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| La expresión
brahma-v¨k·a, «Árbol
de Brahma», en el MahŒbhŒrata (A§vamedha
Parva XLVII.14), nos remite a Maitri
Upani·ad VI.4, donde el Único
A§vattha se identifica con el Brahman;
a êŒökhŒyana îraöyaka
XI.2, donde el Brahman se alza como un gran Árbol verde; y finalmente
a la pregunta que se hace en ôg
Veda Sa×hitŒ
X.31.7 y X.81.4, «¿Qué era la Madera, y qué
era el Árbol, de los que ellos hicieron el Cielo y la Tierra»,
con su respuesta en Taittir´ya
BrŒhmaöa II.8.9.6, «La Madera
era el Brahman, el Brahman era el Árbol, del que ellos hicieron
el Cielo y la Tierra: es mi palabra deliberada, hombres de conocimiento,
que allí se alza el Brahman, el soporte del mundo».1
Teniendo presente la equivalencia de MitrŒvaruöau
y apara y para
Brahman, y la designación de Varuöa
en el ôg Veda
y de Brahman en los BrŒhmaöas y Upani·ads
como yak·a, puede verse rápidamente
en qué sentido se considera al Brahman a la vez como la raíz
y la rama de uno y el mismo árbol. Siendo el Brahman una única
esencia con dos naturalezas (dvaidh´bhŒvaú,
Maitri Upani·ad
VII.11.8), «en una semejanza y no en una semejanza (mèrtaµ
cŒmèrtaµ ca),
mortal e inmortal, local y omnipenetrante (sthitam,
yat), existente y más allá
(sat, tyat),
solar (ya e·a
tapati ) e intrasolar» (ya
e·a etasnim
maö¶ale puru·aú,
B¨hadŒraöyaka Upani·ad
II.3.1-3, cf. Maitri Upani·ad
VI.3, 15, 36, etc.), el Árbol de Brahma ha de considerarse necesariamente
desde el mismo punto de vista; en otras palabras, ya sea como arraigado
en el terreno oscuro de la Divinidad y alzándose y abriendo sus
ramas en el Cosmos manifestado, y por consiguiente invertido, o ya sea
como consistiendo en un tronco continuo con dos partes, de las que una
se extiende como el Eje del Universo desde la Tierra al Cielo, mientras
la otra abre sus ramas sobre el techo del mundo en el Paraíso.2
De acuerdo con ôg Veda
Sa×hitŒ X.121.2 «Su sombra
es a la vez de muerte y de inmortalidad», podemos identificar estas
«partes» del Árbol con el Árbol de la Muerte
y el Árbol de la Vida de otras tradiciones.
Una doble división, cósmica y supracósmica, de la Columna Axial se enuncia claramente en Atharva Veda Sa×hitŒ X.7.3, donde el skambha (al que los Devas son inherentes «como las ramas de un árbol a su tronco», el Árbol solar en el que el Brahman-Yak·a se mueve sobre la faz de las aguas, ibid., 38) es cuádruple, correspondiendo tres de sus miembros (aöga) a la tierra, al aire, y al cielo (los tres mundos del cosmos), mientras el cuarto «está más allá del cielo» (ti·Êhaty uttaraµ divaú). Esta división ya es explícita en ôg Veda Sa×hitŒ X.90.3-4, donde, de la Persona, «un único pie es todos los seres,3 y tres pies la inmortalidad en el cielo (am¨taµ divi ); con tres pies él está arriba (èrdhvaú), un único pie de él es eso que nace repetidamente (abhavat punaú)»; y se repite en Maitri Upani·ad VII.11.8, donde el Brahman «se mueve (carati ) con un único pie en las tres (estaciones), y con tres en la más alta (uttare)», de las que la «cuarta» estación, «más allá de la del sueño» (suptŒt paraú), es la «más grande» (mahattaram).4 Esto implica, por supuesto, la usual disposición trinitaria del Brahman, que hace de la deidad procedente Tres Personas (Agni, Indra-VŒyu, îditya) y de la deidad transcendente un Único Principio en quien la distinción de estas Personas se pierde.5 Así pues, considerado como Pilar o Árbol, la Persona, el Brahman, PrajŒpati, está en parte dentro del cosmos y, en lo que es una parte más grande, también fuera, más allá del cielo. Atharva Veda Sa×hitŒ X.7.10 pregunta dónde, en el Pilar, están estas partes, «la Existente y la No-existente» (asac ca yatra sac cŒnta skambhaµ, taµ brèhi ).6 La respuesta se da en el verso 21, «Los del grupo (más alto)7 