Vor allen dingen erkennen auch die, welche von dem äusserlichen staat zu urtheilen wissen, daß eben die Christlichen Gemeinen keine sonderliche besserung daraus erhalten, da die Regenten sich zu ihnen bekennet haben. Indem die Christliche Religion eben keine Republic, und die Republic keine Christliche Religion so nöthig habe, daß nicht eine ohne die andere bestehen könne. Sintemal beyderley absichten von einander weit unterschieden... seyn muß.

Deutlicher kann ein Votum zur Trennung von Staat und Kirche nicht ausfallen, das der Theologe Gottfried Arnold vor 300 Jahre in seiner "unpartheyischen kirchen- und ketzerhistorie" hier abgibt. Und zugleich ein zorniger Blick zurück: Denn Kirchengeschichte ist für ihn eine Geschichte des stetigen Verfalls, just von dem Zeitpunkt an, den die Geschichtsschreibung die konstantinische Wende zu nennen pflegt. Die Epoche, die von der Tolerierung, ja wohlwollenden Förderung durch den Kaiser Konstantin, bis zur Erhebung des Christentums zur offiziellen Staatsreligion in dem Edikt "Cunctos Populos" 381 durch Kaiser Theodosius dauerte, kann als der eigentliche starting point des Verhältnisses von Staat und Kirche bezeichnet werden. Was aber als "Beginn einer wunderbaren Freundschaft" gedacht war, entwickelte sich in den folgenden Jahrhunderten durchaus unterschiedlich. Mal in symbiotischer Verbindung fast vereint, dann wiederum in zahlreichen Machtkämpfen zwischen den beiden Protagonisten in den Gestalten von Papst und Kaiser zerschlissen, durchlebte das ungleiche Paar unruhige Zeiten, bis es schließlich 1918 doch zur Trennung kam, für die katholische Seite freilich schon im letzten Jahrhundert. Nun konnten beide wie ein altes Ehepaar doch nicht voneinander lassen, und so haben sie damals eine neue Form der Partnerschaft gefunden, ein System "hinkender Trennung" (U. Stutz), das bis heute in den Grundzügen unverändert geblieben ist.

Doch dieses System steht heute zur Disposition. Kopftuch - Kruzifix- Kirchenasyl. Unvergessen sind die heftigen und leidenschaftlichen Debatten, welche durch diese Themen hervorgerufen wurden. Dazu zählen in der jüngeren Zeit die kircheninternen Auseinandersetzungen um die Beratungsscheine der katholischen Kirche im Rahmen des straffreien Schwangerschaftsabbruchs sowie die never ending story eines grundgesetzkonformen und zugleich gesellschaftadäquaten Religionsunterrichts. Ja, selbst der Versuch, die Ladenschlußgesetze zu liberalisieren, führte letztlich zu der Frage, wie verbindlich denn noch die Sonntagsruhe und damit die staatliche Verordnung religiöser Gebräuche für die Bevölkerung sein sollte. So unterschiedlich die einzelnen Auseinandersetzungen auch gewesen sein mögen, sie lassen sich alle auf die eine, ihnen zugrundeliegende Fragestellung nach dem rechten Verhältnis von Staat und Kirche zurückführen.

Man könnte aufgrund der regen Diskussionen annehmen, das Ringen um diese Beziehung stehe im Zentrum gesellschaftlicher Diskussionen. Doch weit gefehlt. Das Interesse an Fragen staatskirchenrechtlicher Provenienz richtet sich partiell auf einzelne Gebiete, bricht meist eruptiv hervor und verschwindet dann ebenso schnell von der Agenda. Grundsätzliche Fragen werden selten, fast nie in einer breiten Öffentlichkeit erörtert. Das mag zum Teil daran liegen, daß die main role players, Staat und Kirche, sich bislang vornehm zurückhalten. Es ist wie bei vielen brennenden Fragen des Gemeinwesens in der Gegenwart zu beobachten: Anstöße kommen vor allem aus der Rechtsprechung. Der dritten Gewalt ist längst nolens volens die Aufgabe eines Antreibers und Stichwortgebers zugekommen. So blicken derzeit wieder mal Vertreter von Kirche und Staat wie ein Kaninchen auf die Schlange nach Karlsruhe, diesmal um sich den verfassungsrechtlichen Segen oder Fluch des Faches LER als Substitut eines konfessionsgebundenen Religionsunterrichts geben zu lassen.

Die zu konstatierende Lähmung des Politischen spiegelt sich im Fall des Verhältnisses von Staat und Kirche innerhalb der Gesellschaft wider. Fernab des öffentlichen Interesses fristet das Staatskirchenrecht als einstige Königsdisziplin, in der sich Generationen von Juristen und Theologen profilieren konnten, ein Schattendasein, was sowohl die juristische Ausbildung als auch die akademische Forschung betrifft. Diese Randstellung hat zu einem gewissen Dornröschenschlaf geführt, was insbesondere die Hervorbringung kreativer Ideen und neuer Zugänge zum Thema verhindert hat. Dieser Zustand zeigt Symptome geistiger Lähmung und wirkt seinerseits auf den politischen Diskurs ein.

