T E M E

de

ISTORIA BISERICII

( secolele I-XIII)



PARTEA I

elaborate de Emil DUMEA






Nota autorului:

Precizez ca aceste teme sînt elaborate în vederea completarii unora din informatiile cu caracter general prezente în cursul (mai bine zis compendiul) de "Istoria Bisericii" al lui L. Hertling. Desi formarea seminariala în acest domeniu cere în primul rînd o cunoastere generala si omogena a marilor probleme ale istoriei Bisericii, am considerat necesara o astfel de prezentare mai în detalii a unor teme, atît pentru a aduce un plus de claritate în anumite probleme mai importante, cît si pentru a stimula o cercetare si o cunoastere mai profunda a istoriei bisericesti.

Mentionez ca prezentarea temelor nu este nici pe departe exhaustiva; o astfel de tratare cere un studiu amanuntit în primul rînd al izvoarelor istorice si apoi o analiza si o evaluare de ansamblu a lucrarilor de specialitate în domeniu, ceea ce nu se poate realiza, data fiind atît finalitatea acestor prezentari (informarea si formarea istorica a seminaristilor), cît si timpul si posibilitatile relativ restrînse de informare si cercetare.

Alegerea temelor urmeaza criteriul importantei problemelor în cadrul general al istoriei Bisericii. Nu va lipsi si prezentarea unor probleme care la prima vedere par secundare, dar care, în perspectiva istorica globala, au avut o deosebita influenta asupra mersului istoriei.

Prezentarea tematica îsi pastreaza caracterul provizoriu, ramînînd ca pe viitor sa fie din nou aprofundata si completata cu alte aspecte, teme si informatii. Se întelege apoi ca în totalitatea lor, aceste teme nu formeaza un curs complet de istorie bisericeasca. Ca atare, studentilor li se cere un studiu paralel atît al compendiului mai sus amintit, cît si a acestor teme prezentate în ordine cronologica.

In elaborarea si prezentarea acestor pagini m-am folosit în primul rînd de manualul de istorie a bisericii condus de H. Jedin (editia italiana), de cel dirijat de A. Fliche-V. Martin, de cursurile elaborate de profesorii Societatii lui Isus la facultatea de istorie ecleziastca a Univ. Gregoriana din Roma, de alte manuale (Nuova storia della Chiesa-J. Daniélou, H. Marrou, storia della Chiesa-K. Bihlmeyer, H. Tuechle), ca si de alte lucrari si culegeri de documente ce prezinta diferite evenimente, personaje sau perioade ale istoriei bisericii.




PREFATA

Istoria Bisericii, ca si oricare alta lucrare de acest gen, intentioneaza în primul rînd sa ne prezinte într-un mod cît mai exact evenimentele cele mai importante, datele si personajele care-i compun propria istorie. Pe de alta parte, de o deosebita importanta este prezentarea manifestarilor interne ale vietii Bisericii, dezvoltarea doctrinei, a învataturii ei, a cultului si spiritualitatii ce-i sînt proprii. Ilustrarea vietii interne si externe a Bisericii reprezinta, trebuie sa reprezinte un tot unic, unitar si omogen, pentru a scoate mai bine în relief plinatatea acelui Mysterium Ecclesiae spre care tind, de fapt, toate disciplinele ce se ocupa cu una sau mai multe din problemele proprii Bisericii.

Nu vom analiza aici conceptul de Biserica, acesta fiind prezentat în mod suficient de alte materii, cum ar fi de ex. teologia dogmatica. Nu vom analiza nici metoda proprie în studiul istoriei Bisericii. Notiunile generale de metodologie fac obiectul unei alte materii pe care studentii terbuie sa si-o însuseasca în mod satisfacator.

Ne vom opri, pe scurt, asupra subdiviziunilor istoriei Bisericii. Impartirea ei în diferite faze, perioade istorice nu poate sa fie facuta în baza unor categorii abstracte ale filosofiei istoriei, si de pe alta parte, nici numai în baza planului divin al mîntuirii, acesta facînd obiectul special al altor materii teologice. Pe de alta parte, Biserica nu se identifica cu nici o cultura; deci, nu poate fi confundata cu nimic din ceea ce spiritul uman a creat pe parcursul timpului.

Orice împartire, periodizare a istoriei Bisericii trebuie sa tina seama de cresterea interna si externa a Bisericii, crestere realizata de Duhul Sfînt în colaborare cu libertatea umana, crestere ce se dezvolta într-un continuu dialog cu diferitele culturi ale lumii crestine si necrestine.

Raspîndirea ei pe pamînt (bobul de mustar) înseamna o intima patrundere a omenirii, a culturilor, a popoarelor si structurilor sociale (parabola aluatului). In aceasta raspîndire, Biserica, luminata si condusa de Duhul Sfînt, se serveste de evenimentele istorice, se adapteaza lor. Astfel, ea se gaseste într-o situatie intermediara, între istoria lumii si cea a mîntuirii.

a. Raspîndirea si formele asumate de Biserica

în lumea greco-romana.

Ceea ce este mai putin controversat în aceasta perioada este unitatea ei interna si externa. Nascuta în asa fel încît sa depaseasca spatiul iudaic, Biserica este primita în ambientul lumii culturale romano-eleniste, raspîndindu-se astfel în tot imperiul; în orient, depasind chiar granitele acestui imperiu. Pîna la Constantin cel Mare, Biserica nu este recunoscuta din punct de vedere juridic, mai mult, este persecutata. Incepînd cu sec. al IV-lea ea devine Biserica de stat. Organizarea mitropolitana se adapteaza subdiviziunilor imperiului; conciliile ecumenice sînt concilii ale imperiului; pozitia de întîietate a episcopului Romei nu prejudiciaza vasta autonomie a patriarhatelor orientale. Dupa perioada apologistilor greci din sec. al II-lea, crestinismul intra în contact cu cultura si religiile romano-eleniste orientale, se serveste de filosofia greaca pentru a-si formula dogma trinitara si cristologica în primele patru concilii ecumenice, foloseste forme de expresie clasice în cult si în arta. Ca urmare a controverselor cristologice, bisericile nationale aparute în afara granitelor orientale ale imperiului, se separa de Bizant, în timp ce în partea occidentala a imperiului se constituie regatele crestine germanice de orientare ariana (ostrogotii si vizigotii), ca si cele de orientare romana (francii). Organizarea bisericeasca de tip roman a papei Grigore cel Mare si invazia araba din sec. al VII-lea semneaza începutul unei configuratii a Bisericii ca va ramîne determinanta pîna în timpurile noastre: bisericile înfloritoare din Africa septentrionala si din Siria intra în declin iar legaturile dintre occidentul romano-german si Bizant se raresc, ducînd la o înstrainare foarte pronuntata cu consecinte grave si îndelungate.

b. Biserica ca si comunitate a popoarelor crestine occidentale

(cca. 700-1300).

In timp ce biserica greaca se concentreaza asupra pastrarii patrimoniului traditiilor crestinismului primar, în occident credinta catolica este îmbratisata de franci si anglo-saxoni, savîrsindu-se astfel "germanizarea" crestinismului si alianta papalitatii cu imperiul franc (sec. al VIII-lea). Aceste evenimente reprezinta ocazia propice a patrunderii spiritului crestin în comunitatea popoarelor romano-germanice, popoare ce primesc astfel si patrimoniul cultural al antichitatii (renasterea carolingiana si ottoniana). Raporturile dintre aceste popoare si cele orientale, unite cu Bizantul, (înconjurat de arabi) sînt slabe si nefructuoase.

In organizarea feudala a societatii, organizare pe care Biserica nu o creaza, ci o gaseste deja stabilita în liniile ei fundamentale, domina monarhia teocratica (noua forma de "restaurare" a imperiului roman din partea laicilor). Insa de la mijlocul sec. al XI-lea, papalitatea, reînnoita prin reforma gregoriana (lupta pentru învestitura), îsi întareste si îsi largeste considerabil sfera de influenta. In curia romana se creaza instrumentul pentru guvernarea centralizata a Bisericii, guvernare care nu este lipsita de elementele unei politici laice.

O pietate cu elemente individualiste si subiectiviste pune în umbra pietatea de origine antica, obiectiva si liturgica. Scolastica si canonistica schiteaza un sistem de gîndire crestina si de organizare bisericeasca putin uniform, dar clar în liniile fundamentale, si care va fi apoi perfectionat în universitati. Ordinele mendicante din sec. al XIII-lea scot în relief ideea de saracie si se dedica în special îngrijirii sufletelor, mai ales la orase.

Anexarea Rusiei la Bizant si schisma orientala întaresc si mai mult izolarea dintre cele doua parti ale lumii crestine. Pe de alta parte, cruciadele trezesc din nou atentia occidentului asupra orientului. Acum are loc invazia mongola care slabeste corsetul care încatusa crestinismul oriental, invazie care face posibila si o patrundere a crestinismului în extremul orient. In conflictul sau cu Filip cel Frumos, papa Bonifaciu al VIII-lea îsi formuleaza teoria sa asupra papalitatii, teorie care este rodul ideilor timpului. Conflictul se va sfîrsi, însa, prin catastrofa de la Anagni.

c. Dizolvarea lumii crestine occidentale, reforma protestanta si cea catolica, descoperirile geografice si misiunea mondiala a Bisericii

(sec. XIV-XVIII).

Universalismul puterii laice ca si al celei bisericesti scade în favoarea statelor nationale occidentale în plina ascensiune. Unitatea Bisericii este amenintata de schisma occidentala si restabilita la conciliul din Konstanz. Unitatea gîndirii este rupta prin nominalism, iar cultura bisericeasca intra într-o confruntare acerba cu cea laica (umanismul). In interiorul ordinii feudale, cultura burgheza, oraseneasca, ca si începuturile capitalismului pun noi probleme Bisericii, probleme ce ea reuseste sa le rezolve doar în parte. Biserica simte o necesitate intrinseca de reforma (Marsilio da Padova, Wyclif, conciliarismul). Luther, Zwingli si Calvin pretind ca ei sînt aceia care pot sa reformeze Biserica iar rezultatul este o noua schisma. Reformei protestante, Biserica îi opune propria ei reforma prin conciliul din Trento, în care este restaurata viata religioasa si stiintele bisericesti; mai mult, ea reuseste sa recîstige o parte din teritoriile trecute la protestantism.

Activitatea misionara în America si în Asia îi largesc cîmpul de activitate. In timp ce se stinge rumoarea luptelor confesionale, spiritul european începe sa se laicizeze, iar papalitatea nu reuseste decît în parte sa se impuna în fata statelor. Gîndirea occidentala scapa controlului Bisericii (iluminismul) iar revolutiile si secularizarea distrug învelisul feudal al Europei.

d. Aspectul mondial al Bisericii în epoca industriala.

Drumul Bisericii în sec. XIX si XX este marcat de trei tendinte: 1. Separarea de stat, devenit aconfesional sau laic; accentuarea antitezei dintre gîndirea crestina si cea moderna (neoscolastica, Syllabus). Pe de alta parte se constata adaptarea Bisericii la forme de stat constitutionale si democratice, forme promovate de mase din ce în ce mai largi de populatie catolica. Aceasta îsi manifesta angajamentul ei ecclezial si civil prin asociatii, mass-media, angajare sociala. 2. Intensificarea vietii religioase datorata miscarii liturgice si apostolatului laic. 3. Rolul conciliului I din Vatican în propunerea dogmatica a primatului papei garanteaza pozitia papalitatii în sînul Bisericii, în timp ce pierderea puterii temporale marcheaza începutul unei consolidari a autoritatii religioase si morale a papilor chiar si în afara spatiului Bisericii. Prin activitatea misionara, ce urmeaza expansiunii coloniale a Europei, Biserica se distanteaza din ce în ce mai mult de colonialism si de europeism, devenind astfel cu adevarat mondiala. In aceasta noua situatie ea se confrunta la dimensiuni planetare cu marile religii ale lumii (budismul, hinduismul si islamismul) ca si cu comunismul ateu. In acelasi timp îsi largeste spatiile si posibilitatile dialogului ecumenic, pentru reconstruirea unitatii tuturor crestinilor.

Actualitatea si valoarea istoriei Bisericii

Istoria Bisericii nu reprezinta muzeul ei de antichitati, ci autoîntelegerea ei. Putem spune ca, într-un anume sens, ea face parte din ecleziologie, fara ca sa intre în acest tratat de dogmatica. Cine studiaza devenirea, cresterea Bisericii, în lumina credintei, acela aprofundeaza caracterul ei umano-divin, o întelege asa cum este ea, nu numai cum ar trebui sa fie; acela învata sa-i cunoasca legile interioare prin care traieste, formîndu-si astfel o idee solida despre dînsa. Astfel, sentire ecclesiam devine pentru dînsul sentire cum ecclesia. Premisa unui asemenea rezultat ramîne, indiscutabil, analiza stiintifica si expunerea obiectiva a faptelor. Daca studiul este facut în acest fel, istoria Bisericii poate si trebuie sa traga concluziile necesare pentru o întelegere corecta a prezentului si pentru o rezolvare a problemelor, a interogativelor ce i se pun.

Istoria conciliilor ne face sa întelegem al doilea conciliu ecumenic din Vatican. Numai cel care cunoaste istoria tentativelor de unire a bisericilor poate sa-si formeze o orientare sigura, fara iluzii referitoare la miscarea ecumenica. Istoria ordinelor calugaresti (religioase) înseamna mai mult decît istoria unui singur ordin religios: acestea sînt ramuri din copacul Bisericii, atestari ale elementului carismatic prezent într-însa, si care încearca sa raspunda întrebarilor si necesitatilor pe care fiecare perioada istorica le pune, le ridica. Atunci cînd istoria misiunilor se ocupa de problema adaptarii Evangheliei (ca si a europenismului, de altfel) la diferitele culturi, atunci aceasta istorie aduce o importanta contributie pentru determinarea relatiilor dintre Biserica si cultura mondiala. Tot istoria Bisericii clarifica sensul originar al institutiilor ei si ne face sensibili asupra reformelor care sînt necesare într-însa (de ex. reforma liturgica).

