumário das missões religiosas na América do Sul no período colonial, onde figuram as de Mojos e de Chiquitos; na página seguinte, há também um outro mapa onde se indica cada uma das missões de Chiquitos. Esses dois conjuntos de missões ficavam na área que agora vamos focalizar.
Esta parte da área é regada pelos altos cursos dos afluentes da margem esquerda do rio Guaporé (Iténez) e da direita do alto Paraguai, ao norte da estrada de ferro Corumbá-Santa Cruz de la Sierra, que é uma continuação da ferrovia Noroeste do Brasil, hoje chamada Novoeste, que sai de Bauru.
Os índios atendidos pelas antigas missões estabelecidas dentro desses limites eram chamados de Chiquitos pelos conquistadores espanhóis, numa alusão a sua altura, sugerida pelo pequeno tamanho das portas de suas casas (Riester 1976: 122, nota de rodapé). Os missionários passaram a usar na catequese uma única língua, a da maioria dos índios da área, de modo que os outros acabaram por adotá-la.
Essas missões também constituiam um baluarte de defesa dos domínios espanhóis contra os avanços dos portugueses. Denise Maldi (1989) fez um interessante estudo das relações entre espanhóis e portugueses na bacia do Guaporé do século XVIII, mostrando como uns e outros envolviam os índios da região em defesa de seus interesses.
Os pequenos núcleos urbanos atuais que nasceram e ainda trazem os nomes dessas missões, como Concepción, San Javier, San Inacio, San Miguel, San José de Chiquitos, Santiago, Santa Ana, Santo Corazón, não parecem ser hoje ocupados por uma população que se admita indígena. Os índios propriamente ditos vivem na área rural. Logo após a expulsão dos jesuítas, em meados do século XVIII, os moradores da região de Santa Cruz de la Sierra tomaram as casas dos centros das sedes das missões, expulsando os índios para a periferia e ainda introduzindo a "encomienda" de serviços pessoais. Constituindo-se essa sub-área numa transição entre o Chaco e a Amazônia, os índios se viram forçados pelos brancos a trabalhar na extração do látex durante o "boom" da borracha. A decadência dessa atividade liberou os índios que permaneceram nos "gomales", mas deixou-os sem mercado para seus produtos. Outros seguiram para trabalhar nos estabelecimentos rurais de seus antigos patrões e continuam explorados, a ponto dos últimos decidirem se os filhos de seus empregados devem ir para a escola ou não. Parece que a reforma agrária boliviana não chegou a alcançar esta área. Se a construção da ferrovia criou novas oportunidades de trabalho para os índios, por outro lado deixou as terras mais valorizadas por ela nas mãos dos brancos.
Thiele & Nostas (1994) fazem uma periodização do contato dos chiquitanos com a população de origem européia, desde a colonização até a atualidade. Um ponto digno de nota lembrado por eles é que os três dias de trabalho por semana que os chiquitanos davam às missões jesuíticas continuaram a ser exigidos pelos novos administradores das reduções, que nelas incorporaram um grande número de empregados e serventes que estavam isentos do "trabalho pessoal". Por outro lado, os administradores venderam o gado da missão. Os estancieiros também passaram a exigir três dias semanais de trabalho indígena (: 13-14). Foi depois da guerra do Chaco (1932-1938), na qual os chiquitanos participaram como soldados, que essas formas de tributo começaram a se desarticular e que eles passaram a constituir unidades camponesas (: 19-20).
Os dois pesquisadores estudam também a situação de parte deles, os que vivem mais a sudeste, na vizinhanças de Roboré, junto à estrada de ferro, como camponeses, numa região em que predominam as fazendas de criação de gado. Classificam os camponeses em cinco estratos conforme se possam reproduzir socialmente com as atividades agrícolas internas à sua unidade de produção ou tenham de recorrer a atividades complementares como peões de fazenda, assalariados da estrada de ferro, criar um pouco de gado ou dedicar-se também ao comércio. Fazem um interessante quadro (: 34) em que ilustram como os camponeses podem passar de um desses estratos a outros, no sentido de obterem mais rendimentos e se manterem na situação camponesa ou no sentido oposto que culmina com a migração para um centro urbano.
