Beitrag zum Buchprojekt: "Die junge Berliner Republik

zwischen Bonn, Br¸ssel und Budapest"

Von Sebastian Wogenstein

Mit schwindelerregender Geschwindigkeit hat sich Europas politische Landschaft zu Beginn der Neunziger Jahre des letzten Jahrhunderts ver‰ndert. Grenzen verschoben und vermehrten sich durch Teilung wie Amˆben, politische Systeme verkehrten sich in ihr historisch-dialektisches Gegenteil und l‰ngst Totgesagte schienen wieder auferstanden zu sein. Osteuropas Bevˆlkerung hatte begonnen die Bedingungen ihrer Wirklichkeit zu ver‰ndern und wollte nun die Fr¸chte der Revolution genieflen. Doch nachdem sich der Nebel der ersten Euphorie gelichtet hatte, kehrten viele alt-neue Probleme in potenzierter Form zur¸ck und f¸r so manche, die sich auf der Strafle wiederfanden, erwies sich die neue Freiheit als schwacher Trost. Mehr als zehn Jahre nach der "Wende" ist die Frage nach dem, was unsere scheinbar im Zerfallen begriffene Gesellschaften zusammenhalten oder zusammenbringen soll, in Ost wie West akuter denn je. Die d¸stere Vision von Stjepan Mestrovic, der eine Fragmentierung des Ostens und des Westens in ethnisch-nationale und religiˆse Konflikte - die "Balkanisierung" Europas - meint vorhersagen zu kˆnnen, steht im krassen Gegensatz zu den weitverbreiteten optimistischen Hoffnungen auf ein geeintes Europa, in dem ein Netzwerk aus haupts‰chlich nichtstaatlichen Initiativen und Organisationen an einer toleranten und pluralistischen Zivilgesellschaft baut.

Auch eine im Prozefl der "Glokalisierung" begriffene Gesellschaft, d.h. eine sich bei der Globalisierung der "groflen" Strukturen (Wirtschaft, Staat, supranationale Organisationen) gleichzeitig lokalisierende und regionalisierende Gesellschaft, f‰ngt bei der Bildung einer entsprechenden "B¸rgeridentit‰t" an, die wie Tore Langholz in seinem Beitrag Auf dass der Souver‰n endlich souver‰n wird! unterstreicht, die von "stark pluralistischer Formation gepr‰gt sein kann". Sie kann es sein, und sie sollte es sein, wenn eine pluralistische Berliner Republik mit einer starken Zivilgesellschaft entstehen soll. Wenn jedoch zur Bildung einer solchen Identit‰t der vita activa Religion, Wohnort, Nation oder Kontinent als identit‰tsstiftende Momente in Frage kommen, so mufl auch deren Ambivalenz in Erw‰gung gezogen werden. Denn die andere Seite der jet-set und global players' society ist die Gefahr einer aggressiven und intoleranten ‹berbewertung der identit‰tsstiftenden Momente Religion, Wohnort, Nation oder Kontinent auf seiten derjenigen, die nicht von der Globalisierung groflen Stils profitieren.

Das Horrorszenario einer in Kleinkriege verstrickten Fleckenlandschaft, gepr‰gt von Intoleranz, Rassismus und Patriarchalismus, sollte nicht als blofle Schwarzmalerei abgetan werden. Ethnisch motivierte Nationalismen erleben vor allem im zersplitterten Osteuropa ihre aggressive Renaissance, fremdenfeindliche Parolen bringen auch in Westeuropa Stimmengewinne bis zur Regierungsbeteiligung, und weltweit l‰flt sich eine Zunahme religiˆser und parareligiˆser Fundamentalismen verzeichnen. Mestrovics Balkanisierungsthese, Zygmunt Baumans Warnung vor einer Tribalisierung bei gleichzeitiger Globalisierung der Gesellschaften, Ulrich Becks Portr‰t der fundamentalistischen Gegenmoderne mit ihrer "hergestellten Fraglosigkeit" und die Kulturkampfthese, so problematisch sie in ihrer affirmativen Aufnahme simpler Vorurteile erscheinen mag, bilden den bedrohlichen Hintergrund, vor dem wir die identit‰tsstiftenden Elemente unserer Forderungen nach und unserer Hoffnungen auf eine friedliche Berliner Republik innerhalb eines pluralistischen und bunten Europas ¸berpr¸fen sollten.

Wir glauben allerdings daran, dafl es Alternativen zur "Balkanisierung" Europas gibt und dafl zivile Identit‰ten ohne Feindbild mˆglich sind. W‰re dies nicht so, br‰uchte dieses Buch nicht geschrieben werden. Teil und vielleicht sogar die Grundlage dieses Bekenntnisses zur pluralistischen Zivilgesellschaft ist die Behauptung, dafl die "Ur‰ngste gegen¸ber dem Fremden" mˆglicherweise tief im Bewufltsein der Gesellschaft verankerte, aber dennoch mehrheitlich ideologisch reproduzierte Ph‰nomene und damit keine "nat¸rlich" gegebenen Konstanten sind. Glaubt mensch nicht an essentialistische Vorstellungen, wie "Volksmentalit‰t", "Ur‰ngste" o.‰., sondern an die Konstruiertheit des sozialen Bewufltseins, so ist es eine Frage der Arbeit an den Variablen dieses Bewufltseins, die uns unsere Zukunft mitbestimmen l‰flt. Was unsere Generation vom Zeitalter der Postmoderne geerbt hat, ist der Skeptizismus gegen¸ber scheinbar unver‰nderlichen Wahrheiten.

Wir verabschieden uns jedoch von dem (a)politischen Programm des postmodernen ƒsthetizismus, insofern wir an die Mˆglichkeit und Notwendigkeit politischen Handelns glauben. "Postmoderner Voyerismus" (Mestrovic), das narzifltische Konsumieren von images bleibt in der Handlungsunf‰higkeit stecken, weil das Schicksal des Anderen oder des Fremden nicht wirklich interessiert, sondern allenfalls zur Selbstbespiegelung nutzbar gemacht wird. Indem Postmodernismen sich theoretisch in der Entscheidungsunf‰higkeit ergehen und praktische Politik ad infinitum verschieben, betrauern sie eigentlich den Verlust der klaren Differenzen und halten damit implizit an den traditionellen Politikbegriffen eines Freund/Feind-Denkens und der Voraussetzung klar umrissener Strukturen f¸r politisches Handeln fest. Die Kunst besteht nun allerdings darin, trotz eines umfassenden Zweifels politisch aktiv zu werden. Mˆglich ist dies erstens durch eine "Vielstimmigkeit, Gegenstimmigkeit auf allen Seiten, in jedem" (Ulrich Beck) und zweitens indem wir lernen, mit Zwischenlˆsungen zu leben. Wer in der Trauer um den Verlust Edens versinkt oder nur messianische Gerechtigkeit gelten lassen will, verliert den Blick auf das N‰chstliegende. Politisches Handeln beginnt in der post-etatistischen Welt beim Individuum, auf kommunaler Ebene und besteht aus kleinen Schritten, die die Wirklichkeit ver‰ndern. Dabei geht es nicht nur um Familie und Nachbarschaft oder Wohngebiet, zu Kommunen im weiteren Sinn werden auch Schulen, nicht-staatliche und staatliche Organisationen vom ehrenamtlichen Verein bis zum internationalen Netzwerk einbezogen. Dies ist allerdings nur dann mˆglich, wenn es statt a priori festgelegten Konstanten Variablen gibt. Welche die grundlegenden Variablen des gesellschaftlichen Bewufltseins sind und wie ein pragmatisches Vorgehen zur Fˆrderung einer pluralistischen Zivilgesellschaft aussehen kann, ist der Gegenstand meines Beitrags.