Este adevarat ca nu vom reusi niciodata sa întelegem prezentul Bisericii daca nu i-am înteles trecutul. A limita istoria Bisericii la ceea ce este înca viu sau considerat ca atare, înseamna a o abandona în mîinile unui pragmatism care, daca este indispensabil ca principiu pedagogic, este, pe de alta parte, inadmisibil ca pilastru în cercetare si în expunere, deoarece compromite astfel caracterul stiintific al acestei discipline. Istoria Bisericii primeste, totusi, în mod continuu întrebari puse de problematica ecleziala actuala, de ex. discutii referitoare la un conciliu ecumenic sau la o miscare ecumenica.

Valoarea ei în educatia religioasa consta în a prezenta varietatea, bogatia posibilitatilor de dezvoltare a existentei crestine si expunerea aspectului uman al Bisericii, cum ar fi de exemplu, problema puterii, a pacatului, a perioadelor de criza. Pentru a ajunge la acest rezultat, istoria trebuie prezentata nu în diferite sinteze salvifice sau în determinate fragmente cu scop apologetic, ci în ansamblul ei, cu tentativa de a-i cuprinde viata în toate aspectele sale. Luata astfel, ea devinde cel mai eficace mijloc apologetic; considerata în mod diferit, istoria Bisericii devine inutila; de altfel, imposibil de imaginat.

Cel ce studiaza aceasta materie nu trebuie numai, ca orice istoric, sa iubeasa materia careia i s-a dedicat, ci trebuie deasemenea sa puna în studiul sau mintea si spiritul crestin, adica are nevoie de credinta pentru a interpreta istoria. In acest fel el devine unul care explica lucrarea Duhului Sfînt pe pamînt. El nu lasa ca trecutul sa treaca prin fata sa ca un simplu spectacol, caruia îi ramîne neutru, ci este constient ca se afla în interiorul acestei istorii, activînd ca un interpret al ei. Pozitia sa fata de istoria Bisericii este determinata de punctul sau de vedere în sînul Bisericii. Credinta sa nu-i prejudiciaza libertatea în cautarea adevarului, nici vointa de a-si forma o judecata impartiala asupra oamenilor si evenimentelor. Criteriile sale meta-istorice exclud în mod cert istoricismul relativist, dar nu exclud în nici un caz o istorie autentica.


I. IZVOARE ISTORICE ALE BISERICII PRIMARE

(pîna la anul 70)

1. Izvoare necrestine

a. Iosif Flaviu scrie în "Antiquitates" ca "fratele lui Isus" Iacob a fost prezentat în fata Marelui Preot Ana.

b. Tacitus vorbeste despre Isus ca fiind Cristos, executat de Pontiu Pilat. Apoi vorbeste despre crestini ca fiind acuzati de incendierea Romei.

c. Suetonius vorbeste despre un oarecare "Chrestos" care pare a fi Isus.

2. Izvoare crestine

Traditia sinoptica: Izvorul "Q" (Quelle) si Mc stau la baza evangheliilor lui Mt si Lc. Critica literara influenteaza istoriografia bisericeasca:

- Formgeschichte - descopera "Sitz im Leben"-ul comunitatii crestine;

- Redaktionsgeschichte - conceptia teologica a fiecarui autor;

- Mc creaza genul literar numit "evanghelie". Nu are scopul de a scrie o biografie a lui Isus;

- Lc intentioneaza sa-l întareasca în credinta pe cititor. Pentru aceasta scrie o "biografie" a lui Isus încadrata în istoria mîntuirii.

- Traditia ioanica prezinta materialul primit într-un plan teologic propriu. Este evanghelia cea mai tîrzie. Se îndeparteaza de traditia sinopticilor; din acest motiv se ridica anumite rezerve în a considera cea de-a patra evanghelie ca o relatare exacta a vietii lui Isus. Reprezinta mai mult o prezentare a caracteristicilor comunitatii "ioanice".

- Faptele apostolilor: Nu este vorba de o "schita istorica". Scopul scrierii este acela de a face cunoscuta dezvoltarea crestinismului pornind de la Ierusalim si trecînd prin Samaria, Galilea si Siria, pîna la Roma. Personajele principale sînt Paul si Petru.

- Corpus Paulinum: Scrisorile lui Paul reprezinta izvoarele cele mai interesante referitoare la istoria crestinismului primar.

- Scrisorile pastorale: 1 si 2 Tim, Tit ne prezinta formarea ministerelor în Biserica.


II. ACTIVITATEA MISIONARA A APOSTOLULUI PAUL

Dupa convertirea sa pe drumul spre Damasc, Paul întelege ca sfera lui de actiune o reprezinta imperiul roman. Populatia acestui imperiu era unita de o cultura comuna, iar apostolul putea sa se adreseze tuturor într-o limba la fel comuna, limba greaca numita koiné. Calatoriile sale misionare sînt gîndite si analizate dinainte. In predicarea Evangheliei, apostolul pleaca de la un anumit centru, pentru ca apoi sa-si largeasca considerabil sfera de activitate.

In prima si cea mai lunga perioada misionara care se prelungeste pîna la asa-numitul conciliu al apostolilor de la Ierusalim, Paul are ca punct de referinta orasul sirian Antiohia. Acum Paul este însotit de Barnaba si de o ruda a acestuia Ioan Marcu. Din Faptele Apostolilor putem cunoaste detalii ale activitatii pauline. Paul porneste de la sinagogile prezente în cetatile lumii mediteraneene. In ele se adunau iudeii si pagînii convertiti la iudaism ("tematorii de Dumnezeu"). Din Antiohia micul grup misionar se îndreapta mai întîi spre insula Cipru, în orasul Salamina. De aici ei trec în Asia Mica, predicînd în Antiohia Pisidiei, apoi în cetatile Licaoniei: Iconiu, Listra, Derbe si apoi în Perge (Pamfilia). Peste tot, predica lui Paul era adresata atît iudieilor cît si ex-pagînilor. Insa de cele mai multe ori mesajul paulin întîlneste o puternica opozitie din partea iudeilor. Exemple de stau conflictele de la Antiohia Pisidiei, Iconiu si Listra, unde misionarii au fost alungati sau chiar batuti. La originea acestor agitatii ale maselor erau iudeii care îi atîtau pe concetatenii lor împotriva acestora, fapt ce se va repeta si în persecutiile ce vor izbucni în curînd. Cu toate acestea, predica lui Paul si a însotitorilor sai va gasi peste tot si inimi deschise, asistînd astfel la formarea primelor comunitati crestine, pentru conducerea carora erau instituiti si pastori care sa raspunda de ele. Dupa ce punea bazele acestor nuclee crestine, Paul pleca mai departe, raspîndind mesajul evanghelic în cît mai multe cetati ale Asiei Mici. In urma acestei prime faze a activitatii misionare, Paul, întorcîndu-se la centru (Antiohia Siriei) declara cu satisfactie ca prin munca lor, Dumnezeu "a deschis pagînilor poarta credintei" (Fap 14, 27).

Conform profundelor sale intuitii teologice, Paul nu impune comunitatilor crestine nici circumciderea si nici respectarea altor prescriptii religioase iudaice. Acest fapt a fost dezaprobat si respins de un curent extremist din Palestina format din iudeo-crestini care pretindeau ca circumciderea este absolut necesara pentru a ajunge la mîntuire (Fap 15, 1-5). Conflictul s-a declansat la Antiohia, cînd "unii veniti din Iudea" au cerut ca noii convertiti din acest oras sa se circumcida. Paul si Barnaba sînt trimisi la Ierusalim pentru a clarifica lucrurile. Acum are loc acel asa-numit conciliu de la Ierusalim, unde, în principiu, este acceptata teza paulina a libertatii crestinului fata de prescriptiile legii lui Moise. Insa aceasta libertate pare a fi valabila doar pentru pagînii convertiti. Apostolul Iacob le propune acestora sa nu accepte carnurile jertfite idolilor, sîngele, animalele sacrificate prin sufocare si necuratia (Fap 15, 28 su.). Probabil ca în intentia sa, prin aceste concesii facute iudaismului, apostolul Iacob intentiona sa-i apropie de crestinii proveniti din pagînism de cei proveniti din iudaism. Insa medierea propusa la Ierusalim s-a dovedit a fi foarte dificila; un exemplu îl avem în incidentul dintre Paul si Petru, despre care ne vorbeste Scrisoarea catre Galateni (2, 1-14). Desi Paul afirma ca "omul nu este îndreptatit prin faptele legii, ci numai prin credinta în Isus Cristos" (Gal 2, 16), totusi, el nu a reusit sa-i cîstige de partea sa pe crestinii iudaizanti. Chiar daca acestia nu s-au declarat în mod deschis contrari convingerilor sale, pe ascuns au continuat sa-i boicoteze activitatea, mai ales în Galatia.

A doua perioada misionara paulina îmbratiseaza provinciile Macedonia, Ahaia si Asia Proconsulara, patrunzînd astfel în centrul culturii eleniste. Barnaba se despartise de Paul. Acum, alaturi de apostolul neamurilor îi gasim pe Sila si mai tîrziu pe Timotei. Dupa ce viziteaza comunitatile înfiintate anterior, Paul, în urma unei viziuni nocturne, este chemat sa viziteze Macedonia (Fap 16, 9). In orasul Filipi, apostolul pune bazele unei comunitati devenita mai tîrziu foarte înfloritoare (Fap 16, 11-40). De aici el se îndreapta spre Teslonic, Berea, Atena si Corint. Peste tot, punctul de plecare îl constituie sinagoga locala, unde Paul îl predica pe Cristos ca fiind Mesia cel asteptat de veacuri (Fap 17, 1-10). In primele doua cetati mentionate se formeaza mici comunitati din pagîni si iudei convertiti. Insa, ca si înainte, iudeii i se opun cu înversunare; mai mult, apostolul este alungat. La Atena este luat în derîdere iar la Corint doar cîtiva iudei se lasa convinsi de predica sa (Fap 17, 34; 18, 8). Insa, mult mai multi vor fi pagînii care se vor converti. Pentru acest motiv, Paul se opreste aici un an si jumatate (anii 51-52 sau 52-53). Iudeii îl denunta în fata proconsulului roman Gallion (Fap 18, 12-17). De aici, însotit de familia iudeo-crestina Aquila si Priscilla, Paul se îndreapta spre Efes, de unde se întoarce în Palestina.

Spre vara anului 54, de la Efes, stabilit ca centru misionar, Paul începe o noua perioada misionara care dureaza aproximativ 5 ani. El viziteaza comunitatile din Galatia si Frigia, însa mai mult timp se opreste la Efes (Fap 19). Ca si în alte parti, nici aici nu lipsesc dificultatile. In afara de iudei, un oarecare Demetrios îsi vede periclitat comertul sau cu statuete ale zeitei Diana. Din acest motiv, urmînd exemplul iudeilor, acesta determina multimile sa se ridice împotriva lui Paul. Spre toamna anului 57, apostolul paraseste orasul, îndreptîndu-se spre Macedonia si Grecia. Timp de cîteva luni, se opreste la Corint, de unde le scrie crestinilor din Roma, pe care nu-i cunostea personal. Le promite ca-i va vizita înainte de a se îndrepta spre Spania (Rm 15, 24. 29). Pe drumul întoarcerii se opreste la Filipi, unde celebreaza Pastele, apoi, trecînd prin Troas, urmînd calea maritima, ajunge la Milet unde îi convocase pe batrînii comunitatii din Efes (Fap 20, 1-17). Desi presimtea ca la Ierusalim se urzeste ceva împotriva lui, Paul este decis sa ajunga aici pentru a darui saracilor acestei comunitati sumele adunate din colectele facute anterior de crestinii proveniti din pagînism. Trecînd prin Tir si Cezarea, de sarbatoarea Rusaliilor Paul ajunge la Ierusalim (Fap 21, 1-17).

Recunoscut de unii iudei din diaspora Asiei Mici, acestia încearca sa-l ucida. Luat sub paza garzii romane, apostolul este dus în fata guvernatorului din Cezarea (Fap 21, 27 - 23, 35), iar de aici, sub escorta, ajunge la Roma. Aceasta pentru ca Paul apelase la judecata lui Cezar (Fap 27 -28). Astfel, apostolul ajunge în închisoarea Romei. Conditiile blînde ale prizonieratului sau îi permit sa predice reprezentantilor comunitatii evreiesti de aici. "Unii s-au lasat convinsi de ceea ce spunea, altii însa nu au crezut" (Fap 28, 23 su.).

Faptele Apostolilor nu ne mai spun nimic despre soarta lui Paul. Din mai multe motive putem afirma ca în urma procesului din capitala imperiului Paul a fost repus în libertate, putînd astfel sa-si îndeplineasca dorinta sa de a ajunge în Spania. De aici, Paul mai viziteaza înca odata comunitatile formate de dînsul în Orient. Acest fapt îl putem deduce din scrisorile sale pastorale care ne vorbesc despre evenimente ce pot fi situate doar în aceasta parte finala a vietii sale. In aceasta ultima calatorie misionara, apostolul se ocupa de organizarea comunitatilor si ia masuri împotriva ereziilor care se faceau simtite într-însele. Arestat înca odata, Paul ajunge din nou în capitala imperiului, unde primeste coroana martiriului în timpul persecutiei lui Nero.