Sobre a história oral dos chiquitanos, há uma dissertação de mestrado defendida na Universidade de Munique por Ulrike Hagen (1994).
O outro conjunto de missões, situado a noroeste do anterior, dispunha-se sobretudo ao longo do rio Tijamuchi, o principal formador do Mamoré (ou o próprio Mamoré com outro nome) e lidava com os índios conhecidos como mojos ou moxos. Talvez fazendo parte do mesmo conjunto, mais a oeste, sobre outros formadores do Mamoré, havia missões entre os índios movimas. Parece que a história dos índios atendidos por essas missões se desenvolve de modo semelhante. Também passam por um processo de substituição, nos núcleos das missões, pelos moradores ditos mestiços após a expulsão dos jesuítas; os índios também são obrigados a trabalhar na extração da borracha.
Mas, desde o século passado se desenvolve entre eles um movimento religioso que consiste na procura de um lugar sagrado, que não deve ser buscado individualmente, mas sim coletivamente: a Loma (ou Pampa) Santa. As buscas têm ocorrido principalmente ao longo do sopé dos Andes, a noroeste de Cochabamba. Além dos mojos, estão envolvidos nesta procura os índios movimas, iuracarés, guaraios, mossetenes, chimanes. Desse modo, teríamos aqui uma sub-área articulada em torno de uma crença messiânica.
O movimento começou em 1887, com o mojo Andrés Guachoco, que se considerava a encarnação de Deus, convencido de que por seu intermédio falavam Jesus e a Virgem Maria. Pretendia expulsar os brancos e marchou contra Trinidad. A repressão ao movimento levou à execução de Guachoco e outros de seus dirigentes. Em 1920 surgiu novo movimento messiânico em San Lorenzo e San Francisco, justamente os lugares para onde tinham sido desterrados os seguidores de Guachoco. Em 1960 os guaraios iniciaram um movimento em San Ignacio de Moxos. Chegou mesmo a ocorrer um movimento do mesmo tipo entre colonos no alto Beni (Riester 1976: 311-314).
Entre o setor de mojos e o de chiquitos, ao longo de uma linha que toma aproximadamente a direção geral norte-sul, distribuem-se grupos tupis-guaranis, representados pelos pausernas, sirionós, guaraios, iuquis. Prolongam esta linha mais para o sul os chiriguanos e tapietês, que incluímos na área do Chaco. Apesar de os pausernas, autodenominados guarasug’wé, terem sido considerados há poucas décadas à beira da extinção (Riester 1977), veja-se no quadro abaixo que ainda se contam três dezenas deles.
Essa presença tupi nos leva mais uma vez a considerar quão arbitrárias são nossas áreas etnográficas. Se quisermos acentuar a história da expansão tupi, chamaremos a atenção para o fato de que este corredor tupi-guarani se liga ao norte com os tupis de Rondônia e ao sul com os guaranis do Paraguai. Se desejarmos acentuar articulações entre grupos, veremos que, se de um lado os guaraios se ligam, por crenças religiosas messiânicas, à sub-área dos mojos, por outro, do ponto de vista de uma política indígena, parecem aproximar-se mais dos chiriguanos, que estão na área do Chaco. Se nos pautarmos por diferenças e semelhanças culturais, os sirionós colocarão outra dificuldade, pois, apesar de se distinguirem dos demais tupis-guaranis por serem caçadores-coletores sem agricultura, assemelham-se aos tuparis de Rondônia (tupis, mas não tupis-guaranis) e aos pacaás-novos (txapacura) por apresentarem uma terminologia de parentesco do tipo Crow-Omaha.