Eine jede Gesellschaft beruht auf einem Mindestkonsens an Werten, die im Sinne eines "unantastbaren Fundaments" als "heilig" bezeichnet werden kˆnnten, insofern sie indiskutabel und unentbehrlich sind. D.h. eine Gesellschaft ohne die allgemeine G¸ltigkeit dieser Werte w‰re eine andere, weil ihre Geltung das Verhalten der Individuen regelt und zugleich von den Individuen der Gesellschaft sanktioniert, d.h. als sanctus, als "heilig" anerkannt wird. Entsprechend deren parasakralem Format ist auch seit Rousseaus Contrat Social von einer "Zivilreligion" die Rede, die die grundlegende ideologische Voraussetzung des Gesellschaftsvertrags bildet.

Die Implikation dieses inzwischen s‰kularisierten Begriffs ist jedoch f¸r Rousseau der Ausschlufl derjenigen, deren individuelle Grundwerte den Dogmen der Zivilreligion widersprechen, wozu nach Rousseau beispielsweise Atheisten ebenso zu z‰hlen sind wie diejenigen Religiˆsen, die einen alleinseligmachenden Anspruch auf ihren Glauben erheben. W‰hrend Atheismus den ersten beiden der f¸nf Dogmen von Rousseaus Zivilreligion, n‰mlich 1.) der Existenz eines m‰chtigen, allwissenden, wohlt‰tigen und sorgenden Gottes und 2.) der Wirklichkeit eines zuk¸nftigen Lebens nach dem Tode widerspricht, erfolgt der Ausschlufl letzterer aufgrund des f¸nften und einzigen verbietenden Dogmas: "The negative element I would confine to one single article: - intolerance, for that belongs to the creeds which I have excluded."

Dafl Toleranz heute mehr denn je zu den unumstrittendsten Grundwerten der Zivilgesellschaft gehˆrt, dagegen ein Bekenntnis zur metaphysischen Basis der Zivilreligion, die Anerkennung der Existenz eines Gottes, l‰ngst nicht mehr als Voraussetzung f¸r eine Zivilgesellschaft, sondern allenfalls noch als eines von einer Vielzahl identit‰tsstiftender Momente gehandelt wird, zeigt nicht nur die fortschreitende S‰kularisierung der europ‰ischen Gesellschaft, sondern beweist auch die Mˆglichkeit des Wandels der Zivilreligion und der Verschiebung ihrer Inhalte. Ob es in diesem Fall allerdings noch mˆglich ist, von einer Zivilreligion zu sprechen, ist fragw¸rdig. Inhaltlich gesehen w‰re es richtiger, die s‰kularisierte Zivilreligion eine Parareligion zu nennen - oder mit Durkheim, dem ungl‰ubigen Sohn eines Rabbiners, einen Begriff der Religion zu verwenden, der zwischen Heiligem und Profanen als sozialen Konstrukten unterscheidet und nicht die Referenz auf eine Transzendenz als Kriterium der Definition des Religionsbegriffs ansieht. Dinge, Personen, Repr‰sentationen werden als "heilig" von "gewˆhnlichen" Dingen, Personen und Repr‰sentationen unterschieden, dafl sie mit besonderem Respekt, besonderer Ehrfurcht betrachtet und nicht hinterfragt werden. In diesem Sinne wird im folgenden von der Zivilreligion die Rede sein.

Sp‰testens an dieser Stelle m¸ssen wir uns deskriptiv fragen, welche Grundwerte in unserer Gesellschaft eine solch unumstrittene G¸ltigkeit haben, dafl wir in ihnen Elemente der Zivilreligion erkennen kˆnnen. Robert Bellah nannte 1967 in seinem vielzitierten Daedalus-Aufsatz ¸ber die Zivilreligion in Amerika die scheinbar beil‰ufige, doch allgegenw‰rtige Referenz auf Gott in Pr‰sidentenreden, ˆffentlichen Zeremonien und offiziellen Dokumenten als identit‰tsstiftendes Element einer US-amerikanischen Zivilreligion und f¸hrte damit den Begriff der Zivilreligion in die zeitgenˆssische Soziologie ein. F¸r die bundesrepublikanische Situation der Jahrtausendwende gelten offenbar andere Paradigmen. Zwar lassen sich auch in unserer Gesellschaft Elemente einer traditionell religiˆs gepr‰gten Gesellschaft erkennen. Anders als in den USA gibt es in Deutschland jedoch nicht die Tradition einer verfassungsm‰fligen Trennung von Kirche und Staat. Eine Referenz auf Gott von offizieller Seite wird somit prim‰r als eine Referenz auf das Christentum verstanden werden, selbst wenn nur allgemein von "Gott" die Rede ist. In einer bunten Gesellschaft ist eine solche Eindeutigkeit problematisch, denn unabh‰ngig davon ob gewollt oder nicht wird normativ eine Gruppenidentit‰t vorausgesetzt, die diejenigen, die sich nicht damit indentifizieren kˆnnen entweder bewuflt ausschlieflt oder leichtfertig vergiflt. Auf die Folgen werde ich im Kapitel "'Reingeschmeckte' ohne 'Heimstatt'" zu sprechen kommen.