III.STRUCTURA BISERICII PRIMARE

Comparativ cu dezvoltarea teologica în perioada subapostolica, progresul în formarea structurii bisericesti este mult mai mare si mai important. In acesasta directie se poate observa cu usurinta continuitatea dintre organizarea comunitatilor pauline si cea a bisericii sub-apostolice. Se întelege însa ca formele ulterioare de organizare devin mult mai complexe, corespunzatoare necesitatilor comunitatilor ca si bisericii în ansamblul ei. Acest fapt confera perioadei sub-apostolice o importanta cu totul deosebita în cadrul istoriei Bisericii.

Crestinii sînt organizati în comunitati locale. Iar aceste comunitati sînt în legatura unele cu altele. Astfel, biserica lui Dumnezeu care locuieste la Roma saluta biserica din Corint; Ignatiu din Antiohia, succesorul lui Petru în scaunul episcopal al Antiohiei, scrie diferitor biserici, foarte bine precizate: celei din Efes, celei care prezideaza în regiunea romanilor, etc. Si nu exista nici un crestin care sa nu apartina unei determinate biserici locale. El se uneste cu ceilalti credinciosi pentru celebrarea euharestiei, celebrare în care se manifesta în modul cel mai clar posibil unitatea Bisericii sub-aspotolice. Ignatiu este sustinatorul cel mai fervent al acestei unitati, pe care încearca sa o ilustreze prin imagini si asemanari foarte sugestive: comunitatea este asemanatoare unui cor în care Domnul Cristos este laudat la unison; este asemanatoare apoi unui grup de calatori care în drumul lor urmeaza instructiunile primite de la Domnul. Hermas compara Biserica cu un turn cladit pe piatra de temelie care este Cristos. Unitatea si soliditatea Bisericii pot fi amenintate de dezbinarile din comunitate, cauzate de sustinerea fanatica a unor învataturi false. Nu este vorba înca de schisme sau erezii propriu-zise, cît mai mult de ambitii, gelozii sau defaimari care creaza o atmosfera de discordie. Mai grava este situatia la Corint, unde persoane cu vaza în comunitate sînt înlaturate probabil de tineri gelosi pe pozitia acestora în cadrul acestei comunitati atît de mult stimata si apreciata în aceasta perioada crestina subapostolica. Biserica Romei este profund mîhnita de acest fapt iar papa Clement îi mustra aspru pe cei ce cauzasera astfel de dezordini.

Pentru parintii apostolici, pericolul cel mai grav îl reprezinta erezia. Aceasta se facea simtita mai ales în unele regiuni din Asia Mica. Ignatiu din Antiohia ia atitudine împotriva docetismului si a sustinatorilor acestuia, care afirmau ca Isus Cristos are un corp doar aparent si ca validitatea legii mozaice ramîne indiscutabila. Crestinii din Antiohia, Smirna, Filadelfia, Filippi, etc., condusi de pastorii lor sufletesti, trebuie sa fie foarte atenti si sa nu se lase prinsi în cursele acestei erezii.

In fruntea comunitatilor, conform celui mai vechi document din perioada sub-apostolica, se gaseau doua grupuri de persoane: presbiteri sau episcopi si diaconi. Mai tîrziu, în scrisorile lui Ignatiu din Antiohia aceste trepte bisericesti sînt clar delimitate: episcopi, preoti si diaconi. Asadar, în primele decenii ale sec. II, avem probe concludente despre episcopatul monarhic, prin care conducerea suprema a unei comnitati este încredintata unui singur episcop. Izvoarele istorice nu ne permit sa cunoastem diferitele faze ale separarii oficiului persoanelor "presbiter sau episcop" în "prezbiter" si "episcop". La putini ani dupa 150, episcopatul monarhic era deja stabilit în toate tarile unde patrunsese credinta crestina.

Primind de la Cristos misiunea de predicare a evangheliei si de pastorire a comunitatii, parintii apostolici (urmasi ai apostolilor) consacra episcopi si diaconi care sa le urmeze ca si pastori si învatatori dupa ce dînsii vor muri. Episcopului îi revine misiunea de a celebra euharestia, de a administra botezul si de a asista la celebrarea casatoriei. La autoritatea si misiunea lui sînt asociati presbiterii si diaconii, iar comunitatea trebuie sa asculte de episcop si de colegiul acestuia ca de Cristos, caci autoritatea si misiunea lor se fundamenteaza în Cristos si pe învatatura lui. In primirea si exercitarea ministerului pastoral, ierarhia tinerei biserici se simte asistata si condusa de Duhul Sfînt. Putem constata astfel ca validitatea si îndeplinirea corecta a misiunii pastorilor este caracterizata intrinsec de doi factori fundamentali: originea apostolica si conducerea Duhului Sfînt.

Prezenta Duhului Sfînt, însa, nu se face simtita numai în ierarhie. Clement Romanul vede în credinta, castitatea si întelepciunea crestinilor din Corint carisme speciale ale acestui Duh, daruri care sînt acordate cu îmbelsugare si crestinilor din alte comunitati: Efes, Smirna, si altele. In cadrul grupurilor carismatice, un loc deosebit îl au "profetii"; acestia au o misiune proprie în adunarile acestor comunitati. Ei nu devin autonomi în comunitate: activitatea lor trebuie recunoscuta si convalidata de pastorul suprem al comunitatii, episcopul. Nu peste mult timp, rolul acestor profeti intra în declin, fiind preluat de "doctori". Insa si pentru dînsii, episcopul si capii comunitatii sînt aceia care decid daca în învatatura lor este prezent Duhul Sfînt, sau daca sînt profeti falsi.

Comunitatile crestine sub-apostolice nu sînt nici izolate si nici autosuficiente. Ele sînt unite cu toate celelalte, formînd un unic organism vital, patuns si condus de Cristos Domnul. Ele formeaza noul popor al lui Dumnezeu; fie ca provin din idaism, sau dintre pagîni, toate formeaza un singur corp al carui cap este Cristos. Ignatiu din Antiohia este primul care denumeste aceasta comuniune a credinciosilor "biserica catolica". Catolicitatea acesteia este atît de importanta pentru dînsa, încît din existenta ei se poate recunoaste adevarata biserica.

Unitatea si universalitatea Bisericii se exprima în realitatile vietii cotidiene. Orice crestin, misionar, episcop, preot sau diacon, oriunde s-ar afla, este primit cu caldura de ceilalti confrati. Legaturile dintre comunitati sînt multiple. Toti participa la bucuriile si durerile altora. Insa unitatea interna a Bisericii este pastrata si cu alte mijloace, mult mai importante. Unul dintre acestea este "regula credintei", care, din forme initiale simple, ia forme mult mai complexe, mai precise. O forma de exprimare a acestei reguli o avem în simbolul baptismal, profesat si îmbratisat de noii crestini. Unitatea cultului este asigurata de celebrarea euharestiei, care chiar daca prezinta si particularitati locale, în esenta este aceeasi peste tot. Unitatea de credinta si de cult este garantata apoi în confruntarea cu traditia bisericeasca. Deoarece aici nu poate interveni nici o inventie umana, fidelitatea fata de traditie reprezinta conditia esentiala a pastrarii inalterate a adevarului credintei si a unitatii cultului. Fara întrerupere, parintii apostolici recurg la traditie, care este mostenirea primita de la apostoli, asa cum acestia au primit-o de la Cristos, iar Cristos de la Tatal. Spre Cristos Domnul, capul Bisericii, se înalta rugaciunile Bisericii care-i cere sa-si adune poporul noii aliante si sa-l pastreze în unitate.

Chiar daca episcopul are o misiune specifica, proprie în cadrul comunitatii sale, prin aceasta nu este exempt de anumite responsabilitati fata de întreaga Biserica. Legaturile lui cu celelalte comunitati sînt multiple: de natura doctrinala, organizativa, disciplinara, caritativa, etc. Aceste legaturi nu-i sînt impuse; el le simte ca pe o datorie izvorîta din natura vocatiei si a misiunii sale.

In cadrul tuturor comunitatilor crestine, comunitatea din Roma si episcopul ei au o pozitie unica, primatiala. Atunci cînd la Corint se isca tulburari, papa Clement intervine cu decizie, cere sa fie ascultat, iar scrisoarea sa va fi citita mult timp în aceasta comunitate.


IV. RASPINDIREA CRESTINISMULUI

PINA LA SFIRSITUL SEC. AL II-LEA

Palestina. Razboiul iudaic din primul secol a blocat raspîndirea crestinismului la Ierusalim si în împrejurimi. Unii crestini au fugit la Pella, la rasarit de Iordan. Cei ce s-au întors au avut dificila misiune de a reface viata crestina din capitala si împrejurimi, dupa catastrofa din anul 70. Capul comunitatii este episcopul Simeon, martirizat prin crucificare în jurul anului 107. Pîna în anul mortii sale, Eusebiu din Cezarea ne spune ca "foarte multi trecusera de la circumcidere la credinta în Cristos" (Istoria Bisericeasca, III, 32, 1-3). Din Ierusalim, crestinii s-au raspîndit si în Galilea, însa peste tot activitatea misionara s-a lovit de greutati si obstacole foarte mari. Una din marile probleme o reprezenta polemica cu iudeo-crestinismul eterodox care sustinea necesitatea legii si, desi îl recunostea pe Isus din Nazaret ca pe un mare profet, nu-l admitea ca Mesia si Fiu al lui Dumnezeu. Afara de aceasta, în acest curent se întîlneau si idei gnostice. O dificultate probabil si mai mare era creata de iudaismul pur al Palestinei, iudaism caracterizat de o ura profunda pentru toti cei ce-l parasisera pentru a adera la Cristos.

Insurectia armata a lui Bar Kochba dintre anii 132-135 a însemnat sfîrsitul celei de-a doua perioade a iudeo-crestinismului din Palestina. Multi crestini mor în persecutia generata de aceasta insurectie. In locul cetatii sfinte a Ierusalimului, romanii construiesc un nou oras Aelia Capitolina, în care nici un evreu nu mai avea dreptul sa locuiasca. Ca atare, activitatea misionara de aici a putut sa aduca la credinta doar ex-pagîni. Primul episcop al acestora, Marcu, era un grec, iar succesorii sai, pîna la mijlocul sec. al III-lea poarta nume grecesti sau romane. Aceaeasi configuratie etnica crestina o gasim si în celelalte orase ale Palestinei. O încrestinare a populatiei evreiesti locale nu va putea avea loc pîna la începutul secolului al IV-lea, în perioada lui Constantin cel Mare.

Siria. Aici, comunitatile crestine apostolice îsi mentin pe mai departe importanta lor. Mai importante sînt cele din Damasc, Tir si Sidon, în timp ce pe malul marii, populatia ramîne în continuare pagîna. Cea mai mare comunitate este prezenta în Antiohia cu renumitul ei episcop Ignatiu. In prima jumatate a sec. al II-lea, crestinii mai sînt prezenti la Osrhoene, Edessa si în alte localitati din aceasta zona. O alta comunitate este prezenta în Edessa; aici, spre sfîrsitul celui de-la doilea secol, are loc un sinod în care se discuta stabilirea datei pentru celebrarea Pastelui. In Siria, o caracteristica misionara ce trebuie mentionata este accea a preocuparii pentru încrestinarea zonelor rurale. De la Edessa, misionarul Addai se îndreapta spre Mesopotamia.

In Transiordania sau Arabia meridionala, izvoarele istorice ne mentioneaza prezenta crestinilor printre iudei si prozeliti. In Egipt, începuturile crestinismului ramîn înca în umbra, neelucidate. O prezenta crestina sigura, documentata o avem la Alexandria, spre sfîrsitul sec. al II-lea. Ceea ce cunoastem acum, este renumita scoala crestin din oras ca si propaganda gnostica ale carei radacini trebuiesc cautate în sînul crestinismului autentic.

Mai viu si mai promitator este crestinismul din Asia Mica. Marele pionier este apostolul Paul, iar pe urmele lui se ridica o întreaga serie de comunitati, atît pe coasta occidentala, cît si în interior. Pliniu ne spune ca în jurul anului 112, în provincia Bitinia existau puternice nuclee crestine în rîndul populatiei rurale. In aceasta Asie, crestinismul ia forme organizatorice stabile, bine organizate. Importante sînt comunitatile din Efes, Nicomedia, Amastri, "bisericile Pontului", si altele. In insula Creta avem comunitatile din Gortyna si Cnossos. In secolul al II-lea, comunitatile de origine paulina din Cilicia si Cipru ramîn în urma; la fel cele din Grecia si Macedonia. Peste toate se ridica cea din Corint cu episcopul ei Dionis. Informatiile referitoare la activitatea misionara de pe malurile Dunarii în sec. al II-lea sînt confuze si fara valoare istorica. Este posibil ca militarii romani sau alti crestini sa fi pus bazele crestinismului în aceste parti.

In Occident, comunitatea cea mai importanta este cea a Romei, unde majoritatea crestinilor nu erau romani de origine. Printre episcopii ei se afla si Clement, a carui scrisoare adresata corintenilor ne arata pozitia primatiala a acestui scaun apostolic. Aceasta pozitie o vedem clar exprimata si în alti scriitori ai primelor secole: Ignatiu din Antiohia, Marcion, Aberciu, Egesip si Irineu din Lion, Valentin si Teodot, Iustin, Policarp din Smirna si altii. Aici, filosoful Iustin deschide o scoala filosofica crestina, unde el intentioneaza sa predea persoanelor culte "adevarata filosofie". Activitatea caritativa din a doua jumatate a sec. al II-lea ne indica numarul mare de crestini prezenti aici. Informatiile despre prezenta crestina în restul Italiei pîna la sfîrsitul sec. al II-lea sînt foarte putine. Unica informatie sigura este cea referitoare la constituirea unor scaune episcopale la sud de Roma.