So ist die Auseinandersetzung um die Rolle der Kirche in Staat und Gesellschaft längst durch starre Frontlinien gekennzeichnet. Seit Jahren, ja eigentlich Jahrzehnten verharren die Protagonisten auf ihren Positionen und tauschen altbekannte Argumente aus.

Was Gottfried Arnold damals aus Sorge um die Verweltlichung der Kirche und der Reinheit des Evangeliums formulierte, findet auch heute noch in konservativen christlichen Kreisen unvermindert Zustimmung. Unterstützung erhalten jene aus einer ganz anderen, nämlich liberalen Ecke, die dem Staat mit Blick auf die Kirchen mangelnde Neutralität vorwerfen und das bestehende System als steckengebliebenen Versuch auf dem Weg zu einer endgültigen Emanzipation des Staates von allen religiösen Fesseln verurteilen.

Auf der anderen Seite steht ihnen die Schar der deutschen Staatskirchenrechtslehrer und der Amtskirchen gegenüber, welche die Vorzüge des deutschen Modells preist. Es sei, so behaupten sie, vor allem eines, nämlich ausgewogen. Damit füge es sich bestens in das System der Bonner Republik als einer Konsensdemokratie ein. Daher beschäftigt sich ein Großteil der Forschung allein mit der Frage, ob das überkommene Modell sich als veränderungsresistent gegenüber den diversen Herausforderungen der Gegenwart und Zukunft erweist. Dieser defensive Zugang übersieht dabei die Tatsache, daß es eigentlich nicht mehr um das "daß" von Veränderungen, sondern allenfalls um das "wie" geht.

Dabei ist interessant, daß beide Gruppen sich bei ihrer Argumentation auf die Bestimmungen des Grundgesetzes berufen und sich damit als wahre Erben der Bonner Traditionen gerieren. Ihre unterschiedlichen Vorstellungen beruhen daher überwiegend auf einer verfassungsrechtlichen Interpretation der einschlägigen Normen. Das Verhältnis von Staat und Kirche ist demgemäß überwiegend Staatskirchenrecht. Doch worin besteht denn nun das Bonner Vermächtnis? Was kennzeichnet das deutsche System?

Die Aussage, daß Bonn nicht Weimar ist, kann zumindest nicht für den Bereich der Staat-Kirche-Beziehung gelten. Denn so sehr man sich dereinst in Herrenchiemsee und in den Beratungen des Parlamentarischen Rates auch bemühte, etwas Besseres als die Bestimmungen der Weimarer Reichsverfassung (WRV) fiel den Müttern und Vätern des Grundgesetzes zum Verhältnis von Staat und Kirche nicht ein. Und so entschied man sich kurzerhand, einfach die einschlägigen Artikel von damals zu übernehmen und durch Art. 140 in das Grundgesetz zu inkorporieren. Die Plazierung in den Schluß- und Übergangsbestimmungen erwies sich dann doch nicht als Glücksgriff, klafft doch zwischen dem Grundrecht auf Religionsfreiheit in Art. 4 und dem Art. 140 eine systematische Lücke, die von Rechtsprechung und Literatur sinnvoll auszufüllen versucht wird. Doch dies ist nicht das einzige Kreuz, das das Grundgesetz seinen Interpreten in diesem Zusammenhang zumutet:

Die positive Religionsfreiheit

Das Recht der Religions-, Weltanschauungs- und Gewissensfreiheit hat eine zentrale Bedeutung. Es zeigt sich darin, daß Art. 4 Grundgesetz (GG) ein vorbehaltloses Grundrecht ist, d.h. Eingriffe können nur durch kollidierende Grundrechte und andere Verfassungsgüter gerechtfertigt werden, nicht aber durch einfache Gesetze. Es gewährleistet sowohl dem einzelnen Bürger als auch kollektiv den Vereinigungen die Freiheit, einen Glauben, oder eine Weltanschauung zu bilden, zu haben, zu äußern und entsprechend dieser zu handeln (so das Bundesverfassungsgericht in seiner amtlichen Entscheidungssammlung Band 89, Seite 368, 370).