Als Elemente einer bundesrepublikanischen Zivilreligion lassen sich nat¸rlich die im Grundgesetz genannten Grundrechte nennen. Die Frage, in welchem Ausmafl diese von der Bevˆlkerung auch tats‰chlich internalisiert sind und aufler Zweifel stehen, mufl offen bleiben, wenn wir uns nicht in psychologistischen Spekulationen ergehen wollen. Jede und jeder wird hier Erfahrungen gemacht haben, die eine verallgemeinernde Aussage kaum zulassen. Dennoch glaube ich behaupten zu kˆnnen, dafl die Grundrechte und Grunds‰tze des Grundgesetzes eine so breite Zustimmung unter der Bevˆlkerung genieflen, dafl sie als Elemente der bundesrepublikanischen Zivilreligion gelten kˆnnen. Dies ist vor allem dann der Fall, wenn wir die heutige Situation mit der vor sechzig Jahren vergleichen. Trotz aller zeitgenˆssischen Ewig-Gestrigen haben wir es bei der heutigen Bundesrepublik mit einer demokratischen und vergleichsweise "normalen" Gesellschaft zu tun. Dennoch befinden sich viele Selbstverst‰ndlichkeiten einer demokratischen und pluralistischen Zivilgesellschaft noch in den Kinderschuhen.

Es ist die Charakteristik der Geschichtsschreibung, politische Vorg‰nge und systemische Ver‰nderungen an konkreten Daten festzumachen. So entsteht der im Grunde undemokratische, und doch weitverbreitete Eindruck, dafl Wandel in der Gesellschaft von "oben" gesteuert wird. Es scheint der Staat im weitesten Sinne zu sein, der in Form seiner Organe den Rahmen f¸r die Entwicklung der Gesellschaft schafft, w‰hrend die Bevˆlkerung in periodischen Wahlen ihre Zustimmung oder Ablehnung zur allgemeinen politischen Richtung ausdr¸ckt. In Bezug auf die Gesetzgebung und formelle Politik in repr‰sentativ-demokratischen Staaten ist das sicherlich richtig. Das Resultat eines solchen staatzentrierten Politikverst‰ndnisses beschreibt Claudius Werwigk in seinem Beitrag Die Berliner Republik als ‹bergang zu einem Europa der Regionen?: "Wenn sie durch eine Wahl nichts beeinflussen kˆnnen, gehen die B¸rger nicht w‰hlen. Sie sind schliefllich keine Marionetten, die vor einer demokratischen Kulisse symbolisch zur Wahlurne schreiten."

Dabei ist auch die umgekehrte Richtung politischer Entwicklung denkbar. Vielleicht gehen auch Ver‰nderungen kollektiver Identit‰ten auf institutioneller und individueller Ebene gesellschaftlichem Wandel relativ unbemerkt voraus. Denn die an der Identit‰tsstiftung beteiligten nichtstaatlichen Institutionen und das, was wir als den Meinungspool und Wertekonsens in der Gesellschaft bezeichnen kˆnnten, reagieren nicht nur auf den Staat. Sind nicht gerade sie als Initiatoren der Ver‰nderungen verantwortlich f¸r den Wandel in der Gesellschaft, wie sich an der Rolle der Kirchen bei der Transformation der Gesellschaft im Zuge der friedlichen Revolution in Osteuropa am Ende der achtziger Jahre gezeigt hat?

Wenn wir also die Zivilgesellschaft im Fokus haben, so gen¸gt es folglich nicht, den Staat und die Institutionen zu betrachten, wichtiger w‰re, die Wirkungen und Auswirkungen der Situation des Individuums in dieser sich wandelnden Gesellschaft in seinem kommunalen Umfeld. Auf der Ebene des Individuums erfordert die Konfrontation mit Ver‰nderungen in der Gesellschaft tagt‰glich Stellungnahmen, und es sind diese Stellungnahmen, die wiederum den Wandel der Gesellschaft bewirken. So kˆnnen Initiativen zur Ver‰nderung der gesellschaftlichen Wirklichkeit auf fruchtbaren Boden fallen oder auch der Vergessenheit anheimfallen, so "schl‰gt" der einen Bewegung die "geschichtliche Stunde", w‰hrend die andere f¸rs Zusp‰tkommen scheinbar vom Leben bestraft wird. Das Leben, das bestraft und die treibende Kraft, die sich hinter der geschichtlichen Stunde verbirgt, sind jedoch nichts anderes als die aus Individuen zusammengesetzte gesellschaftliche Basis, bei der in einer demokratischen Gesellschaft die Souver‰nit‰t ruhen sollte.

Problematisch ist der Mechanismus der kollektiven Identit‰tsbildung, denn es scheint so zu sein, dafl Identit‰t nur integrieren kann, sobald sie nach auflen abgrenzt. Diese Integrations- und zugleich Exklusionsmechanismen bilden latente Konfliktpotentiale in einer jeden Gesellschaft. Denn die homogene Gesellschaft, in der eine vˆllige ‹bereinstimmung jeglicher religiˆsen und religiˆs fundierten Werte herrscht, gibt es trotz aller absolutistischen Tr‰ume der Apologeten theokratischer Politik, religiˆsen W‰chter und Wahrheitsapostel nicht. W‰hrend so selbst innerhalb der Religionen Meinungsverschiedenheiten ¸ber die Umsetzung der verschiedenen gesellschaftlichen Programme der jeweiligen Religion herrschen, werden religiˆs definierte Werte vor allem in Gesellschaften problematisch, die sich durch S‰kularisierung oder Migration zunehmend diversifizieren und von einer relativen religiˆsen Homogenit‰t sich zu heterogenen Gesellschaften mit einer Vielzahl von religiˆsen Zugehˆrigkeiten und weltanschaulichen Orientierungen entwickeln. In einer solchen Gesellschaft mufl sich auch die Zivilreligion ‰ndern, soll sie einen Grundkonsens aller Individuen bilden. Zivilreligion wie Politik sind Funktionssysteme, f¸r die gilt: "Jedes Funktionssystem mufl in der Lage sein, die gesamte Bevˆlkerung einzubeziehen, soweit es sich um die eigene Funktion handelt. So mufl zum Beispiel die Politik als Politik f¸r Gl‰ubige und Ungl‰ubige zug‰nglich sein, mufl also ein Verh‰ltnis zur Religion finden, das gerade dies ermˆglicht."