In Africa septentrioanala, "Actele martirilor din Scilli" ne vorbesc despre o prezenta crestina latina la anul 180. Orasul cel mai important este Cartagina, unde activitatea catehetica si literara a lui Tertullian de la începutul sec. al III-lea ne indica un mare numar de crestini bine organizati. Sînt si alte marturii din primele decenii ale sec. al III-lea care indirect ne fac sa admitem prezenta crestinilor si în alte localitati ale Africii de Nord. Prezenta crestina latina de aici poate fi asemanata cu cea din Siria si Asia Mica.

Originile crestinismului din Gallia trebuiesc cautate în legaturile comerciale ale acestei provincii cu Asia Mica. In timpul lui Marc Aureliu multi crestini din Lion si Vienne vor primi coroana martiriului. Episcopul Lionului, Irineu, este un episcop misionar, întrucît afirma ca are unele dificultati cu limba oamenilor de aici. El ne informeaza despre o prezenta crestina "în Germanii", adica în provinciile de pe Rin cu centrele lor Köln si Mainz, ca si în "provinciile hispanice" (Adv. haer. 1, 10, 2).

Informatiile despre raspîndirea crestinismului în primele doua secole ne fac sa credem ca elanul misionar al crestinismului primar si-a pastrat întreaga vitalitate si forta initiala. Activitatea apostolilor ca si cea paulina este preluata de urmasii acestora. Multe comunitati si crestini individuali continua cu elan si spirit de sacrificiu predicarea crestina. Cei mai multi misionari ramîn anonimi si nu avem informatii despre o activitate misionara centralizata. Alaturi de metoda initiala, orala, de predicare, acum începe sa se contureze o alta, cuvîntul scris. Alti crestini se servesc de posibilitatile oferite de institutiile culturale ale antichitatii. Acestia deschid scoli particulare în care este învatata credinta crestina. Un alt ferment al activitatii misionare este oferit de sîngele martirilor si de curajul si jertfele confesorilor crestini care au contribuit si la o crestere calitativa interioara a învataturii evanghelice.


V. RASPINDIREA CRESTINISMULUI OCCIDENTAL

IN SEC. AL III-LEA

Scurte informatii despre crestinismul oriental

In sec. al III-lea, Biserica s-a bucurat de doua mari perioade de pace ce i-au asigurat posibilitatea unei activitati misionare cu totul neobisnuite. In raspîndirea crestinismului din aceasta perioada trebuie luata în consideratie si criza puterii politice a imperiului ca si cea a fortelor politice si religioase care o sustineau. In timpul dinastiei siriene din acest secol, puterea religioasa romana renunta la bazele sale traditionale, facînd loc cultelor orientale. Prin aceasta se realizeaza un sincretism religios, de altfel destul de slab în continut, si care nu reusea sa ofere nimic sigur cautarilor oamenilor; în plus, slabea si mai mult fortele religioase anterioare. In acest context, crestinismul face mari pasi înainte, propunînd adevarul sau absolut, noutatea sa fundamentala: un unic Dumnezeu-Iubire, întrupat în Cristos, salvator al omului. Noua învatatura este propusa într-o forma din ce în ce mai elevata, mai culta, atragînd atentia chiar si a pagînismului cult. Astfel, la începutul sec. al III-lea, scoala alexandrina concureaza cu însasi cultura pagîna. Aici, valorile culturale antice care nu vin în contradictie cu evanghelia sînt integrate în patrimoniul crestin. Origene se bucura de o reputatie extraordinara atît în orient cît si în occident. Spre sfîrsitul acestui secol si la Antiohia se dezvolta o mare scoala crestina, a doua ca importanta în tot orientul, ce va influenta întreaga Sirie, asa cum cea din Alexandria îsi pune amprenta asupra Egiptului.

In OCCIDENT, diferite scoli sau centre de cultura vor atrage spre crestinism un numar din ce în ce mai mare de intelectuali pagîni; mai mult, se va crea o clasa intelectuala crestina ce va da Bisericii numerosi si valorosi episcopi, papi sau oameni de o înalta cultura, iar ultima si sîngeroasa persecutie a lui Diocletian nu va reusi sa stopeze ascensiunea intelectuala crestina deja în drum spre maturizare.

Intr-un ritm mai lent si regiunea Balcanilor (zonele dunarene si Noricum) s-a deschis predicarii evangheliei. Informatiile referitoare la activitatea apostolului Andrei în Scythia sau a altor discipoli ai apostolilor în zonele dunarene sînt mai mult legendare si ca atare nu pot fi luate în consideratie. Ceea ce este sigur, este faptul ca în a doua jumatate a sec. al III-lea si începînd cu perioada persecutiei lui Diocletian crestinismul patrunsese în multe zone ale Balcanilor. Lista participantilor la conciliul ecumenic din Nicea ne prezinta diferiti episcopi din Sirmium, Durostorum, Dardania, Marcianopolis, Scythia Minor, etc. Din informatiile pe care le avem putem deduce ca noua religie patrunsese mai ales în orase; la sate, crestinismul va patrunde în secolele IV si V.

Italia. Cea mai mare comunitate este cea din Roma, care în acest secol cunoaste o puternica dezvoltare, atît interna cît si externa. In timpul papei Fabian, pentru a satisface necesitatile pastorale, comunitatea romana este împartita în sapte circumscriptii. Complexiv, numarul crestinilor se ridica la cîteva zeci de mii. In a doua jumatate a secolului al III-lea, comunitatea de aici se structureaza în acele biserici titulare ("tituli"): o domus ecclesiae, alaturi de care se aflau locuintele preotilor, cimitirele, ca si alte edificii cu scop pastoral sau caritativ. Iar informatia sfîntului Ciprian conform careia împaratul Decius ar fi fost mai putin nelinistit de revolta unui împarat care sa-i ia tronul decît de alegerea unui episcop al Romei, ne arata atît importanta acestui episcop ca si cea a comunitatii crestine din capitala imperiului. De la Roma, crestinismul s-a raspîndit în multe zone ale Italiei. Aceasta ne-o demonstreaza faptul ca papa Cornel a convocat un sinod la care au participat 60 de episcopi italieni, ca si numerosi preoti si diaconi. In jurul anului 250, numarul comunitatilor italiene se ridica la aproximativ o suta. Ca si în alte parti, si aici populatia rurala nu intrase înca în contact cu crestinismul, exceptie facînd probabil cazuri izolate sau mici comunitati de tara. In zona septentrionala, înainte de pacea constantiniana, crestinismul este prezent la Ravenna, Rimini, Cesena, Piacenza si probabil la Bologna. In regiunea Veneto, Aquileia avea un episcop deja din a doua parte a sec. al III-lea. De aici, crestinismul a ajuns la Verona si Brescia, care si ele vor avea proprii episcopi începînd cu acest secol. Mai veche probabil decît comunitatea crestina din Aquileia este cea din Milano, ai carei episcopi încep cu prima parte a sec. al III-lea.

In sfera de interes a Romei intrau apoi insulele Sardinia si Sicilia. Presupunem ca noua religie a patruns aici prin acei crestini romani condamnati la munca silnica în minele din aceste insule. In interiorul lor, pagînismul a persistat înca multa vreme. Pentru întreaga Italie precizam ca foarte multi episcopi au fost prezenti la sinoadele din 313 (Roma) si 314 (Arles).

In Africa de Nord, crestinismul patrunde în toate orasele înca de la începutul secolului. Actele martiriului sfintelor Perpetua si Felicitas ne indica prospetimea si forta comunitatii din Cartagina, unde crestinismul patrunsese în straturile sociale cele mai diverse. Numeroasele sinoade ce se tin pe pamîntul african ne redau numele a nenumarati episcopi nu numai din Cartagina si împrejurimi, ci si din provinciile Bizancena, Mauritania si Numidia. Scrierile episcopului Ciprian ne ajuta sa cunoastem în detalii comunitatea cartagineza. Aici, persecutia lui Decius a facut numerosi martiri. Multi, însa, au cedat. Apoi, cu sentimente de profunda cainta, cer sa fie readmisi la comuniunea bisericeasca. Ciprian este un episcop care prin calitatile sale se ridica deasupra oricarui demnitar imperial, demonstrînd astfel validitatea credintei pe care o profesa si reprezenta. Spre sfîrsitul perioadei persecutiilor, crestinismul se raspîndise atît de mult încît era imposibil de a fi distrus. Orasele, aproape în întregime îmbratisasera noua religie, iar pagînismul reprezenta doar un episod trecut al istoriei acestor locuri. Trebuie sa precizam însa ca predicarea crestina cucerise populatia romanizata; populatiile punice si berbere vor ramîne în continuare pagîne. Probabil, acesta a fost motivul pentru care mai tîrziu Islamul s-a impus definitiv în Africa proconsulara.

In provinciile hispanice prezenta crestina ne este atestata de putine documente. Dintr-o scrisoare a lui Ciprian aflam ca în timpul sau existau aici unele comunitati organizate care aveau un episcop. Episcopul cartaginez mentioneaza patru: Léon, Astorga, Mérida si Zaragoza. Actele martirilor ne indica o prezenta crestina si în alte localitati, cum ar fi: Tarragona, Cordoba, Calahorra, Compultum, Sagunto, etc. La sinodul din Elvira (Granada) ce a avut loc cu putin timp înainte de pacea constantiniana sînt reprezentate prin episcopii lor 23 de comunitati din provincia Betica; din Tarragona, sînt prezenti reprezentantii a 14 comunitati. Din aceste informatii putem deduce ca noua religie patrunsese mai mult în regiunile sud-orientale, si într-o masura mult mai mica în cele din zona nord-occidentala. Din actele sinodului putem constata ca principiile crestine nu reusisera înca sa schimbe viata si mentalitatea oamenilor: superstitiile persistau, patronii se purtau dur cu sclavii lor, bisericile sînt slab frecventate iar clerul nu are o conduita prea edificatoare. Cauza acestor deficiente trebuie cautata în activitatea misionara deficitara ca si în convertirea rapida si superficiala a multora. Inainte de Constantin cel Mare, crestinismul spaniol nu a dat Bisericii nici un episcop sau scriitor care sa se fi impus prin viata sau scrierile sale.

In Gallia secolului al III-lea, crestinismul se stabileste definitiv în lungul Ronului. Deja din sec. al II-lea exista un episcop la Lion ca si în alte localitati al caror nume nu le cunoastem. O alta comunitate ce-si are propriul episcop este cea din Arles, a carei importanta creste foarte repede. Cu cît înaintam spre nord, cu atît activitatea misionara devine mai dificila. In provincia Belgica, Trier îsi are propriul episcop de la sfîrsitul sec. al III-lea. Cel de-la patrulea episcop, Agricius, este prezent la sinodul din Arles din 314.

Episcopul Irineu din Lion ne vorbeste despre bisericile din provinciile germanice. Este vorba despre Köln si Mainz. Pentru Germania sudica, înainte de pacea constantiniana cunoastem crestini doar la Augsburg, unde este martirizat sfîntul Afra.

Pentru Britannia, prezenta crestina ne este atestata de martiriul sfîntului Albanus la Verulamius si al lui Iuliu si Aron din Britannia occidentala. La sinodul din Arles (314), insula este reprezentata de episcopii din Londa, York si probabil Colchester. Ca si pentru provinciile germanice, si aici adevarata activitate misionara începe dupa anul 313.

Referitor la numarul crestinilor de la începutul secolului al IV-lea s-au emis diferite pareri. Un numar de 7 milioane de crestini pentru o populatie complexiva de 50 de milioane (15 %), ni se pare a fi o cifra nesigura. Considerînd aici si prezenta crestina în regiunile orientale, trebuie sa spunem ca în zone precum Asia Mica, Armenia si teritoriul Edessei, crestinismul cîstigase aproximativ jumatate din populatia acestor locuri. In Egipt, pe coastele Siriei, în Africa procunsulara ca si la Roma si în împrejurimi, noua religie era îmbratisata de o minoritate, care însa va reprezenta o baza sigura, stabila pentru viitoarea activitate misionara. Mai mici erau comunitatile din Fenicia, Grecia, din Balcani, din Gallia si Spania meridionala. Insa si aici existau sperante si posibilitati reale pentru o activitate misionara deosebit de rodnica în viitorul apropiat. In alte zone (frontierele orientale ale imperiului, coastele septentrionale si occidentale ale Marii Negre, regiunea Alpilor, provinciile germanice, coastele Atlanticului si insulele britanice), crestinismul facea doar primii pasi. Constantin îsi da seama ca noua religie a patruns practic în tot imperiul, iar orice persecutie, oricît de dura si bine organizata ar fi, nu mai putea schimba starea lucrurilor. Prin edictul de la Milano, el nu face altceva decît sa stabileasca "de jure" o realitate "de facto" prezenta deja în tot imperiul.


VI. PERSECUTIILE DIN TIMPUL LUI

NERO SI DOMITIAN

Primul caz documentat în care autoritatea romana se ocupa personal de un crestin este cel al apostolului Paul, care în anul 59, în fata procuratorului Porcius Festus, bazîndu-se pe propria-i cetatenie romana apeleaza la Cezar (Claudiu) si pentru acest motiv este dus la Roma. Se pare ca procesul s-a încheiat cu declararea nevinovatiei apostolului, ceea ce înseamna ca la Roma profesiunea de credinta a lui Paul nu a lezat nici o lege în vigoare si nici nu a fost considerata ca o tulburare a ordinei statale existente. Mai mult, se pare ca în cazul unui conflict între iudei si crestini, asa cum era cazul lui Paul, autoritatea romana era dispusa sa-i protejeze pe crestini.