Hier entsteht bereits ein erstes, grundlegendes Problem, wie man den Begriff Religion definiert. Welche religiösen Bewegungen und welche Handlungen genießen überhaupt den Schutz des Art. 4? Finden selbst Religionssoziologen keinen Konsens darüber, was Religion sei, wo sie anfange und wo sie aufhöre, darf man dieses erst recht nicht von der juristischen Zunft erwarten. So behilft man sich derweil mit einer extensiven Auslegung des Begriffs, die aber, da sie de facto auf eine Aushöhlung des Grundrechts auf allgemeine Handlungsfreiheit Art. 2 I hinausläuft, nicht ganz unproblematisch ist. Da das Christentum anerkanntermaßen eine Religion darstellt, wirkt sich diese Problematik auf das Verhältnis von Staat und Kirchen nur mittelbar aus. Bei den Versuchen, eine Definition des Religionsbegriffs zu finden, stellt sich die Frage, ob wir nicht ein spezifisch christliches Vorverständnis haben, das wir als Raster an andere Religionen herantragen und damit indirekt andere, unserem Kulturkreis unbekannte Formen von Religion, diskriminieren. Andererseits bevorzugt es sinngemäß diejenigen Formen religiösen Denkens und Handelns, die durch die christlich-abendländische Tradition vermittelt sind. Trotz formeller Gleichheit entsteht somit eine Form indirekter Privilegierung, die es an weiteren Stellen auch gibt (s.u.). Diese lassen sich nicht aus der Verfassung herleiten, sondern sind Produkt einer Auslegungstradition. Diese elementare Unterscheidung muß im Zuge einer neuen Orientierung im Verhältnis Staat-Kirche-Recht reflektiert werden.

Die negative Religionsfreiheit

Weiter ist auch das Recht, nicht zu glauben und sich dem Einfluß eines bestimmten Glaubens zu entziehen, geschützt (BVerfGE 65, 1, 39; 93, 1, 16). Diese "negative" Seite des Grundrechts stand historisch sogar am Anfang, ging es doch zunächst um die Abwehr staatlicher wie kirchlicher Machtansprüche. Die Doppelfunktionalität führt in Einzelfällen zu Konflikten, nämlich dann, wenn zu entscheiden ist, welches Grundrecht höheren Rang genießt. Konkret: Umfaßt mein negatives Recht aus Art. 4 die Befugnis, die religiöse Betätigung anderer in staatlichen Einrichtungen zu unterbinden? Man erinnert sich noch lebhaft an die Auseinandersetzungen um das Kruzifix-Urteil des Bundesverfassungsgerichts aus dem Jahre 1995, in der es genau um diese Frage ging. Das Gericht hat damals der negativen Ausprägung des Grundrechts den Vorzug gegeben, was es bisher expressis verbis nicht so deutlich herausgestellt hatte. Möglicherweise ist das ein Indiz für eine Verschiebung der Perspektiven.

Die kollektive Religionsfreiheit

Die kollektive Seite der Religionsfreiheit findet ihren Ausdruck im Selbstbestimmungsrecht der Kirchen in Art. 140 GG iVm Art. 137 III WRV. Diese lex regia des Staatskirchenrechts (M. Häckel) erlaubt es den Kirchen, ihre Angelegenheiten ohne Einmischung des Staates selbst zu ordnen und zu verwalten. Je nachdem, wie man den Begriff "kirchliche Angelegenheiten" definiert, reicht der Selbstbestimmungsbereich. So rechtfertigt diese Bestimmung in vielen gelehrten Augen ein kirchliches Dienst- und Arbeitsrecht, das es der Kirche ermöglicht, bestimmte Loyalitätsanforderungen an ihre Mitarbeiter zu stellen, die in einem privatrechtlichen Arbeitsverhältnis unzulässig wären. Diese Möglichkeit geht weit über das hinaus, was den sonstigen Tendenzbetrieben wie Parteien und Gewerkschaften zugebilligt wird. Ebenso erlaubt es den Kirchen, eine eigene Gerichtsbarkeit einzurichten, was mitunter zur Konsequenz führt, daß staatliche Gerichte im kirchlichen Bereich nicht zuständig sind.

Weiter erhalten die Kirchen durch das GG den Körperschaftsstatus, der ihnen einzelne Korporationsrechte gewährt, so z.B. die Dienstherrenfähigkeit mit der Konsequenz, Dienstverhältnisse öffentlich-rechtlicher Natur zu begründen. Ferner erhalten die Kirchen die Organisationsgewalt, d.h. die Kompetenz zur Bildung, Einrichtung, Änderung und Aufhebung von Gliedern und Organen. Das bedeutet schlichtweg, daß Kirchen wie Behörden strukturiert sind. Weiterhin fällt den Kirchen auch das sogenannte Privilegienbündel zu, das aus bestimmten Rechtsvergünstigungen im Bereich des Steuerrechts, des Kosten- und Gebührenrechts, aber auch aus Schutzbestimmungen für Amtsbezeichnungen, Titel und Würden besteht.

Hier zeigt sich ebenso wie auf der Seite der individuellen Religionsfreiheit ein Beispiel von indirekter Privilegierung. Diese Regelungen sind wie die Garantie anderer Institute im Grundgesetz (u.a. Bekenntnisschulen Art. V, die Gewährleistung von Militär- und Anstaltsseelsorge Art. 140 GG iVm Art. 141 WRV) zwar keine lex christiana, d.h. jede Religionsgemeinschaft kann sich auf dieses Recht berufen. Gleichwohl kommt sie natürlich denjenigen Vereinigungen besonders zugute, die einen hohen Organisationsgrad und eine dementsprechende Struktur aufweisen, mithin dient sie also den beiden großen christlichen Kirchen in besonderer Weise.