Vor dem skizzierten Hintergrund wird es problematisch, dafl die Verfassung des Landes Baden-W¸rttemberg f¸r die Schulen verbindlich eine Erziehung der Sch¸ler "im Geiste christlicher N‰chstenliebe" vorsieht. Offenbar scheint hier nicht nur Klarheit dar¸ber zu herrschen, was unter "christlicher N‰chstenliebe" zu verstehen sei, ein durch Jahrhunderte Unterdr¸ckung, Verfolgungen Andersdenkender und Andersgl‰ubiger und blutiger Kriege unter dem Symbol des Kreuzes wohl kaum unbelasteter Begriff. Auch scheint die Verfassung es f¸r vereinbar mit der freiheitlich-demokratischen Grundordnung zu halten, von der im gleichen Absatz stolz die Rede ist, wenn Sch¸lerinnen und Sch¸lern mit nichtchristlichem Hintergrund eine "im Geiste" christlich gepr‰gte Erziehung zugedacht wird. Wenn der Staat tats‰chlich eine "Heimstatt aller Staatsb¸rger" sein soll, wie es in einem Bundesverfassungsgerichtsentscheid heiflt, so mufl auch in der staatlichen Schule eine religiˆs-weltanschauliche Neutralit‰t gewahrt bleiben, die den religiˆs oder weltanschaulich anders Orientierten nicht von vornherein die Mˆglichkeit nimmt, sich tats‰chlich zu Hause zu f¸hlen. Sie bleiben sonst trotz aller christlichen N‰chstenliebe "Reingeschmeckte", wie es der schw‰bische Volksmund mit einer Mischung aus Aversion und Faszination am Fremden formuliert. Ein Stigma, das selbst langans‰ssigen und in Sprache und ƒuflerem den Einheimischen nicht zu unterscheidenden Fremden anhaftet und das dem "Reingeschmeckten" mindestens ein Recht nimmt: das Recht, heimisch zu sein.

Staatliche Neutralit‰t in der Schule zu fordern bedeutet jedoch nicht, etwa auch den Sch¸lerinnen und Sch¸lern die "offene Neutralit‰t bzw. neutrale Offenheit des staatlichen Schulwesens" zu verordnen. Es erscheint mir ‰uflerst fragw¸rdig, ob die "pluralistisch-offene 'hereinnehmende' Neutralit‰t" der Schule erreicht werden kann, wenn bereits vom Gesetzgeber her klar als religiˆse Werte benannte Erziehungsziele vorgesehen werden. Gleiches gilt f¸r die ebenfalls in Artikel 12, 1 geforderte Erziehung "in der Liebe zu Volk und Vaterland", die f¸r die nicht geringe Anzahl von Sch¸lerinnen und Sch¸lern ohne deutschen Pafl kaum als "hereinnehmend" bezeichnet werden kann.

Es sind solche Positionen, die identit‰tsbildende Narrative von der Gemeinsamkeit eines religiˆsen Kollektivs in sich tragen und die kulturelle Praxis der Gesellschaft ausmachen, sei es durch Erziehung zur spezifisch "christlichen N‰chstenliebe", durch die staatliche Sanktion religiˆser Feiertage bis zum Homogenit‰t projizierenden europ‰ischen Identit‰tskonstrukt von einer "christlich-abendl‰ndischen Gemeinschaft". Auch wenn solche integrative und exklusive, Identit‰t verheiflende Ordnungen und Anordnungen im ideologischen Haushalt der Gesellschaft und im Gef¸ge des Staates demjenigen marginal erscheinen mˆgen, der "dazugehˆrt", so ist deren Latenz doch erheblich, und dies zu untersch‰tzen kann fatale Folgen haben. Im Alltag st‰ndig schon beinahe unbewuflt reproduzierte Zeichen religiˆser Zusammengehˆrigkeit sind nicht unbedeutende Mechanismen im kulturellen Praxis-Eintopf von Gemeinschaften und Identit‰ten. Anders als in den meisten europ‰ischen Staaten ist es in den USA beispielsweise vielfach ¸blich, an ˆffentlichen Pl‰tzen anstelle eines "Merry Christmas" der nicht-christlichen B¸rgerinnen und B¸rger wegen "Season's Greetings" zu w¸nschen. Auch wenn dies auf den ersten Blick ¸bertrieben scheinen mag, tr‰gt eine solche Sensibilit‰t doch un¸bersehbare Signalwirkungen in sich, die ausdr¸cklich den religionsm‰fligen "Auflenseiter" wieder in die Gesellschaft zur¸cknimmt.

ƒhnliche Mechanismen der st‰ndigen Reproduktion von Zeichen kollektiver Identit‰ten reichen von ethnischem Selbstverst‰ndnis und Nationalit‰t ¸ber Hautevolee und Klassenbewufltsein, Kultursnobbismus bis zu Elitismen aller Couleur. Solange kollektive Identit‰ten von Gruppen produziert werden, solange hat es auch Sinn, ¸ber deren Funktion innerhalb der Gesellschaft nachzudenken. Dies ist insbesondere der Fall, wenn es sich dabei um ein solch ambivalentes und konflikttr‰chtiges, seit Menschengedenken aktives Instrument der Identit‰tsstiftung wie die Religion handelt, die soziologisch betrachtet einerseits zur Formierung von Zivilgesellschaften beitragen und Zivilgesellschaft stabilisierend wirken kann, wie dies beispielsweise in Polen und der DDR der Fall war, die aber auch in gef‰hrlichen Verbindungen mit nationalistisch oder ethnisch motivierten Abgrenzungsbestrebungen mobilisiert werden kann, wof¸r Kosovo und Nagorno-Karabach als blutige Beispiele der zahlreichen neu aufgebrochenen ethnoreligiˆsen Konflikte der vergangenen zehn Jahre stehen.

Die Zivilgesellschaft als ein Raum unerzwungener Vereinigungen und Netzwerke auflerhalb der staatlichen Einrichtungen, als der Ort von collective action, an dem Interessen formuliert und Meinungen gebildet werden, Bewufltsein erzeugt und an dem nicht zuletzt kontroverse Standpunkte vertreten werden, ist das R¸ckgrat der Demokratie. Religiˆse Vereinigungen sind Teil der Zivilgesellschaft, bildeten im Kampf um religiˆse Freiheit den Ursprung der Zivilgesellschaft, als dem Raum, in dem eine von staatlicher und kirchlicher Einmischung freie Entfaltung des anderen Denkens mˆglich sein sollte. Die Kirchen in Osteuropa bewegten sich in dieser Tradition, als sie gegen Ende der achtziger Jahre ein Forum zur Einforderung der Menschenrechte und zur Forderung nach Demokratie bildeten und so wesentlich zur ÷ffnung der Gesellschaften beitrugen. In den USA beteiligten sich christliche, j¸dische und islamische Gemeinden an dem Kampf um Menschen- und B¸rgerrechte, in Lateinamerika widersetzte sich die Befreiungstheologie kolonialistischen und imperialistischen Interessen der Industrienationen.

Wenn Religionen zur Formierung einer Zivilgesellschaft beitragen, so operieren sie vorwiegend als Erzeuger von Projekt-Identit‰ten, d.h. sie liefern die images, die eine transformierte Gesellschaft projizieren und damit verwirklichbar erscheinen lassen. Es ist diese vision‰re Landschaft der ver‰nderten Wirklichkeit, die den gegenw‰rtigen Zustand als nur eine der mˆglichen Welten erscheinen l‰flt. "To imagine is to begin the process that transforms reality," erkl‰rt bell hooks in ihren Critical Fictions und nennt damit den zentralen Mechanismus der Projekt-Identit‰t. Es ist aus diesem Grund auch kein Zufall, dafl kaum ein anderer Satz die amerikanische B¸rgerrechtsbewegung so gepr‰gt hat, wie die ber¸hmten Worte des Pastors Martin Luther King: "I have a dream." Quer durch die Weltgeschichte waren es h‰ufig die Religionen, die die Metaphern zu (Freiheits-)K‰mpfen und Revolutionen lieferten, die in ihren Narrativen Vor-Bilder gaben, sei es im Antisklaverei-Kampf des "Go down Moses" oder in s‰kularisierten Versionen wie dem weltlichen Messianismus des Kommunismus.