conocen la inmutable rama No-existente como el Supernal; los de abajo que adoran a esta rama tuya son conocedores de ella como el Existente» (asac-chŒkhŒµ prati·Êhantiµ paramam iva janŒ viduú; uto san manyanteÕvare ye te §ŒkhŒm upŒsate),8 y en el verso 25, «Los del grupo más alto llaman a ese Único miembro del Pilar el No-existente» (ekaµ tad aögaµ skaµbhasyŒsad Œhuú paro janŒú);9 el verso 26 sustituye «No-existente» (asat) por «Antiguo» (purŒöam). Diferimos por ahora tratar la cuestión de si la parte más baja del Pilar debe considerarse como invertida con respecto a la más alta, pero llama la atención el hecho de que el Pilar, en su extensión cósmica y más baja, puede llamarse propiamente un «Árbol del conocimiento del bien y del mal», pues como continúa Maitri Upani·ad VII.11.8 (citado arriba), «La doble naturaleza (dvait´bhŒva) del Gran Espíritu (mahŒtmanaú, el Sol) es con el fin de experimentar tanto lo verdadero como lo falso (satyŒn¨t¯pabhogŒrthaú)», donde por «verdadero y falso» se significan claramente los dos mundos, respectivamente el celestial y el infrasolar, el inmortal y el mortal, designados en êatapatha BrŒhmaöa I.9.3.23 como suprahumano (amŒöusa = daivya) y humano (mŒnu·a), verdadero (satyam) y falso (an¨tam); cf. la distinción en ChŒndogya Upani·ad VIII.3.1 entre deseos verdaderos (satyŒú kŒmŒú) y estos mismos deseos «falsificados» (an¨tŒpidhŒnŒú), donde los primeros han de encontrarse yendo «allí», y los segundos son esos que los hombres persiguen «aquí». Ciertamente, de la doctrina de «una única esencia y dos naturalezas», atribuida a Varuöa, Agni, o el Brahman en toda la tradición Védica, se sigue inevitablemente que en tanto que la Deidad se representa por un Árbol, éste sólo puede considerarse ya sea como un único Árbol con el que los aspectos contrastados de la Deidad, como ocurre en ôg Veda Sa×hitŒ I.164.20, se relacionan diferentemente, o ya sea como dos Árboles diferentes, respectivamente cósmico y supracósmico, manifestado e inmanifestado, pero enteramente habitados por el único Brahman-Yak·a. Esta dualidad es explícita en conexión con el palŒ§a (árbol u hoja),10 identificado expresamente con el Brahman en êatapatha BrŒhmaöa I.3.3.9, VI.6.3.7, y VII.1.1.5. En Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa I.20.3, encontramos que de la misma manera que el cielo y la tierra se representan por las dos ruedas del carro solar, separadas y conectadas por su eje-árbol común (ak·a; el «soplo separador», vyŒna de ôg Veda Sa×hitŒ X.85.12 y êatapatha BrŒhmaöa VII.1.2.21), también se representan por «dos palŒ§as» empalados por su tallo o tronco común (yathŒ kŒ·Êhena palŒ§e vi·kabdhe syŒtŒµ ,11 ak·eöa vŒ cakrŒv, evam etena [antarik·eöa] 12 imau lokau vi·kabdhau); y esto está completamente de acuerdo con ôg Veda Sa×hitŒ X.135.1, donde el Paraíso suprasolar de Yama [Muerte] está «en un bello árbol palŒ§a» (v¨k·e supalŒ§e), evidentemente el mismo que el a§vattha de Atharva Veda Sa×hitŒ V.4.3. El supalŒ§a de Yama [Muerte] es el más alto de los «dos palŒ§as» del Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa. La memoria de estos dos palŒ§as, o doble palŒ§a, parece conservarse en el nombre del DèipalŒsa cãiya, un famoso santuario yak·a mencionado en el UvŒsaga DasŒo 3.13 El problema se presenta nuevamente en conexión con el Soma como Árbol de la Vida. Pues «del néctar inmortal ocultado en el cielo» (divi… am¨taµ nigèÂham, ôg Veda Sa×hitŒ VI.44.23-24), de «eso que los Brahmanes conocen como Soma , nadie bebe sobre la tierra» (ôg Veda Sa×hitŒ X.85.3-4), sino, al contrario, sólo de diferentes substitutos, notablemente el nyagrodha (pippal): en Aitareya BrŒhmaöa VII.31, «El nyagrodha es metafísicamente (parok·am) el Rey Soma; y metafísicamente [transubstancialmente] el Poder temporal (k·atriya) accede