Die Neutralitätspflicht des Staates

Gewährt der Staat die Freiheit der Religion im umfassenden Sinn, so ist er selbst weltanschaulich neutral und darf nicht die eine oder andere Religion bevorzugen (siehe auch die Diskriminierungsverbote in Art. 3 III, Art. 33 III GG). So gibt es keine Staatskirche, Art. 140 GG iVm Art. 137 I WRV. Dieses tut er um des lieben Friedens willen innerhalb seines Territoriums. Denn getreu der Devise von Richelieu "im Glauben sind wir getrennt, im Fürsten vereint" trägt er damit dem Umstand Rechnung, daß seine Bevölkerung religiös inhomogen ist. So klar diese Abgrenzung grundsätzlich sein mag, entfachen sich gerade um den Begriff der Neutralität immer wieder Debatten. Ist er nämlich entweder in dem Sinne einer Nichtidentifikation zu verstehen, daß der Staat gleichsam die Religiosität seiner Bürger anerkennt und dementsprechend fördert. Oder beinhaltet das Gebot der Neutralität die Forderung nach einer indifferenten Haltung, ja muß der Staat nicht alles Religiöse schlicht ignorieren? Gibt es für den Staat die Religion also nur in Form der Statistik (H. Krüger)? Die Beantwortung der Frage hat enorme Konsequenzen für das Verhältnis Staat-Kirche, führt doch das erste Verständnis zu einem kooperativ ausgerichteten Modell deutscher Prägung, während letztere Interpretation eine strikte Trennung beider Bereiche nötig macht und eher in Frankreich seine Verwirklichung fand.

Der Gang durch die Grundlagen hat gezeigt, daß der Verfassung zwar eine gewisse Tendenz zugunsten des derzeitigen Modells zu entnehmen ist, nicht zuletzt auch wegen des Substrats spezifisch christlich-abendländischer Kultur, die sich u.a. in der invocatio Die in der Präambel oder in dem Schutz der Sonntagsruhe wiederfindet. Gleichwohl gibt sie aber dennoch keine bestimmte Ordnung staatskirchenrechtlicher Beziehung vor. Diese ergibt sich erst aus der zum Teil weiten Auslegung der religions- und kirchenrelevanten Artikel des Grundgesetzes durch das Verfassungsgericht.

Das gegenwärtige System ist damit auch ein Ausdruck der Bonner Republik. Tief im katholischen Rheinland liegend, dort, wo die religiöse Welt noch in Ordnung war, gab es ein soziologisches Milieu, das die bestehende Ordnung geprägt hat. Der auf Parität bedachte Sozialstaat Bonner Prägung war vor allem darauf bedacht, einen Ausgleich zwischen den beiden Großkirchen zu finden. Dieses Modell kann heute nicht mehr funktionieren. Die Kirchen stehen prinzipiell unter dem Verdacht, sie wollten das, was sie an unmittelbaren Einfluß verloren haben auf dem mittelbaren Wege durch staatskirchenrechtliche Institutionen zurückgewinnen. Die multireligiöse Metropole Berlin als Realsymbol der Berliner Republik stellt andere Herausforderungen an die Beziehungen von Kirche und Staat. Dachte man vor zehn Jahren noch daran, daß Deutschland im Zuge der Vereinigung protestantischer werde, muß man heute nüchtern konstatieren: Deutschland ist entkirchlichter geworden.

Die neuen Herausforderungen

Keine Demokratie kann ohne ein demokratisch gesinntes Staatsvolk überleben. Kein noch so differenziertes und ausgewogenes Staatskirchenrecht hat eine Berechtigung, wenn und solange es nicht den gesellschaftlichen Erfordernissen entspricht. Das gilt hier umso mehr, da für die Legitimierung des bisherigen Modells gern die Historie in Anspruch genommen wird. Der Hinweis auf das "durch und durch historisch geprägte Staatskirchenrecht" (S. Grundmann) dient als Zaubertrank, der gegen anstehende Veränderungen immunisieren soll. Gleichwohl gilt für den modernen Staat, daß "in ihm jedes historische Recht, das sich nicht mehr aktuell zu legitimieren vermag, verjährt" (K. Hesse). Verjährung droht dem Staat-Kirche-Verhältnis in der Berliner Republik vor allem durch zwei gesellschaftliche Entwicklungen:

Pluralismus durch andere Religionen (Islam)

Die Religion des Islam wird im öffentlichen Leben in Deutschland zunehmend präsenter. Von einer ehemaligen "Hinterhofreligion" ist der Islam zur zweitgrößten Religionsgemeinschaft aufgestiegen und stellt demgemäß Ansprüche auf Teilnahme am öffentlichen Leben, das bislang den Großkirchen vorbehalten war (z.B. bei der Erteilung von Religionsunterricht). Muß sich der Staat, will er sich nicht dem Vorwurf der religiösen Parteinahme aussetzen, nicht auch jenen Bürgern öffnen? Kann er ihnen unter Hinweis auf eine fehlende Kulturadäquanz das verweigern, was er anderen christlichen Gemeinschaften gewährt? Auf die Spitze getrieben: Warum darf, wie jüngst in Baden-Württemberg, ein Lehrer seiner christlichen Überzeugung dadurch Ausdruck verleihen, daß er ein Kreuz trägt, während seine moslemische Kollegin keine Anstellung findet, weil sie, ihrerseits religiös motiviert, ein Kopftuch trägt? Andererseits: Darf eine türkische Familie ihre Tochter aus religiösen Gründen vom koedukativen Sportunterricht befreien lassen?