Aber es ist eben nicht nur der Fall, dafl "in dreams realities begin". Die als Titel einer Kurzgeschichte von Delmore Schwartz kaum merklich, aber entscheidend modifizierte Version "In Dreams Begin Responsibilities" l‰flt das Risiko der sich materialisierenden Tr‰ume anklingen. Vor allem der Tr‰ume, die in ihrem Kern unhinterfragbare "Wahrheiten" tragen. Fundamentalismen sind solche Tr‰ume, die, erst einmal Wirklichkeit geworden, ihr Ziel der absoluten Sicherheit, Reinheit und Einheit in einer sich immer ver‰ndernden, widerspr¸chlichen und sich vermischenden Welt, mit ‰uflerster H‰rte herzustellen versuchen. Den Ursprung der zeitgenˆssischen Fundamentalismen fernab von Europa im Orient zu suchen, ist eine Kolonialisierung der Gegenwart. Um sich der eigenen westlichen humanistischen und demokratischen Identit‰t zu versichern, wird das Andere der Moderne als Intoleranz und Hierarchie in den Teil der Welt abgeschoben, der im "abendl‰ndischen" Diskurs bei aller Faszination stets den Gegenpol zum Eigenen darstellte: Orient vs. Okzident, Fremde vs. Heimat, Barbaren vs. Zivilisation, Judentum und Islam vs. Christentum, Sorglosigkeit vs. Planung und neuerdings neben Urlaub vs. Alltag eben auch Fundamentalismus und Diktatur vs. Toleranz und Demokratie. Doch Fundamentalismus ist kein nach Europa importiertes islamisches Produkt. Fundamentalismen treten innerhalb der christlichen Religion ebenso auf wie in der j¸dischen und trotz deren weitverbreiteter Romantisierung auch in den fernˆstlichen.

Fundamentalismen sind vor allem Reaktionen auf die Moderne. Als solche haben sie ihren eigentlichen Ursprung in Europa, insofern sie Gegenprodukte der westlichen Moderne sind, Gegenprodukte dessen, was Ulrich Beck als "reflexive Modernisierung" bezeichnet. Ist die reflexive Modernisierung durch das Infragestellen der kollektiven Identit‰tsquellen und folglich dem Aufbrechen der gemeinschaftsbildenden Identit‰ten, durch einen radikalen, d.h. an die Wurzel gehenden Skeptizismus, dem Zweifel an allem und jedem und nicht zuletzt dem Selbst bis hin zu dessen Aufhebung, durch ein Zersplittern und Vermischen der Kulturen, durch das universelle Merkmal der Fremdheit gekennzeichnet, so liegt im Fundamentalismus die radikale Gegenbewegung dazu vor. Fundamentalismen projizieren in die scheinbar sichere Vergangenheit die wahrheitsstiftenden Fundamente und schaffen eine Gegenmoderne, die in ihrer Infragestellung der Moderne ebenso Produkt wie Antithese zur Moderne ist.

Die reflexive Modernisierung f¸hrt uns eine Welt vor Augen, in der das individuelle Risiko absolut gesehen zwar nicht grˆfler geworden ist, jedoch relativ zur scheinbar technologisch gez‰hmten und entzauberten Welt bedrohlich erscheint, eine Welt, in der das Sterben klinisch verdr‰ngt aber nicht wirklich vergessen wird und das plˆtzliche Auftreten des Todes desto unheimlicher geworden ist, eine Welt, in der Naturkatastrophen angesichts der kalkulierbar scheinenden Risiken den sonst die Natur bezwingenden Menschen klein und zerbrechlich erscheinen lassen. Eine Welt deren Maxime Sicherheit ist, produziert zugleich Unsicherheit , und es ist diese "fabrizierte Unsicherheit", der die Fundamentalismen ihre unhinterfragbaren Sicherheiten entgegensetzen. Die Antwort der Fundamentalismen auf die "fabrizierte Unsicherheit" ist somit eine "hergestellte, herstellbare Fraglosigkeit. Genauer: Tilgung, Entsorgung der Frage, in die die Moderne zerf‰llt. Die Gegenmoderne absorbiert, verteufelt, fegt die Fragen vom Tisch, die die Moderne aufwirft, auftischt und auffrischt."

In einem ‰hnlich kausalen Zusammenhang wie auf der ideologischen Ebene l‰flt sich die Formierung fundamentalistischer Gemeinschaften auch als die "exclusion of the excluders by the exclusioned" verstehen, d.h. einer Abgrenzung der urspr¸nglich Ausgeschlossenen von den Ausschlieflenden. Bei dieser Sichtweise liegt der Schwerpunkt auf den gesellschaftlichen Mechanismen der kontinuierlichen Reproduktion einer gemeinsamen Identit‰t, die zu Fremden macht, wer in den entscheidenden Kategorien Anders ist. Wie in den oben genannten Beispielen, die von Erziehungszielen bis zu staatlich-religiˆsen Feiertagen reichen, fˆrdert die Gesellschaft Unterscheidungen, die in der Abgrenzung vom Fremden die Merkmale des Eigenen stets wieder reproduzieren, In-Group/Out-Group-Unterscheidungen erzeugen und auf Seiten der Outsider zu einer Identit‰t des Widerstands f¸hren. Fundamentalismen sind so h‰ufig nichts anderes als Selbstghettoisierungen aus der Erfahrung einer nicht-integrativen, egozentrischen, schlimmstenfalls einer feindlich gesinnten Umwelt. Die Logik der Identit‰t des Widerstands ist wenig kreativ. So kommt es, dafl Fundamentalismen in einer Art Mikrokosmos und in zugespitzter Form die ausschlieflende Politik der Gesellschaft spiegeln, gegen die sie sich zur Wehr zu setzen glauben.