O marturie mai concludenta ne este redata de Suetoniu si Dio Casius. Imparatul Claudiu îi expulzase pe iudei din Roma deoarece erau mereu în conflict din cauza unui anume Chrestos (Cristos)(1). Printre cei expulzati se afla si familia evreiasca compusa din Aquila si Priscilla, care se refugiaza la Corint. Aici, în jurul anilor 49-50 îl adapostesc pe apostolul Paul (Fap 18, 2-4). Totusi, masura luata de împarat poate fi considerata mai mult ca un mijloc de a elimina din Roma un focar de tulburari, decît ca o reactie împotriva crestinismului.

Exemplul cel mai vechi de persecutie din partea autoritatii romane este cel din anul 64, cu ocazia incendierii Romei de catre Nero (54-68). Pentru a cunoaste antecedentele acestui eveniment este necesara lectura textului lui Tacitus din Annales(2), conform caruia împaratul însusi ar fi responsabilul incendiului din 16 iulie care a distrus mai multe cartiere ale orasului. Pentru a se disculpa, Nero, conform marturiei lui Suetoniu, "i-a condamnat pe crestini la chinuri, (acestia fiind) un neam ce a îmbratisat o superstitie noua si vinovata"(3). Tacitus este mai explicit: "Pentru a face sa dispara murmurarile referitoare la incendierea Romei, Nero a acuzat indivizi respingatori din cauza nelegiuirilor lor, pe care vulgul îi numeste crestini. Aceasta denumire provenea de la Chrestos care, sub Tiberiu, fusese condamnat la supliciu de procuratorul Pontiu Pilat. Reprimata pentru un timp, exsecrabila superstitie se raspîndea din nou, nu numai în Iudea, leaganul acestui flagel, dar si la Roma, unde patrunde din toate partile tot ce poate fi mai atroce si mai infam. Intîi de toate au fost arestati cei ce profesau credinta lor... apoi o mare multime (ingens multitudo), acuzati fiind nu atît pentru ca au dat foc orasului, cît mai mult datorita urii ce o au fata de neamul omenesc (odium humani generis)"(4). Aceasta expresie traduce termenul grecesc misanthropia. O comunitate care îsi traieste într-un mod diferit (crestinesc) propria-i viata, apare deja suspecta. Iar trecerea de la obiceiuri diferite la obiceiuri inumane era foarte rapida, si aceasta cu atît mai mult cu cît civilizatia greco-romana era considerata ca si regula suprema pentru philanthropia (umanismul)(5). Crestinii din Roma au fost executati cu aceleasi metode aplicate celor ce dadeau foc edificiilor: cusuti în piele de animale si aruncati la fiare, acoperiti cu materiale inflamabile si arsi de vii, seara, în gradinile împaratului, pe care, cu aceasta ocazie, acesta le pusese la dispozitia publicului. Din marturia lui Tacitus deducem ca numarul crestinilor din Roma era foarte mare, iar motivul persecutiei nu este acela ca împaratul ar fi descoperit în noua religie o amenintare pentru stat. El se serveste de atitudinea ostila a populatiei pagîne fata de crestini pentru a-si acoperi propria-i vinovatie. Apologetii ulteriori (Lactantiu, de exemplu) vad în Nero primul împarat care persecuta crestinismul pentru motive religioase.

Mai tîrziu, Clement Romanul, fara sa-l numeasca direct pe Nero, ne spune ca nu numai Petru si Paul au avut parte de o moarte violenta, ci si «o mare multime de alesi», printre care si femei(6).

Lactantiu este unicul care afirma ca persecutia lui Nero ar fi cuprins întreg imperiul, ceea ce nu poate fi confirmat cu alte izvoare istorice, exceptie facînd marturia lui Tertullian, care, vorbind de aceasta persecutie, afirma ca dupa moartea acestui împarat au fost revocate toate masurile luate de dînsul, cu exceptia uneia singure: proscrierea numelui de crestin, unicul institutum neronianum care nu a fost anulat din damnatio memoriei lui(7). Multi autori (J. Zeiller, H. Grégoire, J. Beaujeu), bazîndu-se pe marturia lui Tertullian, afirma ca împaratul ar fi promulgat un edict de persecutie generala. Impotriva acestei afirmatii avem urmatoarele argumente: a) izvoarele istorice, mai ales cele referitoare la partea orientala a imperiului, nu ne spun nimic; b) în jurul anului 60, crestinismul nu avea o asa importanta pentru imperiu încît sa receara o interventie legala din partea autoritatii centrale; c) în viitor, nici o interventie a împaratilor nu s-a bazat pe o atare masura a lui Nero. De aceea credem ca, luata în ansamblu, marturia lui Tacitus este cea mai convingatoare: interventia lui Nero nu are nici o baza juridica. Totusi, zvonurile existente, carora le-a urmat cruda persecutie a împaratului, au întarit în constiinta maselor populare falsa convingere ca adeptii noii religii ar fi persoane fara scrupule, capabile de crimile cele mai oribile. De acum înainte, ceea ce începuse Nero (id, quod a Nerone institutum est) va dainui peste secole: proscrierea morala a numelui de crestin. Pe acest fapt se vor baza în viitor autoritatile romane atunci cînd vor trebui sa decida daca trebuie sau nu sa-i persecute pe crestini. Opinia maselor pagîne va asuma valoarea unui principiu de drept, care va stabili în mare parte pozitia juridica a crestinilor în imperiu.

Si Domitian (81-96) a fost un persecutor al crestinilor. Meliton din Sardis, în Apologia trimisa împaratului Marc Aureliu îl aseaza pe Domitian alaturi de Nero, ca persecutor al crestinismului(8). Mai importanta este stirea istoricului Dio Cassius(9), în care ni se spune ca sub Domitian au fost acuzati de ateism () consulul Flavius Clemens si sotia acestuia Domitilla, ca si «multi altii care au adoptat obiceiurile iudaice». Pentru Cassius, delictul acestor oameni este o (crimen laesae maiestatis), ateism. De aici ajungem sa întelegem motivul persecutiei lui Domitian: refuzul de a da cult împaratului, cult pe care acesta îl cerea de la toti cetatenii imperiului. Se ajunsese deja la un grav contrast între cultul împaratului si notiunea crestina despre unicul Dumnezeu ce trebuie venerat(10). Acelasi istoric ne mai spune ca împaratul Nerva (96-98) nu a mai luat în consideratie acuzele de ateism si de «obiceiuri iudaice» aduse crestinilor; prin aceasta, practic, înceta perecutia initiata de antecesorul sau.


VII. PERSECUTIILE DIN TIMPUL LUI

TRAIAN (98-117)SI ADRIAN (117-138)

In provincia Bitinia din Asia Mica multe persoane erau denuntate autoritatilor statale pentru faptul ca îmbratisasera crestinismul. Urma procesul, iar daca persistau în marturisirea credintei, erau condamnate la moarte. Aceasta o stim din corespondenta pe care guvernatorul acestei provincii Pliniu cel Tînar o are cu împaratul Traian(11). De aici mai stim ca noua credinta era raspîndita nu numai în orase, ci si în sate, printre oameni de toate vîrstele si conditiile sociale. Motivul direct pentru care crestinii erau purtati în fata tribunalelor îl constituia o ordonanta imperiala care interzicea hetaeriae-le, asociatii nerecunoscute de stat, ca si întrunirile acestora. Cei ce aveau cetatenia romana, nu puteau fi judecati de guvernator; procesul lor trebuia sa se desfasoare la Roma. In timpul proceselor, guvernatorul se convinsese de faptul ca multe denunturi erau facute numai din spirit de razbunare. Este adevarat si faptul ca în fata torturilor, multi îsi renegau credinta, sau încercau alte mijloace pentru a-si salva viata. Printre întrebarile pe care Pliniu le pune împaratului se afla si urmatoarea: crestinii trebuie pedepsiti numai pentru faptul ca sînt crestini, fara sa fi încalcat nici o lege în vigoare? Oricum, din scrisoarea sa se poate constata cu toata claritatea un lucru: guvernatorul nu cunoaste nici o lege sau ordonanta statala care sa-i serveasca de norma împotriva crestinilor.

In raspunsul sau, împaratul stabileste urmatoarele: crestinii nu trebuie cautati; denunturile anonime nu sînt luate în consideratie. Cei ce sînt denuntati, trebuie sa fie judecati. Daca în timpul procesului îsi reneaga credinta, invocînd divinitatile romane, sau neaga faptul de a fi crestini, trebuiesc pusi în libertate. Daca persista în credinta lor, trebuiesc pedepsiti. De aici deducem ca doar simplul fapt de a fi crestin este suficient pentru a fi persecutati. Falsele zvonuri care se creasera în jurul crestinilor înca din timpul lui Nero îl determina acum pe Traian sa stabileasca faptul ca nu este permis a fi crestin. Aici avem un caz de încalcare flagranta a dreptului penal roman. Si apoi, daca simplul fapt de a fi crestin constituie un delict, pentru ce atunci ei nu trebuie sa fie urmariti? Pe viitor, aplicarea acestui rescript imperial va depinde de autoritatile locale, de masura în care acestea erau mai mult sau mai putin independente de opinia publica pagîna. Documentele nu ne prezinta urmarile rescriptului. Cunoastem doua cazuri sigure de martiri din aceasta perioada: episcopul de Ierusalim, Simeon, care este rastignit la vîrsta de 120 de ani(12) si Ignatiu din Antiohia, martirizat la Roma, deoarece era cetatean roman(13).

Din timpul lui Adrian avem un raspuns al acestuia trimis proconsulului Asiei Minucius Fundanus, în care împaratul, ca si antecesorul sau, îi da indicatii cum trebuie sa se comporte fata de crestini(14). Adrian condamna ferm denunturile anonime ca si tulburarile populare îndreptate împotriva crestinilor. Crestinul este judecat numai atunci cînd acuzatorul poate dovedi ca acesta «a încalcat legile», iar guvernatorul trebuie sa pronunte sentinta în functie de «gravitatea vinovatiei». Daca "vinovatia" o reprezenta doar faptul de a fi crestin, este dificil de înteles cum putea sa existe pentru judecatorul roman diferente de grad în stabilirea acestei vinovatii. Este posibil ca pentru crestini, pozitia lui Adrian sa reprezinte o îmbunatatire: crestinii puteau di pedepsiti numai daca se dovedea faptul ca au încalcat legile statului. Imparatul nu exclude faptul ca o persoana poate fi condusa în tribunal pentru simplul motiv ca este crestina; însa pentru a fi condamnata se cere demonstrarea încalcarii unei legi romane în vigoare. Nu cunoastem martiri din aceasta perioada. Trebuie sa mentionam însa faptul ca orice functionar roman putea foarte usor sa-i persecute pe crestini doar pentru simplul fapt ca erau crestini. Pe tot parcursul sec. al II-lea, acest principiu va ramîne în vigoare. Iustin ne prezinta în detalii cazul a doi crestini martirizati la Roma în timpul lui Antoninus Pius (138-161) pentru ca au ramas constanti în marturisirea credintei lor(15). La Smirna, este martirizat episcopul orasului Policarp(16). Aici, pagînii se ridicasera împotriva crestinilor, cerînd organelor de ordine sa-l prinda si sa-l condamne pe episcop. Refuzînd renegarea lui Cristos, acesta este ars pe rug în teatrul orasului.

Incepînd cu Nero si pîna la sfîrsitul secolului al II-lea, putem afirma ca persecutarea crestinilor nu se baza pe o lege care sa reglementeze uniform si pentru tot imperiul atitudinea statului roman fata de crestini. Atitudinea ostila a populatiei pagîne crease opinia conform careia a fi crestin înseamna a fi în contradictie grava cu obiceiurile imperiului, reprezinta un delict. Pe aceasta opinie se bazeaza autoritatile imperiale atunci cînd vor sa-i persecute pe crestini. Un alt motiv al persecutiilor îl gasim în conflictul tacit sau deschis ce exista între imperiu si iudei, iar crestinii erau considerati o "secta" iudaica. Membrii crestini ai aristocratei romane sînt persecutati pentru ca au împrumutat obiceiuri iudaice, iar "rudele" lui Isus sînt arestate în Palestina deoarece proveneau din familia lui David. La fel, comunitatile crestine din Asia Mica sînt persecutate în primul rînd deoarece erau formate din multi iudei, sau traiau în mijlocul acestora. Tot aici a înflorit si milenarismul (instaurarea împaratiei universale a lui Cristos, cu centrul la Ierusalim), iar autoritatile romane au confundat acest milenarism cu ideile si comportamentul zelotilor.


VIII. PRIMATUL ROMAN IN LUMINA PRIMELOR

PATRU SECOLE

1. Marturii literare despre apostolatul lui Petru la Roma.

Izvoarele convergente si sigure referitoare la venirea si martiriul apostolului Petru la Roma în timpul împaratului Nero sînt împartite în doua: literare si arheologice. Prima grupare de izvoare ne este prezentata de o serie neîntrerupta de autori antici care ne prezinta o traditie de netagaduit. A doua categorie de marturii, si anume acelea referitoare la mormîntul lui Petru la Roma, constitue un argument sigur, mai ales în urma sapaturilor arheologice facute sub altarul confesiunii din bazilica Sf. Petru.

In cadrul primului grup avem la început însasi marturia lui Petru, care scrie prima scrisoare din "Babilonia". In literatura apocaliptica Babilonia era Roma, noua capitala a pagînismului (Ap. 14, 8; 17, 5; 18, 2).