Die im Einzelfall sicher schwierig zu beantwortenden Fragen haben auch ihre staatskirchenrechtliche Dimension. Die Notwendigkeit der Integration von Bürgern anderer Kulturen zeigt der Beitrag von Florian Roesler über den Umgang der Gesellschaft mit rußlanddeutschen Aussiedlern. Das bisherige System scheint aber wenig integrationstauglich zu sein, fördert es doch direkt oder indirekt die Großkirchen und läßt dem Staat nur die Alternative, entweder alles Religiöse aus dem öffentlichen Leben zu verbannen oder die Religionsbetätigung generell zuzulassen, dann aber unter Inkaufnahme unerwünschter Konsequenzen. Doch Veränderungen sind auch innerhalb der west- und mitteleuropäischen Religionen zu bemerken:

Pluralismus durch die Individualisierung der Religion

Der gesellschaftliche Wandel im religiösen Bereich wird oft unter dem Stichwort der Entkirchlichung zusammengefaßt, um die verschiedenen Phänomene wie Kirchenaustritte, leere Gottesdienste oder die Diasporasituation in den neuen Bundesländern zu deuten. Doch dem Verschwinden des kirchlichen Einflusses korrespondiert nicht eine Marginalisierung des Religiösen schlechthin. Die Gesellschaft ist nicht zu einem Volk von Atheisten geworden. Im Gegenteil. Das religiöse Bedürfnis oder das Verlangen nach sinnstiftender Deutung der Welt kanalisiert sich in anderen als in den gewohnten "groß"kirchlichen Bahnen. Neue religiöse Vereinigungen (der Begriff "Sekte" ist diffamierend), esoterische Gruppen oder auch Freikirchen erleben einen Zustrom des Interesses. Ebenso entwickeln sich in vielen kulturellen Bereichen, wie etwa dem Film oder in der zeitgenössischen Musik, ganz eigene Formen religiösen Erlebens.

Kurzum: Wir stehen nicht am Rande einer Götterdämmerung, sondern erleben gewissermaßen eine religiöse Renaissance. Doch wie drückt sie sich aus?

War einst die Kirche Monopolanbieter auf dem religiösen Feld, so geht der Trend hin zu einer Struktur, in der sich die einzelnen ihre Religion selbst zusammenbasteln. Diese Patchwork-Religionen treten an die Stelle eines institutionell durchgesetzten Einheitsmodells der Lebensdeutung und Lebensführung (K. Gabriel). Die Bewegung weg von den großen Institutionen hin zu anderen, kurzlebigeren Ausdrucksformen der Selbstverwirklichung, wie er uns auch in anderen gesellschaftlichen Feldern begegnet, ist vor allem darauf zurückzuführen, daß die Kirchen im Laufe der Zeit als Folge eines komplexen soziologischen Prozesses immer stärker ihre Integrations- und Interpretationsfunktion verloren haben. Notwendig ist nunmehr eine Neuformulierung ihres Selbstverständnisses als Teil eines Netzwerkes Gesellschaft und nicht als ein Gegenüber zum Staat. Das auf Kooperation und gegenseitiger Ergänzung ausgerichtete Verhältnis von Staat und Kirche kann diese Aufgabe nicht leisten.

Die Evangelische Kirche in Deutschland (EKD) betreibt seit Anfang der neunziger Jahre ein Verbindungsbüro in Brüssel, das organisatorisch ein Ableger der Dienststellen des Bevollmächtigten des Rates der EKD am Sitz der Bundesregierung ist. Ebenso unterhält die römisch-katholische Kirche diplomatische Beziehungen zwischen der Europäischen Union und dem Heiligen Stuhl. Die Funktion beider Einrichtungen besteht grob gesagt in einer doppelten Richtung. Zum einen sollen sie, den unzähligen Lobbyistenverbänden in Brüssel gleich, den europäischen Gesetzgebungsprozeß verfolgen und beeinflussen. Darüber hinaus sind sie dafür verantwortlich, kirchenrelevante Informationen aus Brüssel an die entsprechenden Stellen in Deutschland weiterzuleiten. Die Kirchen haben demzufolge erkannt, daß die Zukunft der Staat-Kirche-Beziehungen nicht allein in Bonn, nun Berlin, sondern in immer stärkerem Maße von den Regelungen der europäischen Institutionen abhängig sind.

Wie nimmt Europa Einfluß?