Das Wachstum von Fundamentalismen ist ein ernstzunehmendes Element der zunehmenden Desintegration der Gesellschaft in exklusive und schliefllich sich bek‰mpfende Splittergruppen, ein Prozefl der Neotribalisierung, d.h. kleiner Gruppen, die geschlossene Gesellschaften mit kaum mehr als der Vision einer "heilen Welt" der Einstimmigkeit, auf Werten der Eindeutigkeit, auf klaren Richtlinien der Hierarchie und vor allem einer garantierten Sicherheit bilden. Ihre "heilen Welten" sind immer noch-nicht-gewordene Welten, und die Kommunikation mit der widerspenstigen Umwelt, die sich allen diesen Tr‰umen zu widersetzen scheint reicht entsprechend von Aggressivit‰t bis zu offener Gewalt. Eine solche Neotribalisierung der Gesellschaft w¸rde das Ende einer jeglichen Zivilgesellschaft bedeuten, die auf einer friedlichen und dialogischen Konfliktschlichtung beruht.

Sollen Fundamentalismen und ‰hnlich gelagerte Kollektividentit‰ten in der irreversiblen und zunehmend sich pluralisierenden Gesellschaft nicht zur Balkanisierung f¸hren, dann m¸ssen die neue Berliner Republik und das noch im Entstehen begriffene Europa tats‰chlich eine Heimst‰tte aller Bewohnerinnen und Bewohner, nicht nur "aller B¸rger" werden. Es ist deshalb wichtig, auch vom Blickwinkel der mit Heterogenisierung konfrontierten noch mehrheitlich monoreligiˆsen Gesellschaft die Interaktionen, die gegenseitig wahrgenommenen Bedrohungen und deren Konsequenzen zu betrachten.

Dabei kˆnnen wir eine Vorstellung davon bekommen, wo sowohl Chancen als auch Gefahren f¸r das friedliche Zusammenleben und die konstruktive, mˆglicherweise aber auch notwendige Grenzen der Aktivit‰t von Monoreligionen in einer Zivilgesellschaft mit Angehˆrigen verschiedener Religionen oder Weltanschauungen liegen. Die gesellschaftliche Praxis gegen¸ber diesen Anderen in der Gesellschaft bestimmt auch deren Grad der "Heimischkeit" in der Gesellschaft und findet ihre Entsprechung in der Weise, in der sie sich wiederum in die Gesellschaft einbringen. Denn gesellschaftliche Interaktionen sind keine Einbahnstraflen, und in der Regel sind es die Erfahrungen des Einzelnen, die ihr oder sein Verhalten bestimmen. Es sind diese Erfahrungen, die individuelle Entscheidungen hinsichtlich der Wahl des Identit‰tskreises beeinflussen, denn "das Individuum kann einen Identit‰tskreis verlassen, einen anderen betreten, die Kreise maximieren oder minimieren: bei einer Maximierung liegt identit‰tsm‰fliger Pluralismus, bei einer Minimierung Fundamentalismus vor."

Erweist sich eine Gesellschaft Minderheitsreligionen gegen¸ber als latent oder offen feindlich, fˆrdert dies wie beschrieben fundamentalistische Tendenzen und der Prozefl f¸hrt zu einer wechselseitigen Ausgrenzung. Eine weniger extreme Form der Exklusion ist die einer "desinteressierten Toleranz" oder "ignoranten Toleranz". Toleranz kommt von "tolerare", "dulden" und wird entsprechend aus der Position des M‰chtigeren gew‰hrt. Desinteressierte Toleranz duldet die Minderheit, so lange sie sich an die Verh‰ltnisse anpaflt und fˆrdert Ghettoisierung insofern der Minderheit der Status einer unwichtigen Randerscheinung zugewiesen wird. Es ist vor allem diese Haltung, die sich bei der Mehrheit der deutschen Gesellschaft gegen¸ber der groflen t¸rkischen Minderheit in der Bundesrepublik diagnostizieren l‰flt. Symptome dessen sind kaum vorhandenes Wissen, aber auch kaum Interesse, t¸rkische Kultur kennenzulernen oder deren Sprache zu lernen. ƒhnliches gilt im ¸brigen trotz des gelegentlich behaupteten Philosemitismus f¸r eine Auseinandersetzung mit der j¸dischen Religion. Es ist in dieser Weise, dafl Nachbarn das Nachbarsein verweigert wird und sie so zu Fremden werden.

In einer pluralistischen multireligiˆsen Gesellschaft dagegen w‰re es ein Artikel der ungeschriebenen Zivilreligion, trotz der Dominanz einer Religion deren Partikularit‰t zu unterstreichen, und an die Stelle "ignoranter Toleranz" w¸rde Solidarit‰t treten. Integration von "Fremden" erfordert dann nicht die Assimilation; sondern die dominanten Gesellschaftssegmente begreifen sich selbst als "Fremde": "Immer mehr Menschen verlieren in Herkunft und Stellung ihre soziale Eindeutigkeit. Die Grenzen tragen – (be)grenzen – nicht mehr. Menschen leben mit Fremden zusammen, denen sie fremd sind." Eine solche Gesellschaft, deren zentrales Merkmal eine universelle Fremdheit ist, liefle sich als Chance begreifen, die Fremdheit des Fremden in der universellen Fremdheit aufzulˆsen. Es w‰re dies eine Gesellschaft, deren haupts‰chliche Identit‰tsbildung darin bestehen w¸rde, Projekt-Identit‰ten zu produzieren. Eine Gesellschaft der universellen Fremdheit in der Welt der Nationalstaaten und groflen kollektiven Identit‰ten f‰nde ihr Zuhause in der Zivilgesellschaft, deren Charakteristikum es ist, ein Projekt der Projekte und stets im Werden begriffen zu sein.

Der für seine Mitarbeit bei der Errichtung des nationalsozialistischen Gesetzwerks bekannte Jurist Carl Schmitt hat den Zusammenhang zwischen einer klaren Freund/Feind-Unterscheidung und dem jus belli, d.h. der Möglichkeit im Krieg als äußersten Fall der Freund/Feind-Unterscheidung von Bürgern beides, "Todesbereitschaft und Tötungsbereitschaft zu verlangen, und auf der Feindesseite stehende Menschen zu töten" in dem 1932 veröffentlichten Begriff des Politischen beschrieben: "Der Krieg als das extremste politische Mittel offenbart die jeder politischen Vorstellung zugrunde liegende Möglichkeit dieser Unterscheidung von Freund und Feind und ist deshalb nur so lange sinnvoll, als diese Unterscheidung in der Menschheit real vorhanden oder wenigstens real möglich ist." Wenn Nationalität, Religion oder ethnische Zugehörigkeit ihren Letztbegründungsanspruch für eine identitätsmäßige Zugehörigkeit verlieren und Identitäten individualisiert werden, kann eine solch existenzielle Feind-Konstruktion kaum noch entwickelt oder aufrechterhalten werden. Multiple Identitäten sind bunte Vielstimmigkeiten und verweigern einem absolutistischen Schwarz-Weiß-Denken seinen Sinn. Das "verweichlichte" Motto der ersten Berliner Love-Parade "Friede Freude Eierkuchen" würde der ideologischen Grundlage einer pluralistischen Gesellschaft nach dem Umzug von Bonn nach Berlin näher kommen als das stahlharte Denken in Feindkategorien beim Umzug von Weimar nach Berlin.