Sobre os sirionós há o sempre citado livro de Allan Holmberg, Nomads of the Long Bow. Há também uma coletânea de textos publicada no volume 11 da revista Scripta Ethnologica, do Centro Argentino de Etnología Americana. A pesquisa de Holmberg é anterior, dos meados do século XX, realizada entre sirionós mais afastados das cidades e povoados bolivianos. Os textos publicados na revista argentina resultam de pesquisa mais recente. Um dos textos de Califano, “Etnografia dos Sirionó” (1986/87b), por exemplo, além de se basear na bibliografia produzida por pesquisadores anteriores (que ele resenha num outro artigo, 1986/87a), resulta de uma pesquisa de campo que realizou numa missão religiosa, Eviato, a 70 km a leste da cidade boliviana de Trinidad, com sirionós de mais idade. Aliás, a julgar por um mapa que apresenta no final da resenha (p. 40), a maioria dos bandos sirionós se concentram nessas vizinhanças, perto do médio curso dos rios Itonamas (ou San Pablo) e Blanco. No passado sua área de deslocamento era bem extensa chegando ao rio Mamoré a oeste, ao rio Guaporé (chamado de Iténez na Bolívia) ao norte e a leste, e ao paralelo de 16º ao sul.
Não é possível dizer se os sirionós tinham alguma agricultura antes dos primeiros contatos com os colonizadores mas o cultivo do tabaco, do algodão, do chuchío (uma cana), da mandioca e do milho é muito antigo entre eles, sendo digno de nota que apenas os dois últimos se destinavam à alimentação. Mais recentemente passaram a cultivar o cuité, o urucu, a abóbora, o arroz, a batata doce, entre outros (1986/87b, p. 46). Mais atenção que a agricultura recebiam a caça, a pesca e a coleta. O nome pessoal da criança que estava para nascer era sugerido pelo animal abatido ou pelas ocorrências numa caçada realizada pelo pai pouco antes do parto (p. 51).
Cada bando ou grupo local tem um aldeia a que periodicamente retorna, com uma população de 20 a 80 pessoas. Tem uma choça no centro, em que mora o chefe, um certo número de outras choças que envolvem a primeira; e outras mais distantes na periferia. O autor não mostra a distinção entre os moradores desses dois círculos. Mas no passado o grupo local podia ocupar uma morada única, uma combinação de paraventos apoiados em árvores e palmeiras. A partir da aldeia deslocavam-se até uns 5 km na estação das chuvas, mas esse deslocamento podia chegar até 200 km na estação seca. Geralmente esse percurso se fazia segundo uma direção habitual, numa área de caça e coleta que evitava sobrepor às dos outros bandos. Os bandos vizinhos se reuniam quando se fazia alguma festa, na qual consumiam um bebida fermentada feita com mel silvestre, uma ocasião propícia a desentendimentos e rixas que se procuravam evitar (pp. 48-49). Também era num a festa que se escolhia o chefe do grupo local, em que se levavam em conta seus conhecimentos e habilidades nas atividades de caça e exploração dos recursos silvestres, e ainda coragem para conduzir os demais nos choques com outros indígenas e os brancos (pp. 49-51).
Califano dá especial atenção às expressões musicais, examinando os diferentes tipos de cantos (pp. 56-59) e ao que chama de as quatro entidades (pp. 59-65). Com essa expressão denomina o (1) éīnge, o (2) abatshyekwáyā, o (3) etshiróke e o (4) kurúkwa. A definição e caracterização de cada um desses tipos de seres espirituais é difícil, porque mostram alguma sobreposição. O primeiro corresponde à alma, que fica dentro do corpo e sustenta a vida da pessoa. Pode retirar-se do corpo temporariamente e, ao fazê-lo de modo definitivo, este morre. Após a morte, pode ser caráter benévolo ou malévolo, dependendo do caráter da pessoa durante a vida. O segundo nome é aplicado a espíritos invisíveis e amorfos, que provocam acidentes, os ventos frios do sul, enfermidades, morte, azar. Procuram levar as almas dos defuntos com eles. Mas em certas situações podem ser visíveis, e também nem sempre suas intenções são más. O terceiro correspondem aos esfolados, aos que mudaram de pele. Não obstante, reiteram a fisionomia corporal que tiveram em vida. Os chefes falecidos tendem a se manifestar assim, e são propiciadores da caça para os vivos. Os chamados pelo quarto nome são visíveis: altos, pretos, feios e peludos. Procuram atrair algum participante de uma festa, sobretudo um chefe, levando-o para o mato para estrangulá-lo. Tendem a ser identificados com os aioréos, do norte do Chaco, inimigos dos sirionós.