Die Europäische Union hat keine Kompetenzen zur Regelung staatskirchenrechtlicher Belange. Sie ist verpflichtet, die nationale Identität der Mitgliedstaaten sowie die Bindung an die Grundrechte zu achten und zu wahren (Art. F I und II EUV). Gleichwohl haben die Bestimmungen des Gemeinschaftsrechts Auswirkungen auf die Beziehung in Deutschland.

Die Religionsfreiheit ist auch auf europäischer Ebene durch Art. 9 EMRK gewährleistet. Zudem ist durch die Entscheidungen des BVerfG (Solange I und II) staatlicher Rechtsschutz auch gegen Akte der europäischen staatlichen Gewalt eröffnet. Doch Art.9 eröffnet im Bereich der kollektiven Religionsfreiheit nicht den weiten Schutzbereich, wie er in Deutschland den Kirchen anhand des Selbstbestimmungsrecht zusteht.

Dies gilt vor allem auf Gebiet der freien Wohlfahrtspflege. Das soziale System in Deutschland ist durch das Nebeneinander von freien, d.h. in aller Regel kirchlichen und staatlichen Trägern gekennzeichnet. Dieses Modell erklärt sich aus den Ursprüngen der sozialen Fürsorge. Mitte des letzten Jahrhunderts begannen die Kirchen die im Zuge der Industriellen Revolution entstandene Massenarmut systematisch zu bekämpfen. Der Staat hielt sich damals vornehm zurück. Heute bedient er sich zur Verwirklichung des Sozialstaatsprinzips in Ausübung seiner fürsorglichen Tätigkeiten auch der Einrichtungen der Kirche, hier insbesondere der Caritas und der Diakonie. Mit Berufung auf das Subsidiaritätsprinzip fördert er in großem Maße diese sozialen Einrichtungen. Dieses System steht im Widerspruch zu staatlich flächendeckenden Angebotssystemen, wie man sie in anderen europäischen Ländern findet. Damit ist die Idee der freien Trägerschaft in Frage gestellt, solange sie nicht auf europäischer Ebene anerkannt ist.

Folgen

Die Leistungen der Wohlfahrtsverbände werden als Dienstleistungen im Sinne einer economie sociale beurteilt und lösen damit folgende Konsequenz aus:

1) Die Wolhfahrtsverbände wären den Vorschriften über die Freiheiten des Gemeinschaftsrechts (Freizügigkeit, Niederlassungs- und Dienstleistungsfreiheit) unterworfen. Verwirklichen sich zudem in der Gemeinschaft die Pläne über ein europäisches Gesellschaftsrecht, so hätte dies Auswirkungen auf die Struktur der Wohlfahrtsverbände in Deutschland, die sich vor allem der Form des Vereins oder der Stiftung bedienen. Denn als Modell für den Europäischen Verein dient überwiegend der wirtschaftliche Verein, der den Verbänden nicht die gleiche Gestaltungsfreiheit gestattet wie bisher.

2) Dazu fällt dann der Bereich der Tätigkeiten der Verbände nicht mehr unter das Selbstbestimmungsrecht der Kirchen, was ein kirchliches Arbeitsrecht beispielsweise ausschließt.

3) Eine weiteres Problem sind die finanziellen Zuwendungen, die der Staat den Einrichtungen zukommen läßt. Entfällt das religiöse Proprium, unterliegt die Betätigung den allgemeinen restriktiven Subventionsbestimmungen der Union an private Unternehmen mit der Folge, daß diese überhaupt nur in Ausnahmefällen zulässig wären.

Weiter auf dem Prüfstand steht das für die Erhebung der Kirchensteuer äußerst bedeutsame Datenzulieferungssystem. Die Befugnis des Staates, bestimmte Daten zu erheben und diese an die Kirchen unter Gewährung eines eigenen Datenschutzes zu übermitteln, könnte durch Datenschutzrichtlinien unzulässig sein. Ist es dann beispielsweise noch erlaubt, daß auf der Lohnsteuerkarte die Religionszugehörigkeit angegeben werden darf, anhand derer die Besteuerung vorgenommen wird? Setzt der europäische Gesetzgeber dem einen Riegel vor, so steht das deutsche Kirchensteuersystem vor dem Aus.

Diese Beispiele mögen genügen. Die Herausforderungen an das durch die Bonner Republik geprägte System durch Berlin und Brüssel nötigen zu einer Neuformulierung des Verhältnisses zwischen Staat und Kirche.

Der Blick in die europäischen Nachbarstaaten offenbart, daß eine traditionelle Unterteilung in Systeme mit Trennung zwischen Staat und Kirche und solche mit vertraglichen Beziehungen für das Verständnis dessen, was das Verhältnis zwischen Staat und Kirche ausmacht, wenig hilfreich ist. Bei einer mehr inhaltlich orientierten Betrachtung wird deutlich, daß sich die verschiedenen Modelle innerhalb eines ziemlich engen Rahmens bewegen, nämlich einer von Wohlwollen geprägten Trennung bis hin zur Zusammenarbeit (S. Ferrari). Die Unterschiede in den einzelnen Ländern lassen sich nicht durch die Annahme alternativer Modelle, sondern eher als Spielarten ein und desselben Modells verstehen. Für eine künftige Neuordnung in Deutschland bedeutet dies, daß die Frage nach einem neuen Verhältnis zwischen Staat und Kirche nicht in dem Sinne einer schlichten Antithese Trennung oder Kooperation beantwortet werden kann. Vor dem Hintergrund der europäischen Verfassungstraditionen muß sich ein deutsches Staatskirchenrecht innerhalb dieses Rahmens positionieren, um überhaupt "europafest" zu sein.