Clement, episcop al Romei, în scrisoarea sa din anul 96, în care ne descrie fapte la care fusese martor ocular cu 30 de ani mai înainte, vorbeste despre Petru si Paul. La acestia se adauga multimea nenumarata a protomartirilor romani(17). Aceasta ne dovedeste ca martiriul celor doi apostoli a avut loc pe timpul împaratului Nero.

Circa 10 ani mai tîrziu scrie romanilor Ignatiu din Antiohia(18). Aceste dispozitii despre care vorbeste Ignatiu ne fac sa deducem ca apostolul a condus îndeaproape si în mod direct comunitatea din Roma.

Clement Alexandrinul, într-un fragment redat de Eusebiu din Cezarea(19), ne vorbeste despre predica lui Petru la Roma si de evanghelistul Marcu, care a scris evanghelia sa în urma predicii lui Petru. Marturia lui Clement este de la sfîrsitul sec. al doilea, însa ea se bazeaza pe un text al lui Papia di Hyerapolis, care apartine generatiei subapostolice, Papia fiind discipol al evanghelistului Ioan.

O alta marturie despre apostolatul lui Petru la Roma ne vine de la Tertullian, care în lucrarea sa despre botez scrie: "Nu este nici o diferenta între cei pe care Ioan i-a botezat în Iordan si cei pe care Petru i-a botezat în Tibru"(20). Tertullian, referindu-se la activitatea apostolului Petru în cetatea eterna, reda o convingere comuna timpului sau.

Irineu din Lion, scriind catre anul 180 opera lui fundamentala "Adversus haereses", vorbeste despre Biserica din Roma ca despre "Biserica cea mai mare si cunoscuta tuturor, fondata si constituita în Roma de gloriosii apostoli Petru si Paul", iar putin mai departe scrie: "Fericitii apostoli care au fondat Biserica romana au transmis conducerea episcopala lui Lin"(21).

La aceste marturii pot fi adaugate cele provenite din scrierile apocrife. "Faptele lui Petru", un manuscris din Vercelli, scris înainte de anul 190, ne descrie venirea lui Petru la Roma, pentru a-l combate pe Simon Magul, care dusese deja în eroare o parte din credinciosii romani. In disputele pe care le au, Petru iese victorios, iar Simon Magul îsi termina zilele într-un mod mizerabil(22). Acelasi manuscris ne vorbeste si despre martiriul lui Petru la Roma pe timpul lui Nero(23). Traditia referitoare la disputele dintre apostolul Petru si Simon Magul este preluata si de Eusebiu din Cezarea(24). De fapt, activitatea lui Petru al Roma, ca si martiriul sau pe timpul împaratului Nero, în forma prezentata de "Faptele lui Petru" sînt prezente în multe scrieri apocrife ale antichitatii, ele reflectînd o traditie înradacinata adînc în constiinta crestinilor, traditie care a continuat pîna în zilele noastre.

2. Mormîntul lui Petru

Sapaturile arheologice efectuate sub altarul confesiunii din bazilica Sf. Petru începînd cu 1940 au readus la lumina "trofeul" de care vorbea Gaius, preot al comunitatii romane din timpul papei Zefirin (199-217). Gaius, în controversa cu Proclus, cap al montanistilor, îi demonstreaza acestuia autenticitatea bisericii din Roma aducîndu-i ca marturie incontestabila mormintele "apostolice": "eu, însa, pot sa-ti arat mormintele (óo) apostolilor. Daca ai voi sa vii în Vatican sau pe via Ostia, vei gasi trofeele acelora care au fondat aceasta Biserica"(25). Traditia referitoare la colina Vatican ca loc al mormîntului apostolului Petru s-a pastrat în antichitate. Astfel, sfîntul Ieronim scrie ca Petru "a fost înmormîntat la Roma, pe colina Vatican, în apropiere de strada Trionfale"(26). O inscriptie a papei Damasus (366-384) din bazilica Sf. Sebastian ne spune ca Petru si Paul au locuit aici(27). Pe un grafit din aceeasi basilica gasim inscriptia "Domus Petri", iar alte inscriptii ne spun ca aici se adunau credinciosii pentru banchete funebre în onoarea apostolilor. Astfel s-a creat ipoteza precum ca mormîntul apostolului Petru ar fi fost transferat în bazilica Sf. Sebastian în timpul persecutiei lui Valerian (253-260), pentru a fi ferit de profanare. La o data ulterioara, moastele apostolului ar fi fost reînhumate pe colina Vaticanului. Sapaturile arheologice din perioada 1940-1949 par sa indice faptul ca ramasitele pamîntesti ale apostolului au ramas mereu în mormîntul din Vatican.

Mai tîrziu, pe locul mormîntului apostolului, împaratul Constantin cel Mare (307-336) a construit în cinstea lui bazilica Sf. Petru, peste care se va construi în Evul Mediu actuala bazilica.

Constiinta ca Biserica Romei continua si fie Biserica lui Petru si ca Principele apostolilor continua sa traiasca în succesorii lui pe catedra Romei si prin ei continua sa-si exercite functia de suprem învatator, de conducator si de garant al unitatii si al autenticitatii credintei, aceasta constiinta este prezenta în Biserica primelor secole, chiar daca documentele în acest sens nu sînt prea numeroase, sau chiar daca acest fapt rezulta doar din convingeri manifestate doar în mod implicit. Este clar ca nu trebuie sa cautam în marturiile timpului o elaborare teologica, clara si articulata, elaborare care va fi rodul a secole de reflectie stimulta de interventiile si contributia Bisericii Romei de-a lungul secolelor. Trebuie sa ne întoarcem la izvoarele antice pentru a analiza evolutia ulterioara a doctrinei primatului roman, pentru a verifica faptul daca aceasta evolutie a fost, dupa expresia lui Vincentiu de Lerin "eodem sensu eademque sententia"(28).

3. Primatul roman

Am amintit mai înainte de scrisoarea papei Clement trimisa comunitatii din Corint, scrisoare care implicit ne arata autoritatea Romei fata de celelalte comunitati. Un text care aduce o lumina în plus în stabilirea rolului, pozitiei Bisericii Romei în cadrul celorlalte comunitati crestine ne este prezentat de scrisoarea sf. Ignatiu din Antiohia scrisa romanilor în jurul anului 107(29). La începutul scrisorii sale, Ignatiu foloseste diferite expresii ce exprima preemineta Bisericii Romei. Trebuie notat faptul ca în nici o alta scrisoare trimisa altor biserici, Ignatiu nu foloseste cuvinte atît de elogiative asa cum o face în aceasta scrisoare. Aceasta ne face sa ne gîndim ca Igantiu avea convingerea ca se adreseaza unei Biserici a carei pozitie este recunoscuta si de necontestat. Din scrisoarea sa, ne atrage într-un mod deosebit atentia expresia: "înainte statatoare a caritatii". Expresiei i s-a dat de catre multi autori protestanti urmatorul sens: Biserica Romei se distinge de celelalte biserici printr-o caritate deosebita. Autorii catolici neaga sensul interpretarii protestante, aducînd urmatorul argument: cuvîntul µ (înainte statatoare) se leaga doar cu nume de persoane sau de locuri, nu cu nume abstracte, cum sînt virtutile, în cazul nostru caritatea. Al doilea termen s s (caritatii) este folosit de Ignatiu si pentru a înlocui cuvîntul (biserica), si este foarte probabil ca acesta a fost sensul voit de dînsul. Astfel stabilind sensul cuvintelor, putem afirma ca expresia este destul de convingatoare în a reda întîietatea bisericii Romei fata de celelalte biserici.

Trebuie notat apoi ca o citire atenta a scrisorii ni-l prezinta pe Ignatiu ca pe un discipol, care intentioneaza sa se conformeze indicatiilor pe care aceasta biserica i le va da, precum si rolul magisterial pe care îl are Roma în comparatie cu celelalte biserici.

Nu intentionam se ne oprim asupra disputelor cauzate în sec. al II-lea de diferiti eretici, care cer din partea Romei recunoasterea învataturilor lor, constienti fiind de importanta acestei biserici.

In jurul anului 170 Dionis, episcop de Corint scrie romanilor si papei Soter (166-175) o scrisoare, din care extragem urmatorul text: "Astazi, asadar, am celebrat ziua sfînta a Domnului, în care am citit scrisoarea voastra, pe care vom continua sa o citim mereu pentru mustrarea (învatatura) noastra, asa cum facem cu cea scrisa noua mai înainte de Clement"(30). Citirea scrisorilor primite de la biserica Romei în cadrul liturgiei duminicale ne da marturie de cîta veneratie se bucura aceasta biserica la Corint. Putin mai înainte gasim un alt text plin de elogii la adresa bisericii din Roma, din care desprindem caritatea acestei biserici fata de celelalte comunitati aflate în diferite dificultati(31).

Spre sfîrsitul sec. al II-lea (cca. 185) sf. Irineu, episcop de Lion, ne da o marturie foarte importanta referitoare la rolul primatial al bisericii Romei. El scrie în contextul disputelor ce le are cu gnosticii, carora le aduce ca proba a autenticitatii învataturii sale, asa cum va face si Tertullian, depozitul credintei, transmis inalterat de apostoli si de bisericile pe care ei le-au fondat, transmitere care s-a facut printr-o succesiune neîntrerupta a episcopilor. Irineu se opreste la "Biserica cea mai mare, cea mai veche si cunoscuta de toti, fondata si stabilita în Roma de cei doi gloriosi apostoli Petru si Paul". Urmeaza apoi textul care ne intereseaza în mod deosebit: "Ad hanc enim ecclesiam propter potentiorem principalitatem necesse est omnem convenire ecclesiam, hoc est omnes qui sunt undique fideles, in qua semper ab his sunt undique, conservata est ea quae est ab apostolis traditio"(32). Rolul bisericii din Roma este vazut de Irineu nu în sensul unei autoritati centrale de tip juridic, ci ca centru de referinta pentru celelalte comunitati crestine. Daca comparam textul lui Irineu cu cel al lui Ignatiu din Antiohia, constatam ca aici s-a facut un mare pas înainte, întrucît este exprimata necesitatea ca orice biserica sa se confrunte si sa fie în unire cu biserica Romei atunci cînd sînt în joc probleme care privesc credinta si viata crestina.

De succesiunea episcopilor pe scaunul Romei ca si de autenticitatea învataturii lor se intereseaza si iudeo-crestinul Egesip, contemporan cu sf. Irineu. Egesip scrie în acelasi context al disputelor cu gnosticii, si se intereseaza de transmiterea depozitului credintei în cele mai importante comunitati crestine ale timpului sau. In aceste comunitati el gaseste o traditie () neîntrerupta, transmisa de la episcop la episcop; aceasta reprezinta pentru dînsul proba autenticitatii doctrinei crestine. Ajunge la Roma, si acestei comunitati Egesip îi atribuie o importanta cu totul deosebita în comparatie cu celelalte comunitati crestine(33).

Acelasi mod de argumentare este folosit de Tertullian(34), si de papa Victor (189-198), în disputa referitoare la data pastelui(35). Papa se bazeaza pe traditia apostolica atunci cînd afirma ca pastele trebuie celebrat în duminica imediat urmatoare lui 14 Nisan. Constient fiind de rolul sau pe catedra Romei, papa impune, chiar cu amenintarea excomunicarii, aceasta data bisericilor din Asia Mica, si cere episcopilor de aici sa se reuneasca în sinoade pentru a discuta aceasta problema. Rezultatul este ca uzanta romana a fost acceptata în majoritatea bisericilor din Asia Mica. Un alt caz care ne reda constiinta pe care papa Victor o avea despre rolul sau pe scaunul lui Petru, este acela al excomunicarii lui Teodot, eretic monarhian. Cîteva decenii mai tîrziu, Sabeliu va fi exclus de la comuniunea cu Biserica de catre papa Calixt(36).

La mijlocul sec. III papa Stefan (254-257) ia masuri disciplinare împotriva a doi episcopi spanioli, care în timpul persecutiei lui Decius îsi procurasera certificate de sacrificiu în cinstea zeilor (libelli). Pentru acest fapt ei fusesera depusi de un sinod al episcopilor spanioli, însa unul din ei, venind la Roma, îsi procura în mod fals pentru el si colegul lui reabilitarea. Din acest caz ne intereseaza faptul ca acesti episcopi, desi spanioli, recurg la Roma, pentru ca sînt convinsi ca aici pot apela împotriva unei decizii luate de un sinod local.