Nos ritos funerários do passado, tomava-se cuidados para não deixar o moribundo poluir o chão da casa com suas excrescência e nem a rede, colocando-o no chão sobre um forro de folhas de palmeira trançadas. Por outro lado, mostrava-se confiança e, se ele era um chefe, os demais se aproximavam dele para consultá-lo sobre os melhores sítios de caça, pediam-lhe para propiciar-lhes boa sorte nessa atividade, pediam-lhe que não os fizesse adoecer, que detivesse a chuva e fizesse reinar o bom tempo e os ajudasse a encontrar alimentos. O corpo era deixado numa plataforma dentro de casa, se esta estivesse prestes a ser abandonada ou no mato, mas protegida contra as aves de rapina. Atiravam-se flechas por sobre o corpo durante o transporte ao local onde deveria jazer. O corpo era com freqüência visitado e se conversava com ele, até que, meses depois, estando descarnado, seus ossos principais eram guardados em cestos. Os filhos guardavam os ossos do pai e as filhas os da mãe; o crânio ficava com o filho ou filha mais velha. Os ossos traziam sorte na caça e protegiam contra perigos. Eram guardados junto à rede e aquecidos quando fazia frio; passavam para as gerações seguintes. Os herdeiros sucessivos iam reunindo os ossos de seus parentes num só cesto, até que não havendo a quem os deixar, se perdiam. Ossos dos animais abatidos, não apenas do jaguar, também podiam ser guardados. No tempo da pesquisa de Califano, os sirionós, já não seguiam esse costume, sepultando os mortos como os cristãos (pp. 65-67).
Califano (pp. 67-69) apresenta uma versão do mito do principal herói cultural, Dshyási, Lua, cujo nome deve ser o mesmo, com outra pronúncia e grafia, que a partir da língua geral foi aportuguesado entre nós como “Jaci”. Entretanto, o Sol, que nas mitologias de outros povos tupis-guaranis é o irmão gêmeo de Lua, está ausente no mito sirionó. O único episódio que lembra aqueles outros mitos, é a travessia dos jaguares por uma pinguela, que, abatida, precipitou-os nas águas, escapando apenas uma onça prenhe que voltou a dar continuidade à espécie.
Os conhecimentos dos sirionós relativos ao corpo humano, a operação de seus órgãos e as funções que sediam, mesmo as cognoscitivas, emotivas e comunicativas, são cuidadosamente descritos por Silvia Balzano (1986/87) num outro artigo da mesma revista. Entre os demais artigos, vale notar que dois deles examinam o problema genético da alta incidência do pé torto (Talipes equinovarus) na população sirionó (Chieri, Pagés Larraya & Califano, 1986/87 e Fernández Distel, 1986/87).
BALZANO, Silvia. 1986/87. “La concepción del cuerpo en el cazador sirionó”. Scripta Ethnologica 11: 103-115. Buenos Aires: Centro Argentino de Etnología Americana.
CALIFANO, Mario. 1986/87a. “Fuentes históricas y bibliográficas sirionó”. Scripta Ethnologica 11:11-40. Buenos Aires: Centro Argentino de Etnología Americana.
CALIFANO, Mario. 1986/87b. “Etnografía de los Sirionó”. Scripta Ethnologica 11: 41-73. Buenos Aires: Centro Argentino de Etnología Americana.