Trotz der Vorgaben bleibt aber ein Spielraum. Hier sollte man ansetzen, um kreativ ein neues Verständnis der Beziehungen zu formulieren, die den beiderseitigen Interessen gerecht wird. Doch wie können diese definiert werden? Warum sollte der Staat gerade an einer Partnerschaft mit den Kirchen gelegen sein?

Wertevermittlung in einer wertlosen Zeit

Kaum ein staatskirchenrechtlicher Beitrag kommt ohne den bekannten Satz von E.W. Böckenförde aus, daß auch der säkulare Staat der Institutionen bedarf, deren Aufgabe eine religiöse Deutung der Wirklichkeit ist. Denn, so Böckenförde, "der freiheitlich, säkularisierte Staat lebt von den Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann". Diese Aussage, fast schon ein Bekenntnis staatskirchenrechtlicher Konfession, wird gebetsmühlenartig repetiert, um die Bedeutung der Kirchen für ein demokratisches Gemeinwesen zu unterstreichen. Doch diese Funktion können die Kirchen und die christliche Religion heute nicht mehr leisten. Der religiöse Pluralismus in der Gesellschaft kehrt die einst einheitsstiftende Wirkung der Kirchen in ihr Gegenteil um. Religionen entwickeln heute nur nach innen eine stiftende Identität, nach außen wirken sie exkludierend. Damit fehlt der Gesellschaft aber die Grundlage, eine Art Grundüberzeugung, die sie trotz aller Zentrifugalkräfte zusammenhält und bindet. Eine solche "Zivilreligion", die einen Konsens von gemeinsamen Werten bündelt, wäre in der Lage, diese Lücke auszufüllen (vgl. auch den Beitrag von Sebastian Wogenstein). Die Kirchen als institutionalisierte Träger von Religionen können ihren Beitrag leisten, indem sie Werte vermitteln und damit zum Recht und Frieden in der Gesellschaft beitragen.

Kirche in der Zivilgesellschaft

Für eine Zivilgesellschaft kommt es entscheidend darauf an, daß sie intermediäre Institutionen ausbildet. Diese lassen gesellschaftliche Kohäsionskräfte entstehen, die nicht direkt durch das politische System gesteuert sind (W.Huber). Die soziale Selbstorganisation von Bürgerinnen und Bürgern in Netzwerken ist daher die entscheidende Voraussetzung für ein funktionierendes Gemeinwesen. Bislang hat sich die Kirche als staatsanaloge Institution, als Fortsetzung des Staates mit religiösen Mitteln (C. Schwöbel) verstanden. Vor allem die innere Organisation der Kirchen, die Behördenstruktur, spiegelt dieses Selbstverständnis wider. Es gibt außerhalb der staatlichen Verwaltung keinen anderen Bereich gesellschaftlichen Lebens, der sich in dieser Weise freiwillig einer vergleichbaren Form der Verrechtlichung unterworfen hat (W. Huber). Die Kirche kann sich aber nur, und das gilt in ekklesiologischer wie in soziologischer Hinsicht, als Teil gesellschaftlicher Kräfte verstehen, die sich um die Vermittlung verschiedener Lebenszusammenhänge des Einzelnen und der Gemeinschaft bemüht. Als eine solche intermediäre Institution bedient sie sich bestimmter Steuerungen und Selektionen, um dadurch ihr charakteristisches Profil herauszustellen. Beispielsweise ist die Kirche in der Vergangenheit oft für diejenigen als Lobbyist aufgetreten, die sonst keine Stimme haben (Asyldebatte, Entwicklungspolitik ect.). Dieses Selbstverständnis führt dann zu einem neuen Verhältnis von Staat und Kirche.

Was leitet nun die Kirche?

Den meisten Untersuchungen zum Staatskirchenrecht zufolge müßte das Interesse der Kirchen vor allem darin bestehen, den Status quo festzuschreiben, da jede Veränderung eine zum Schlechteren wäre. Gerade aber für die Kirchen kann es nicht darum gehen, mit Hauen und Stechen die bisherigen Formen der Zusammenarbeit ad aeternam zu verteidigen. Das kirchliche Verhältnis zum Staat ist kein Selbstzweck. Hier darf keine Pfründensicherung betrieben werden. Darüber hinaus mag bezweifelt werden, daß die bisherigen Regelungen der Kirche nur dienlich sind. Sicherlich steht ihr weiterhin ein erheblicher Einflußbereich auf das öffentliche Leben in Deutschland offen. Allerdings wird dies von einer Mehrheit der Bevölkerung als anachronistisch empfunden und schadet damit der Glaubwürdigkeit. Zudem ist die Kirche durch die Verpflichtungen mit dem Staat gezwungen, eine ganze Reihe von Einrichtungen zu unterhalten, welche die Organisationsstruktur der Kirche oftmals als schwerfällig und behäbig erscheinen läßt.