Nur auf der Basis einer Selbstrelativierung, d.h. der Wahrnehmung und Anerkennung des anderen auch auf der Ebene von Gruppen, Regionen und Ländern l‰flt sich ein Europa der Regionen und pluralistischen Gesellschaften denken. Die Grundlage daf¸r mufl eine gemeinsame europ‰ische und nicht nur nationale ÷ffentlichkeit sein, wie Claudius Werwigk betont. Mˆglich ist diese Öffentlichkeit allerdings nur dann, wenn es nicht nur sprachliche Verst‰ndigungsmˆglichkeiten gibt, sondern auch den Willen zum Dialog. Solange Europa vorwiegend eine grofle ˆkonomische global city bleibt, wird sich an dem Primat nationaler Identit‰t wenig ‰ndern. Auch hier erweist sich eine europ‰ische Zivilgesellschaft als erstrebenswertes Ziel, deren Grundlagen pluralistische Gesellschaften bilden. Statt zentralistischer B¸rokratie kˆnnte europ‰ische Politik dann vor allem die konstruktive Auseinandersetzung mit den verschiedensten Lˆsungsans‰tzen zu gesellschaftlichen und politischen Fragen bedeuten. Das Subsidiarit‰tsprinzip sorgt f¸r die Erhaltung der politischen Foren vor Ort, die wiederum region¸bergreifende Themen an "Runden Tischen" verschiedenster Zusammensetzung erˆrtern kˆnnten. Multimedia-Einrichtungen und Internet sind Medien, die auch f¸r solche "Runde Tische" Entfernungen ¸berbr¸cken.

Die Folgerungen, die sich aus der Beobachtung der Interdependenz von Religion und Gesellschaft und ihrer funktionalen Zusammenh‰nge schlieflen lassen, sind von entscheidender Bedeutung f¸r das friedliche Bestehen einer kulturell heterogenen und multireligiˆsen Gesellschaft mit demokratischem Anspruch. Wenn es zutrifft, dafl die europ‰ischen Staaten in zunehmendem Mafle gepr‰gt sein werden von hybriden Kulturen, so w‰re es fatal, "romantisch an Vorstellungen von der 'autochthonen' Monokultur einer Region oder Nation festzuhalten", die in nahezu jedem Fall begleitet werden von religiˆsen Legitimationen. Die Gefahr liegt vor allem in der Verbreitung von images, die eine ordnungs- und identit‰tsstiftende Vergangenheit projizieren, eine einstmals heile Welt vorgaukeln, f¸r die es sich zu k‰mpfen oder auch zu sterben lohne. Es sind vor allem die religiˆs begr¸ndeten Motive der Einheit und Reinheit, die zun‰chst den ideologischen Hintergrund in einer Verschmelzung von Nationalismus und heiligem religiˆsen Eifer formatiert und schliefllich in einer mithilfe der Medien erzeugten kollektiven Paranoia materialisieren kann. Es ist deshalb entscheidend, bereits im Vorfeld von Kulturkonflikten die Mechanismen der homogenisierenden Selbstdarstellung einer Gesellschaft aufzudecken und entgegenzusteuern: "Das Modell f¸r kreative, interaktive und effiziente kommunikative 'Einmischung' ist auf Szenarien in fast allen Kulturen ¸bertragbar: denn es geht im Kern nicht um kulturspezifische Inhalte, sondern um die universelle Botschaft, Nachricht der 'Mestizaje', der Vermischung. Wo immer der Kult der Einheit und Reinheit einer Gruppe postuliert wird, ist Gefahr im Verzug." (J¸rgen Wertheimer)

Vermischung mufl nicht Verlust von individuellen Identit‰ten bedeuten. Es geht nicht um eine Vermischung ‡ la "melting pot of nations", die wiederum der Einbindung in die Ideologie einer nationalen kollektiven Identit‰t bedarf. Im Gegenteil: Vermischung im Sinne eines gesellschaftlichen Programms meint hier die Individualisierung der Identit‰ten, auch eine Individualisierung der religiˆsen Orientierung. Dann ergeben sich n‰mlich die erstaunlichsten Doppel- und Mehrfachidentit‰ten, die eine Ghettoisierung aufgrund einer Hauptidentit‰t verhindern. Denn Menschen sind Schnittmengen von Identit‰ten. Dies bedeutet insofern eine Radikalisierung des Projekts Aufkl‰rung, als es die Aufforderung ist, sich nicht nur von den groflen kollektiven Narrativen Religion oder Nation eine Identit‰t geben zu lassen, sondern ihre/seine eigene Geschichte zu erz‰hlen. Das ganze Spektrum der identit‰tsm‰fligen Zugehˆrigkeiten im Eigenen zu erkennen hat nichts mit Narziflmus zu tun, sondern ist die Voraussetzung, die anderen in der Vielzahl ihrer Identit‰ten zu sehen Es ist eine triviale und zugegebenermaflen schon sehr alte Forderung, mein Gegen¸ber nicht nach Religion oder Nationalit‰t zu identifizieren, sondern als Mensch in erster Linie. Aber es ist eine Forderung, die noch darauf wartet, selbstverst‰ndlich zu werden. Welche Aufgabe stellt sich uns also und vor allem - wie handeln?

Es ist ein grundlegendes Miflverst‰ndnis, wenn man glaubt, man habe es durch vermehrtes Auftreten von Dˆner- und Falafelbuden, in denen deutschsprechende Verk‰ufer Coca-Cola anbieten, bereits mit einer multikulturellen oder toleranten Gesellschaft zu tun. Der vielbeschworene interkulturelle Dialog bleibt eine Luftblase, solange nicht wirklich miteinander gesprochen wird. Angesichts der groflen Minderheit t¸rkischer Deutscher und T¸rken, die schon so lange in Deutschland wohnen, dafl man sie als Deutsche mit t¸rkischem Pafl bezeichnen kann, sind die Verkaufszahlen t¸rkischer, aber nur deutsch schreibender Autoren erschreckend gering. Klingt verwirrend? Vielleicht liegt in diesem ganzen Labyrinth aus Zuordnungen "t¸rkisch", "deutsch, "nicht mehr t¸rkisch, aber auch nicht deutsch" etc. die Problematik des nicht vorhandenen Dialogs. Warum f‰llt es so schwer, sich den Zuweisungen der kollektiven Identit‰ten zu entziehen?