CALIFANO, Mario (coord.). 1999. Los Indios Sirionó de Bolivia Oriental. Buenos Aires: Ciudad Argentina. [Provavelmente reúne os mesmos textos publicados na revista Scripta Ethnologica, vol. 11, Buenos Aires: Centro Argentino de Etnologia Americana, 1986/87].
CHIERI, Primarosa R. de; PAGÉS LARRAYA, Fernando & CALIFANO, Mario. 1986/87. “Pie bot entre los Sirionó de Bolívia oriental: Sus posibles mecanismos hereditários”. Scripta Ethnologica 11: 125-126. Buenos Aires: Centro Argentino de Etnología Americana.
FERNÁNDEZ DISTEL, Alicia A. 1986/87a. “Ergología sirionó”. Scripta Ethnologica 11: 75-93. Buenos Aires: Centro Argentino de Etnología Americana.
FERNÁNDEZ DISTEL, Alicia A. 1986/87b. “Vegetales silvestres útiles entre los Sirionó”. Scripta Ethnologica 11: 117-124. Buenos Aires: Centro Argentino de Etnología Americana.
FERNÁNDEZ DISTEL, Alicia A. 1986/87c. “Algunos datos estadísticos referidos a la aparición del quadro patológico del ‘pie bote’ entre los indígenas Sirionó (Eviato, Trinidad, oriente de Bolivia)”. Scripta Ethnologica 11: 127-131. Buenos Aires: Centro Argentino de Etnología Americana.
HAGEN, Ulrike. 1994. Historia oral indígena. Santa Cruz (série Pueblos Indígenas de las Tierras Bajas de Bolivia, vol. 4, org. por J. Riester).
HOLMBERG, Allan R. 1969. Nomads of the long bow: the Siriono of Eastern Bolivia. Garden City (N.Y.): The American Museum of Natural History.
KREKELER, B. 1993. Historia de los Chiquitanos. La Paz: Talleres Gráficos Hisbol.
MALDI MEIRELLES, Denise. 1989. Guardiães da fronteira. Rio Guaporé, século XVIII. Petrópolis: Vozes.
PÉREZ DIEZ, Andrés A. 1986/87. “Nuevos datos sobre el parentesco sirionó”. Scripta Ethnologica 11: 95-102. Buenos Aires: Centro Argentino de Etnología Americana.
RIESTER, Jürgen. 1976. "En busca de la Loma Santa (el caso de los mojeños)". Em En busca de la Loma Santa (Jürgen Riester & Bernd Fischerman, orgs.). La Paz e Cochabamba: Los Amigos del Libro. pp. 309-339.
RIESTER, Jürgen. 1976. "Ivirehi Ahae: los pauserna-guarasug’wé". Em En busca de la Loma Santa (Jürgen Riester & Bernd Fischerman, orgs.). La Paz e Cochabamba: Los Amigos del Libro. pp. 183-238.
RIESTER, Jürgen. 1976. "Los chiquitanos". Em En busca de la Loma Santa (Jürgen Riester & Bernd Fischerman, orgs.). La Paz e Cochabamba: Los Amigos del Libro. pp. 119-182.
RIESTER, Jürgen. 1976. "¿Hana mura mi? (¿Adonde vas?)". Em En busca de la Loma Santa (Jürgen Riester & Bernd Fischerman, orgs.). La Paz e Cochabamba: Los Amigos del Libro. pp. 239-307.
RIESTER, Jürgen. 1977. Los Guarasug’wé: Crónica de sus últimos dias. La Paz: Los Amigos del Libro.
THIELE, Graham & Mercedes NOSTAS. 1994. "Los Chiquitanos del sureste: Marginalización y diferenciación". América Indígena 54 (3): 9-38.
ZOLEZZI, Graciela & J. RIESTER. 1987. "Lenguas indígenas del oriente boliviano. Clasificación preliminar". América Indígena 47 (3): 425-433.
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