Was im einzelnen kirchliche Interessen sein könnten, darüber muß im Raum der Kirche nachgedacht werden. Grundsätzlich sollte am Anfang eine Selbstreflexion stehen, welcher Dienst an der Gesellschaft unmittelbarer Ausdruck ihres Auftrags ist und welcher nicht. Die Kirchen haben sich schon zum Teil aus finanzieller Notwendigkeit einer solchen Überprüfung unterzogen, stehen dabei aber noch am Anfang. Zu überdenken sind auch solche Strukturen innerhalb der Organisation, die der Arbeit hinderlich sind. Um sich in der gegenwärtigen Medienlandschaft behaupten zu können, ist es wichtig, Entscheidungen schneller und flexibler treffen können als bisher.

Kirche als Teil des Netzwerkes gesellschaftlichen Engagements. Was kann das für Konsequenzen haben. Einige kurze Anmerkungen zum Schluß mögen hier genügen.

1. Entstaatlichung der Kirche

Durch den öffentlich-rechtlichen Status werden die Kirchen nicht Teil der staatlichen Gewalt. Dennoch sind sie damit als staatsnah anzusehen. Zudem sprechen auch andere Gründe dagegen. Die Kirche wird in der Bevölkerung vorwiegend als Behörde wahrgenommen. Dementsprechend gering ist ihre Anziehungskraft. Das Prokrustesbett des öffentlichen Dienstrechts schadet in vieler Hinsicht dem Auftrag der Kirche, flexibel auf Anforderungen reagieren zu können. Der Status einer privatrechtlichen Vereinigung dokumentiert nach außen, daß die Kirchen auch in ihrer Rechtsform unabhängig und gleichberechtigt mit anderen Religionsgemeinschaften sind. Zudem hat dieser Status auch den Kirchen in den Niederlanden und Irland keinen Verlust zugefügt und ihren Einfluß gemindert. Die Einrichtung von staatlichen Ämtern und die Anstellung der Pfarrer als Staatsbeamte zur Ausübung kirchlicher Dienste wie in der Militärseelsorge muß überprüft werden.

2. Entrechtlichung der Selbstbestimmung

Die weite Auslegung des Begriffes "Selbstbestimmungsbereich" ist zu überdenken. Hier ist fraglich, ob das kirchliche Dienst- und Arbeitsrecht noch zu rechtfertigen ist. Es ist nicht einzusehen, warum ich als Mitarbeiter der Kirche weniger geschützt sein sollte als in sonstigen Tendenzbetrieben. Das Arbeitsrecht sollte nicht zu den eigenen Angelegenheiten der Kirche gehören. Der Arbeitnehmer tritt der Kirche nicht als Verbandsmitglied, sondern als Bediensteter gegenüber (Preuß).

In diesem Zusammenhang ist auch die Einrichtung einer kirchlichen Gerichtsbarkeit einer kritischen Überprüfung zu unterziehen. Staatlicher Rechtsschutz muß unbeschränkt überall gelten. Das Relikt der Kirchengerichtsbarkeit erweckt zudem in der Bevölkerung den Verdacht, daß es innerhalb der Kirchenmauern unter Ausschluß der Öffentlichkeit undemokratisch zugeht.

3. Wohlfahrtsverbände jenseits von Staat und Markt

Die kirchlichen Wohlfahrtsverbände sollten sich weniger als Lieferant staatlicher Sozialleistungen verstehen, sondern als Katalysator für die Nutzbarmachung des sozialen Kapitals innerhalb der Gesellschaft. Die historisch bedingte Inanspruchnahme durch den Staat hat zu einer immensen Bürokratisierung geführt und die Kirche quasi von "hintenrum" teilweise verstaatlicht. Die behördliche und die freie Wohlfahrtspflege steht dabei in einem schon weit fortgeschrittenen Prozeß der Angleichung in Organisation und Handlungsformen. Diese Bürokratisierung der Nächstenliebe ist auch rechtsstaatlich nicht unbedenklich. Indem z.B. § 10 BSHG öffentliche Funktionen aus dem staatlichen Funktionsbereich ausgliedert, werden diese Bereiche der Kontrolle entzogen. Die Sozialarbeit staatlich-kommunaler Träger und kirchlicher Institutionen ist bis in die jüngste Zeit in Organisation, Handlungsformen und Selbstverständnis vom Dualismus von Staat und Gesellschaft geprägt (Rinken). Diesen heute nicht mehr gültigen Gegensatz gilt es auch im Bereich von Staat und Kirche aufzuheben und diese Beziehungen neu zu formulieren. Der Satz von Gottfried Arnold mag uns dabei erinnern und mahnen, beide Bereiche recht auseinanderzuhalten.