Un alt caz mai semnificativ înca este acela al episcopului Marcian de Arles, urmas al lui Novatian, care îi lasa pe lapsi din biserica sa sa moara fara dezlegare, chiar daca acestia erau dispusi sa faca pocainta pentru pacatul lor. Acum Ciprian, episcop de Cartagina, îi scrie papei Stefan ca sa intervina contra lui Marcian, sa-l depuna si sa numeasca în locul lui un episcop african. Scrisoarea lui Ciprian lasa sa se intrevada faptul ca acest caz al episcopului de Arles este numai de competenta papei si ca numai Roma poate sa decida cui sa-i acorde comuniunea eccleziala si cui nu(37). Aceeasi convingere exista si în Gallia, întrucît scrisoarea lui Ciprian este urmarea unei initiative a episcopului Faustin din Lion(38). Referitor la Ciprian mai adaugam faptul ca el nu este de acord cu comportamentul unei parti a clerului din biserica Cartaginei care era împotriva Romei, numita de dînsul "scaunul lui Petru". In lucrarea sa "De catholicae Ecclesiae unitate", Ciprian vorbeste despre înfiintarea Bisericii exprimata clar în Mt 16, 18, text în care Mîntuitorul i-a dat lui Simon numele de Petru, aratînd ca "pe unul singur el îsi zideste biserica" si ca "de la unul singur provine originea unitatii"(39). Ceilalti apostoli erau egali lui Petru în onoare si putere, însa unitatea începe cu Petru. "Cine abandoneaza catedra lui Petru, pe care este înfiintata Biserica, poate sa se mai creada înca în Biserica?". "E adevarat ca si ceilalti erau ceea ce era Petru, însa primatul este dat lui Petru si astfel ne este prezentata o singura Biserica si o singura catedra"(40). La prima vedere avem impresia ca acest text exprima fara dubii ideea primatului roman. O analiza atenta a scrierilor lui Ciprian ne face însa sa renuntam la aceasta concluzie pripita. E foarte probabil ca fraza de mai sus apartine primei redactari a lucrarii De unitate, fraza care apoi, în cadrul controverselor privind validitatea botezului conferit de eretici, a fost stearsa de autor. Ciprian intentioneaza sa spuna numai ca Petru a primit mai înainte de ceilalti apostoli puterea de a lega si dezlega. Aceasta putere o au însa în masura egala si ceilalti. In catedra lui Petru Ciprian vede fundamentul originar al unitatii Bisericii, unitate care îsi are începutul în Petru. Episcopul de Cartagina nu ne spune însa daca si în timpul sau catedra Romei îsi pastreaza în episcopii ei acelasi rol unificator. Intr-o alta scrisoare spune ca episcopii trebuie sa dea seama de episcopatele lor numai în fata lui Dumnezeu(41).

O exercitare clara a primatului roman (dreptul episcopului de Roma de a da dispozitii obligatorii pentru întreaga Biserica) o vom vedea în continuare, în contextul disputelor dintre biserica romana si bisericile din Africa si Asia Mica, dispute referitoare la validitatea botezului conferit de eretici.

Biserica, acum, se gasea în fata unei probleme cu totul noi: Botezul conferit de eretici era valid sau nu? In Africa de Nord, Tertullian neaga validitatea lui(42). In Asia Mica se proceda la fel. Teologii alexandrini, în schimb, nu se pronunta(43). In timpul episcopatului lui Dionis, aceasta biserica va adopta uzanta romana, primindu-i pe eretici doar printr-o simpla impunere a mîinilor.

Conflictul izbucneste la mijlocul sec. al III-lea, cînd se gasesc fata în fata doi sustinatori inflexibili a doua orientari complet diferite: Ciprian la Cartagina si papa Stefan la Roma. Primul afirma în mod categoric: Botezul este încredintat numai bisericii catolice, si numai botezul ei este valid. Cine nu are pe Duhul Sfînt, nu-l poate nici conferi(44), iar un sinod al episcopilor din Numidia declara acelasi lucru. Ciprian se arata apoi iritat pentru faptul ca Roma proceda altfel, iar împotriva papei el scrie ca "Petru, pe care Domnul l-a ales cel dintîi, nu si-a arogat pentru aceasta nici o pretentie aroganta, nici nu s-a aratat mai puternic pentru a-si asuma primul loc (primatus)"(45). La începutul anului 256 un alt sinod nord-african analizeaza aceasta problema. Rezultatul, contrar bineînteles uzantelor romane, este trimis de Ciprian papei Stefan. Raspunsul papei cunoscut noua din corespondenta lui Ciprian este acelasi. Trebuie notat aici ca papa nu se margineste numai la biserica africana în a-i impune practica bisericii Romei. El se adreseaza deopotriva si bisericilor din Asia Mica. Insa peste tot atitudinea sa a trezit opozitie si refuz. Mai mult, multi nu puteau sa înteleaga faptul ca papa "se mîndreste cu pozitia sa episcopala si crede ca poseda succesiunea lui Petru, pe care sînt puse temeliile bisericii"(46). In acest text referinta la Mt 16, 18ss este evidenta. Acesta este primul caz cunoscut noua în care primatul roman este motivat pe textul biblic, text care va ramîne de baza în Biserica.

Pe viitor atît Ciprian(47) cît si multi episcopi din Africa proconsulara (Mauritania, Numidia) si din Asia Mica vor refuza punctul de vedere al Romei. Insa papa Stefan, chiar cu riscul unei rupturi în Biserica, a ramas ferm pe pozitie. Aceasta a facut-o constient fiind de misiunea pe care o are ca succesor al lui Petru, pe care Cristos si-a zidit Biserica sa.

Episcopul de Alexandria Dionis încearca sa împace cele doua tabere, dar fara rezultat. Tensiunile s-au aplanat odata cu moartea lui Stefan în 257 si a lui Ciprian, martirizat la Cartagina un an mai tîrziu. Abia dupa un secol sf. Augustin, prin scrierile sale cu caracter dogmatic, va clarifica problema primatului, asa cum a fost el practicat si înteles de biserica Romei si de episcopii ei.

Mai sînt si alte marturii, unele spontane (aceea a lui Abercius de la începutul sec. al III-lea), care ne arata pozitia de prim plan pe care o ocupa biserica Romei si episcopul ei. Spre aceasta biserica se îndreapta nenumarati pelerini, delegatii, etc. Multi vin aici pentru a obtine recunoasterea propriilor opinii sau idei teologice.

Un ultim argument pe care-l aducem aici poate fi gasit în simbolistica crestina. Barca lui Petru, ca simbol al Bisericii conduse de urmasul principelui apostolilor, va capata un loc central atît în scrierile crestine cît si în arta(48). O descriere minunata o gasim în sf. Ambroziu :"Et ideo (Iesus) ascendit in Petri navem. Haec est illa navis quae adhuc secundum Matthaeum fluctuat, secundum Lucam repletur piscibus, ut et principia eclesiae fluctuantis et posteriora exuberantis agnoscas"(49).


IX. INCEPUTURILE MONAHISMULUI

Trebuie sa spunem de la început ca începuturile vietii monahale nu reprezinta rezultatul unor initiative ale autoritatilor bisericesti centrale, ci ele apartin unor persoane umile, necunoscute cercurilor înalte ecclesiastice; într-un anumit sens, viata monahala a luat fiinta singura, fara interventii din afara.

Inceputurile apartin Egiptului, iar timpul este a doua jumatate a sec. al III-lea. S-a afirmat deseori ca persecutiile i-ar fi determinat pe anumiti crestini sa fuga în desert, si aici sa duca o viata de eremiti(50). In realitate însa primii solitari îi întîlnim în zonele locuite, în apropierea oraselor si satelor, si numai mai tîrziu acestia se afunda în desert, fixîndu-si aici locuintele lor precare. La aceasta a contribuit fara îndoiala clima si solul Egiptului. Probabil ca nici o alta tara nu oferea asa de bine ca Egiptul fuga de lume, si nu asigura atît de usor hrana zilnica, îmbracamintea si locuinta.

Desi am afirmat ca începuturile monahismului sînt într-un fel "independente", nu trebuie uitat faptul ca ele poarta caracteristicile si originalitatea promotorilor, care sînt Sf. Anton si Sf. Pahomie.

1. Sf. ANTON cel Mare (251?-356) provenea dintr-o familie de tarani înstariti de pe valea Nilului de mijloc. Nascut în a doua parte a sec. al III-lea, în jurul anului 251 îsi paraseste familia si averea, retragîndu-se în apropierea satului natal, unde duce o viata ascetica ale carei caracteristici erau deja în buna parte stabilite si cunoscute(51). In jurul anului 285 se retrage în desertul dintre Nil si Marea Rosie, unde îsi construieste o chilie în apropierea unei fîntîni. Aproape întotdeauna avea pe lînga el un discipol dornic sa învete si sa traiasca acest mod de viata. Cu timpul numarul discipolilor s-a marit; pentru conducerea lor spirituala, maestrul le-a lasat o regula(52). Aici a trait Anton în rugaciune, cultivînd gradinita din apropiere, si tot aici, simtind ca sfîrsitul îi este aproape, s-a retras împreuna cu doi ucenici; a murit la o vîrsta de peste 100 de ani. Sf. Ieronim si alti sfinti au vizitat acest loc si l-au descris în lucrarile lor. Astazi se afla aici o manastire de calugari copti.

Rareori îsi parasea locul unde locuia. Uneori îsi vizita vechii discipoli, care acum se stabilisera în apropierea Nilului, ducînd acelasi mod de viata învatat de la maestrul lor. Odata a mers la Alexandria, pentru a-i încuraja pe crestinii persecutati de împaratul Maximian Daia (286-305; 306-310). A voit sa moara împreuna cu ceilalti crestini, ca martir, însa nu a avut parte de acest har. A doua oara a iesit din pustiu la invitatia Sf. Atanaziu, pentru a-i combate pe ariani. Anton nu apartinea clerului, însa toata viata a purtat un respect deosebit fata de preoti. Cunostea numai limba copta si nu stia nici sa scrie nici sa citeasca. Cu toate acestea, persoane din toate paturile sociale veneau la el pentru a-i cere sfatul. Imparatul Constantin si fiii lui i-au scris mai multe scrisori, iar Sf. Atanaziu(53) si alti episcopi l-au vizitat, dornici fiind sa-l cunoasca pe el si viata pe care o ducea(54).

2. Sf. PAHOMIE (290?-346) este fondatorul vietii monastice cenobite. Originar din Tebaida, s-a nascut si a trait prima perioada a vietii ca pagîn. Soldat fiind, a fost edificat de caritatea colegilor de arme, si datorita lor a devenit crestin. El este mai ales un organizator. In jurul anului 320 a fondat pe insula Tabennisi din Egiptul de Sus o manastire în care traia un mare numar de monahi. Urmeaza apoi alte manastiri (în total noua pentru barbati si doua pentru femei), carora, pe parcursul a mai multi, le-a compus ani o regula(55). Aceasta este cea mai veche regula monastica cunoscuta. Din ea putem cunoaste cu exactitate viata si activitatea acestor monahi. O buna parte a zilei era ocupata cu munca manuala în atelierele de lînga manastire sau pe cîmp. Calugarii sînt împartiti în grupuri, fiecare grup avînd un responsabil, care trebuie sa dea seama abatelui manastirii de tot ce se întîmpla în timpul muncii. Acest fapt ne aduce aminte de timpul faraonilor care îsi aveau proprii responsabili ce supravegheau pe cei ce munceau. Insa în cadrul manastirilor lui Pahomie se verifica ceea ce lipsea celor dintîi: spontaneitatea si iubirea care animau aceste comunitati.

Crescînd numarul celor ce intrau în aceste manastiri, Pahomie introduce si dezvolta ideea mortificatiei bazata pe ascultarea fata de abate si fata de colaboratorii sai. Acestia organizau munca si distribuiau în mod echitabil roadele ei. Spre sfîrsitul vietii manastirile lui cuprindeau mii de monahi, organizati în grupuri de munca care se adunau pentru rugaciunea de dimineata si de seara si pentru a servi masa.

Pahomie a fixat Pebou, a doua manastire fondata de dînsul, ca si casa generala si a stabilit ca în fiecare an, la pasti si în luna august, toti superiorii manastirilor sa se adune pentru a discuta problemele cu care erau confruntate manastirile lor.

Dupa moarte, miscarea initiata de Pahomie continua sa se raspîndeasca, cuprinzînd mai multe mii de discipoli.

Monahismul propus de Pahomie are caracteristicile unei miscari sociale de masa, în care alaturi de elementele crestine (rugaciune, spirit de sacrificiu, ascultare, etc.) se gaseau interesele atîtor persoane ce vedeau în aceste manastiri posibilitatea unei vieti mai bune, mai drepte, bazate pe iubire si altruism. Mobilizînd un numar atît de mare de persoane, monahismul lui Pahomie punea în pericol buna functionare a terenurilor statale. Aceasta o putem deduce dintr-o ordonanta imperiala din anul 370(56) care se ocupa de pierderile pe care le-ar putea cauza statului monahii pahomiani.

La marginile desertului, pe ambele maluri ale Nilului, în afara de manastirile fondate de Pahomie, existau numeroase colonii de eremiti, dintre care cea mai mare era cea de la Wadi Natrun, în apropiere de Alexandria. Unele din aceste colonii erau formate din discipolii lui Anton cel Mare. Ele nu formau însa o confederatie monastica. Eremitii traiau în grupuri mici, de doi sau trei, în chilii primitive sau chiar în caverne. Participau la functiunile sacre în localitatile vecine. Coloniile mai mari îsi aveau propria biserica si proprii preoti. Pe timpul secerisului toti se îndreptau spre vaile fertile ale Nilului pentru a culege roadele, din care traiau apoi pe toata durata anului.

Prin caracteristicile sale, monahismul egiptean avea putin de-a face cu viata de clauzura care avea sa se dezvolte ulterior. Existau apoi si multe lipsuri constînd într-o independenta exagerata si într-o lipsa de ordine interna. Lipsea stabilitatea necesara unei adevarate vieti monastice. Era considerata apoi ca si pozitiva schimbarea de la o colonie la alta pentru a intra sub conducerea unui alt ascet. Un aspect bizar îl reprezinta o anumita tendinta a monahilor de a stabili adevarate recorduri în penitenta, în posturi si renuntari de tot felul. Totusi, nu poate fi negata acestor solitari o adevarata, autentica religiozitate. Primeau cu multa grija sacramentele, se rugau mult, se exercitau în virtute si în iubirea aproapelui. Numeroasele maxime ce le avem de la dînsii prin intermediul literaturii crestine ulterioare demonstreaza o acuta interioritate, o dorinta profunda dupa perfectiune si un spirit de cunoastere a înaltimilor si a abisului inimii omului. E adevarat ca dorinta lor de perfectiune este înca în multe aspecte needucata, copilareasca, dar nu-i lipseste cu siguranta autenticitatea.