Der richtige Ort, mit dem Handeln zu beginnen, w‰re die Schule. Sch¸lerinnen und Sch¸lern Lust darauf zu machen, die Geschichten der jeweils anderen kennenzulernen. Prim‰r nicht einmal die Historie, obwohl da sicher Nachholbedarf w‰re, denn was wird schon (um bei unserem Beispiel zu bleiben) an t¸rkischer Geschichte in der Schule gelehrt? Nur allzu h‰ufig l‰uft Geschichtsunterricht an Schulen noch nach dem Stil ab, in dem Gottfried Benn ein Geschichtsbuch beschreibt: "Ich schlage eine beliebige Seite auf, es ist Seite 337, sie handelt vom Jahre 1805. Da findet sich: 1 x Seesieg, 2 x Waffenstillstand, 3 x B¸ndnis, 2 x Koalition, einer marschiert, einer verb¸ndet sich, einer vereinigt seine Truppen, einer verst‰rkt etwas, einer r¸ckt heran, einer nimmt ein, einer zieht sich zur¸ck, einer erobert ein Lager, einer tritt ab, einer erh‰lt etwas, einer erˆffnet etwas gl‰nzend, einer wird kriegsgefangen, einer entsch‰digt einen, einer bedroht einen, einer marschiert auf den Rhein zu, einer durch ansbachsches Gebiet, einer auf Wien, einer wird zur¸ckgedr‰ngt, einer wird hingerichtet, einer tˆtet sich - alles dies auf einer einzigen Seite -, das Ganze ist zweifellos die Krankengeschichte von Irren."

Wichtig ist vor allem zu lernen, miteinander zu reden, sich die persˆnlichen Geschichten zu erz‰hlen. Nicht nur bedeutet dies die heute so wichtige Kommunikationskompetenz zu erwerben. Es geht vor allem darum, Unterschiede ertragen zu lernen und entgegengesetzte Meinungen akzeptieren zu kˆnnen. Zur F‰higkeit dieser Art von Toleranz, die keine "gew‰hrende Toleranz" aus der Position des St‰rkeren heraus, sondern eine Toleranz im Bewufltsein der eigenen Relativit‰t ist, gibt es in der demokratischen multireligiˆsen Gesellschaft keine Alternative, wenn Demokratie nicht nur die Souver‰nit‰t des Volkes, sondern auch den Schutz der Minderheiten bedeuten soll. Zweifellos lassen sich in dieser Hinsicht seit der Gr¸ndung der Bundesrepublik grofle Fortschritte verzeichnen. Doch die aufsehenerregenden Debatten um Kruzifix, Ladenschlufl und Schwangerschaftsberatung zeigen, dafl die Verbindung von Staat und Religion immer noch nicht unproblematisch ist.

Will der Staat in der multireligiˆsen und pluralistischen Gesellschaft tats‰chlich als Heimst‰tte aller Bewohnerinnen und Bewohner gelten, so f¸hrt an einer Laizit‰t kein Weg vorbei. Laizit‰t ist kein Laizismus. Vielmehr bedeutet eine integrative Laizit‰t mit dem Versuch, institutionell-staatliche Neutralit‰t zu wahren und damit die Voraussetzung f¸r eine Gleichbehandlung religiˆser Orientierungen und Gemeinschaften eine Absage an den k‰mpferischen Laizismus (laicitÈ de combat), der auch den Individuen Neutralit‰t vorschreiben mˆchte. F¸r den Bereich der Schule bedeutet dies, dafl Laizit‰t "im wesentlichen als Neutralit‰t von Lehrplan, Lehrstoff und Lehrerschaft, nicht aber als Neutralit‰t der Benutzer (Sch¸ler) angesehen" wird. Ziel dieser in Frankreich seit der Kherouaa-Entscheidung des Conseil d'Etat vom 2.11.1992 geltenden Richtlinien ist es "dafl fremder Glaube und ausgeflaggte Differenz unter den Sch¸lern toleriert werden. Sch¸ler, die ihr Recht auf Differenz aus¸ben, sollen lernen, dafl sie auch k¸nftig miteinander leben m¸ssen.".

In diesem Sinne bedeutet das Lernen ¸ber und das Kennenlernen der Kultur des anderen auch, die Kategorie des Fremden als Chance begreifen zu lernen, die Relativit‰t der eigenen Perspektive zu begreifen. Eine Zivilgesellschaft, die auf der Verhandlung von Argumenten und Dialogizit‰t basiert, auf einer Verantwortungsgemeinschaft und "runden Tischen" ist nur denkbar mit m¸ndigen Menschen, d.h. mit der F‰higkeit zu "kritischer Selbstreflexion", ist nur mˆglich mit Menschen, die sich der Vielzahl der Quellen ihrer Identit‰t bewuflt sind.

Das Erlernen der M¸ndigkeit ist die zentrale Aufgabe einer pluralistischen Gesellschaft. Der Mythos vom Untergang der Werte in einer Gesellschaft, die nicht l‰nger durch eine monoreligiˆse Ausrichtung auf Homogenit‰t getragen ist, verliert in einer multireligiˆsen Gesellschaft an Argumentationskraft, denn wohl nirgends zeigen sich deutlicher die Differenzen hinsichtlich der Forderungen einer Transzendenz. als in den verschiedenen Moralkodizees der Religionen. So sind multireligiˆse und pluralistische Gesellschaften nolens volens zur¸ckgeworfen auf die Idee der Mˆglichkeit einer laizit‰ren Gesellschaft. Dies bedeutet, dafl das Projekt Aufkl‰rung, wenngleich weniger selbstbewuflt und kritischer hinsichtlich der Mˆglichkeit intellektuellen Fortschritts, als ein selbstreflexives politisch-freiheitliches Projekt trotz aller Unkenrufe noch nicht zu Grabe getragen wird, denn es gibt "good reason for telling one story about political progress and a separate story about intellectual progress. It is a good reason to think that though it is necessary that we agree with our fellow-citizens about what story of the former sort to tell, it is as unnecessary that we share the same philosophical outlook as that we share the same religious faith."

M¸ndig werden bedeutet vor allem, dialogf‰hig zu werden. Die Mechanismen der eigenen Identit‰tsbildung zu erkennen, das eigene Handeln und Denken von "auflen", d.h. als eines von vielen betrachten zu kˆnnen und sich aus dieser Perspektive der Notwendigkeit verantwortungsvollen Handelns in der Gesellschaft bewuflt zu werden, ist die Voraussetzung daf¸r. Diese M¸ndigkeit kann durch Institutionen wie die Schule vermittelt werden, doch f¸r sie wie die Schule gilt: "Es heiflt, dafl es keine sinnvolle Schule ohne Lehrer geben kann, dafl andererseits der Lehrer sich dar¸ber im Klaren sein mufl, dafl seine Hauptaufgabe darin besteht, sich ¸berfl¸ssig zu machen."