Spiritualitatea botezului si a martiriului din sec. II si III, unita cu idealul ascetic al fecioriei(57), ramîn ca un principiu animator al monahismului, demonstrîndu-si astfel vitalitatea profunda si roditoare. Profesiunea monahului este considerata ca un al doilea botez; viata lui este un asa-zis martiriu, un atlet al lui Cristos.

3. Sf. VASILE (329-379)

Viata cenobitica iese din solitudinea Egiptului si se extinde la începutul sec. al IV-lea spre Palestina si Siria, care îl are ca exponent de frunte pe sf. Vasile cel Mare, nascut în regiunea Pontului, din Asia Mica. Indata dupa botez (primit la o vîrsta adulta), îmbratiseaza viata monahala, iar apoi merge în Egipt (în jurul anului 357) pentru a se informa asupra monahilor si a vietii ce o duceau. Intors din Egipt, se stabileste împreuna cu un grup de prieteni pe o proprietate a familiei, pentru a trai viata monahala spre care se simtea chemat. Printre cei mai apropati lui se afla si Grigore, care va deveni mai tîrziu episcop de Nazianz. Vasile este sfintit preot si apoi arhiepiscop al Cezareei, în Capadocia (370-379). Comunitatea monastica pe care a format-o si condus-o a servit de model pentru multe altele. Cu Vasile cel Mare intram într-o etapa avansata din punct de vedere al cristalizarii spiritualitatii vietii monastice. Accentul este pus pe viata comunitara traita în iubire considerata ca si norma, conditie esentiala a progresului spiritual. Prin cele doua reguli pe care le-a scris, ca si prin întreaga lui activitate Vasile a asigurat victoria definitiva a monahismului în Orient (în special în Asia Mica) în fata ascetismului liber, personal si a opozitiilor clerului.

4. RASPINDIREA MONAHISMULUI IN ORIENT

Incepînd cu jumatatea sec. al IV-lea catolicii din celelalte tari încep sa se intereseze de monahismul egiptean. La Roma cunoastem primii monahi în anul 341, cînd Atanaziu, persecutat de ariani, se refugiaza pe lînga papa Iuliu. O impresie profunda a facut biografia sf. Anton, publicata de sf. Atanaziu dupa anul 360. Despre ea ne vorbeste sf. Augustin, în Confesiuni (VIII, 6, 12). Spre sfîrsitul sec. al IV-lea se verifica un interes cu totul deosebit pentru viata monahala. Sînt scrise diferite carti pe aceasta tema, iar multi dintre cei ce vizitau Tara Sfînta faceau un popas în Egipt pentru a-i vizita pe monahi. Cei mai mari sfinti ai timpului, Vasile cel Mare, Grigore din Nazianz, Ioan Gura de Aur, Ieronim au trait mai multi ani acest tip de viata înainte de a-si începe activitatea care i-a facut celebri.

La începutul sec. al IV-lea se formeaza colonii monastice în Palestina, Siria si Asia Mica. Peste tot este luat ca model monahismul egiptean în forma propusa de sf. Anton si de urmasii lui, adica ca si colonii de eremiti, care în Palestina se numeau "lavre". Una care a devenit celebra este cea a sf. Saba ( 532), construita între Ierusalim si Marea Moarta. Aici a trait în sec. al VIII-lea sf. Ioan Damascenul.

O categorie interesanta de calugari o formau acemitii, "oamenii fara somn", înfiintati de sf. Alexandru la începutul sec. V. Impartiti în diferite grupuri, cîntau psalmii fara încetare, zi si noapte. In 463 Flavius Studion înfiinteaza la Constantinopol o manastire pentru acesti acemiti, manastire care-i poarta numele, Studion. Mult mai tîrziu sf. Teodor Studitul ( 826)(58) o ridica din decadenta în care se afla, introducînd aici regula sf. Vasile.


BIBLIOGRAFIA

1. SUETONIU, Claud. 25, 4: "Iudeos impulsore Chresto assidue tumultuantis Roma expulit".

2. TACITUS, Annales, 15-44.

3. SUETONIU, De Vita Caesarum, Claudius, XXIX, 1.

4. TACITUS, Annales, XV, 44.

5. Cfr. DANIÉLOU, J.-MARROU, H., Nuova storia della Chiesa2, trad. de Ambretta Milanoli Berti, vol. 1, Casale Monferrato 1970, p. 124.

6. CLEMENT ROMANUL, Ep. ad Cor. 6. Nu ne este precizat faptul daca Petru si Paul au suferit martiriul în anul 64, cînd a fost incendiata Roma.

7. TERTULLIAN, Ad nat. 1, 7, 9: "et tamen mansit erasis omnibus hoc solum institutum Neronianum".

8. EUSEBIU DIN CEZAREA, Historia ecclesiastica (HE), 4, 26, 9. Importante sînt si adnotarile papei Clement I, în prima scrisoare trimisa corintenilor (1, 1), în care scrie despre diferite nenorociri ce s-au abatut asupra crestinilor nu cu mult timp înainte. La fel, importante sînt si marturiile lui Epictet care le reproseaza crestinilor faptul de a cauta moartea cu orice pret (EPICTET, Diss. 4, 7, 6), ca si scrisoarea guvernatorului Pliniu cel Tînar trimisa împaratului Traian (PLINIU CEL TINAR, Ep. 10, 96, 6).

9. DIO CASSIUS, Hist. rom. 67, 14, 1-2.

10. Aluziile din Apocalips si mai ales reprosurile aduse bisericilor din Asia Mica, trebuiesc întelese în acest sens.

11. PLINIU CEL TîNAR, Ep. 10, 96 si 97.

12. EUSEBIU DIN CEZAREA, HE, 3, 32.

13. Idem, 3, 36, 3; IRINEU DIN LION, Adv. haer., 5, 28, 4.

14. IUSTIN, Apol. 68, 5-10; EUSEBIU, HE 4, 9.

15. IUSTIN, Apol., append. 2.

16. Mart. Polyc., 3, 2.

17. CLEMENT, Romanul, Epître aux Corinthiens,cap. 5-6 Sch 167 (ed. A. Jaubert), Paris 1971, pp. 107-111.

18. IGNATIU DIN ANTIOHIA, Scrisoarea catre romani, IV, 3:"Nu va dau dispozitii ca Petru si Paul: ei sînt apostoli...", în QUASTEN, Johannes, Patrologia I, Casale Monferrato 1983, p 69.

19. EUSEBE DE CÉSARÉE, Histoire ecclésiastique II, 15 Sch 31 (ed. G. Bardy), Paris 1978, p 70-71.

20. TERTULLIAN, De Baptismo, IV, 3

21. IRINEU DIN LION, Adversus haereses, III, 3, 2-3, Sch 211 (ed. A. Rousseau, L. Doutreleau), Paris 1974, p 32-39.

22. Gli Apocrifi del Nuovo Testamento, vol II, (ed. M. Erbetta), Casale Monferrato 1966, p 163-168.

23. H. Sienkiewicz a scris celebrul roman Quo vadis, în care se foloseste si de aceasta scriere apocrifa.

24. EUSEBE DE CÉSARÉE, o.c.,, II, 13 si 14, p 66-70.

25. EUSEBE DE CÉSARÉE, o.c., II, 25, 7, p 92-93. Un studiu aprofundat referitor la mormîntul apostolului Petru a fost facut de Margherita GUARDUCCI, care a condus sapaturile arheologice de sub bazilica Sf. Petru: Pietro ritrovato, Verona 1970. Printre alte inscriptii, dînsa a descoperit una de o importanta deosebita: "[] " (=Petru este aici): Cfr. o.c., p 56.

26. IERONIM, De viris illustribus, 1, în: PL, 23, 639.

27. DAMASUS, Epigrammata (ed. A. FERRUA [=Epigrammata Damasiana], Città del Vaticano 1942, pp 139ss.

28. VINCENTIU de LERIN, Commonitorium primum, cap. 23, în: QUASTEN, J., o.c., III, Casale Monferrato 1978, p 519.

29. Aceasta scrisoare, Ignatiu o scrie romanilor în timpul calatoriei sale de la Antiohia spre Roma, unde a fost martirizat în timpul împaratului Traian. Data martiriului este fixata de Eusebiu din Cezarea în anul al zecelea al domniei lui Traian, deci în 107-108: Cfr. EUSEBE DE CÉSARÉE, o. c., III, 36, 3-15, p 147-150.

30. EUSEBE DE CÉSARÉE, o.c., IV, 23, 11, p 205.

31. Ibidem.

32. IRINEU DIN LION, o.c., III, 3, 2, p 32.

33. EUSEBE DE CÉSARÉE, o.c., IV, 22, 3,p 200.

34. "Si autem Italiae adiaces, habes Romam unde nobis quoque auctoritas praesto est. Ista quam felix ecclesia cui totam doctrinam apostoli cum sanguine suo profuderunt, ubi Petrus passioni dominicae adaequatur...": De praescriptione haereticorum, XX. Vezi si cap XXXII.

35. EUSEBE DE CÉSARÉE, o.c., V, Sch 41, 23, 3-4, p 66-67.

36. EUSEBE DE CÉSARÉE, o.c., V, 28, p 74-79.

37. Nu trebuie uitat totusi faptul ca Ciprian avea divergente cu Roma în ceea ce priveste botezul ereticilor.

38. Episcopul Faustin il denuntase pe Marcian la Roma si la Cartagina pentru faptul ca pozitia lui fata de acesti cazuti în timpul persecutiilor (lapsi) era în contradictie cu atitudinea pe care o luasera fata de ei episcopii Galliei.

39. CIPRIAN, De catholicae Ecclesiae unitate, 4, în: QUASTEN J., o.c., I, p 583-584; 605-607.

40. Ibidem: "Qui cathedram Petri, super quem fundata ecclesia, deserit, in ecclesia se esse confidit? - hoc erant utique ceteri, quod fuit Petrus, sed primatus Petro datur et una ecclesia et cathedra una mostratur".

41. "Manente concordiae vinculo et perseverante catholicae ecclesiae individuo sacramento, actum suum disponit et dirigit unusquisque episcopus, rationem propositi sui Domino redditurus" (Ep. 55, 21, 2).

42. TERTULLIAN, De baptismo, 15.

43. CLEMENTE ALEXANDRINUL, Strommata, 1, 19.

44. CIPRIAN, Epistola 69, 1-2ss.

45. IDEM, Epistola 71, 3.

46. CIPRIAN, Epistola 75, 17: "de episcopatus sui loco gloriatur et se successionem Petri tenere contendit, super quem fundamenta ecclesiae collocata sunt".

47. Referitor la Ciprian, trebuie daugat ca el nu are o pozitie coerenta în ceea ce priveste diferitele interventii ale episcopilor Romei. Temperamentul sau pragmatic îl face sa se pronunte în mod contradictoriu referitor la pozitia si rolul pe care îl au succesorii lui Petru. Mai multe detalii se pot gasi si în: QUASTEN J., o.c., I, p 605-607.

48. Cfr.: RAHNER, H., Symbole der Kirche. Die Ekklesiologie des Väters (trad. it.: L'Ecclesiologia dei Padri) Roma 1971, p 809-863.

49. Cfr.: Ibidem, p 830-833. Tema primatului roman în primele patru secole este analizata în detalii de: FALBO, Giovanni, Il primato della Chiesa di Roma alla luce dei primi quattro secoli, Roma 1989.

50. Cuvîntul vine din grecescul µ (=desert).

51. Chemarea spre viata eremitica i-a venit în urma unei predici ascultate în satul natal, predica bazata pe cuvintele din Mt 19, 21.

52. Aceasta regula este o inovatie pentru timpul în care ne aflam.

53. Acesta scrie despre el: "A fost un om dintr-o bucata, care a devenit celebru nu cu scrierile, nici cu întelepciunea lumii, nici cu ajutorul vreunei forte oculte, ci numai cu pietatea care-l caracteriza".

54. Viata Sf. Anton ne este cunoscuta din biografia pe care i-a scris-o sf. Atanaziu un an dupa moartea lui: Vita Antonii, în PG 26, 835-978. Atanaziu a vazut în el pe monahul ideal, care îsi prezinta autenticitatea vocatiei prin darul discernerii spiritelor si prin minuni. Chiar daca scrierea sf. Atanaziu ne prezinta si aspecte bizare ale vietii sfîntului din desert, datele biografice rezulta autentice si de necontestat în ansamblul lor. Biografia lui a influentat hagiografia si literatura religioasa ulterioara ca si pe diferiti pictori, care au excelat mai ales prin redarea ispitirii Sf. Anton.

55. In anul 404 Ieronim se intereseaza de traducerea în latina a regulei lui Pahomie. In secolele urmatoare, aceasta a influentat mult formarea altor reguli monastice: Regula Vigilii (Regula Orientalis), scrisa în Gallia catre anul 420; regula sf. Benedict (cca. 540), regulele lui Cezar din Arles si a succesorului sau Aurelian (cca. 512-550); în sec. VI-VII Regula Tarnatensis. Benedict de Anian ( 821) include versiunea latina a regului lui Pahomie si face dese referinte la ea în Concordia regularum.

56. Codex Theodosianus XII, 1, 63.

57. Idea fecioriei din sec. al III-lea pregateste ideea celibatului sacerdotal.

58. Teodor Studitul a fost un teolog de valoare. A fost deseori persecutat pentru faptul ca s-a luptat pentru pastrarea integritatii si autenticitatii credintei ca si pentru apararea primatului papal. 1