a la forma del Poder Espiritual (brahmano rèpam upanigacchati ) por medio del sacerdote, la iniciación y la invitación»; similarmente Kausitak´ BrŒhmaöa XII.5, donde el Sacrificador (si se trata de un sacerdote) participa del Soma «mentalmente, visualmente, auditivamente», etc., y «así come de aquel Soma, es decir, el rey, el discernidor, la luna, el alimento, aquel alimento que los Devas comen». Así pues, tenemos que tratar con un Soma de allí arriba, y otro «Soma» de aquí abajo; en el primero se participa sólo transubstancialmente. La tradición Avéstica también tiene conocimiento de dos árboles Haoma, uno blanco y otro amarillo, uno celestial y otro terrenal; los textos pertinentes se recogen en W. H. Ward, Seal Cylinders of Western Asia (Washington, D.C., 1910) págs. 232-236. El Gokart o Gaokarena, el Haoma Blanco, surgido del medio del mar Vouro-kash,14 donde brotó el primer día, es el Árbol del Águila solar (soena o s´murgh, que corresponde al indio §yena, garu¶a o suparöa); a veces se confunde y otras se distingue del «Árbol de Todas las Semillas» que crece junto a él (aquí no hay ningún indicio de una inversión), cuyas semillas, descendidas con la lluvia, son los gérmenes de todas las cosas vivas. La noción de un «Árbol de Todas las Semillas»15 corresponde a la concepción india del Árbol o el Pilar como una única forma a la cual son inherentes todos los demás principios (ôg Veda Sa×hitŒ X.82.6; Atharva Veda Sa×hitŒ X.7.38, etc.). Igualmente, en la antigua tradición Semítica, a saber, en GŽnesis 3, se hace una distinción entre dos Árboles, respectivamente el del «Conocimiento del Bien y del Mal», y el de la «Vida»; una vez que el hombre ha comido del primero, es arrojado fuera del Jardín del Edén, cuya puerta la defiende contra él un Querubín y una «espada flamígera que se vuelve en todas las direcciones, para guardar la vía del Árbol de la Vida». Estos dos Árboles están «en medio del jardín» (GŽnesis 2:9), lo que equivale a decir «en el ombligo de la tierra». Se siente la tentación de preguntar si estos Árboles no son en realidad uno sólo, un Árbol de la vida para aquellos que no comen de sus frutos y un árbol de vida-y-muerte para aquellos que sí comen; de la misma manera que en ôg Veda Sa×hitŒ I.164.20, el Árbol es uno (samŒnaµ v¨k·am), y de las Águilas hay una que es omnividente, y otra que «come del fruto» (pippalam atti ). Las palabras del verso 22, «sobre su cima, dicen, el higo es dulce; nadie que no conoce al Padre lo alcanza», implican (lo que es explícito en otras partes en conexión con los ritos de escalada)16 que toda la diferencia entre la vida-y-muerte, por una parte, y la Vida Eterna, por otra, puede expresarse en los términos de la comida de los frutos de las ramas más bajas, y del fruto que es sólo para el Comprehensor que alcanza la «cima del árbol».17 |
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| NOTAS | |
| * | Este estudio se publicó por primera vez en el Quarterly Journal of the Mythic Society (Bangalore), XXIX (1938). |
| 1 | Como podría suponerse a primera vista,
esto no hace del Brahman una causa material del mundo, sino una causa aparicional.
El sánscrito vana, «madera»,
como el griego 
, no es «materia» ni «naturaleza» en el sentido
moderno de estas palabras. En la tradición india, el mundo es una
teofanía, y «eso que llena el espacio» y por lo que
el Brahman entra dentro del mundo es sólo «forma y fenómeno»
(nŒma-rèpa, como en êatapatha
BrŒhmaöa XI.2.3.4 y 5): es mediante
estos poderes de denominación y de apariencia como las posibilidades
de manifestación divinas se expresan y pueden aprehenderse en el
cosmos dimensionado. En otras palabras, el proceso de «creación»
es una «medición» (raíz «mŒ»)
de estas posibilidades; en este sentido la procesión divina es per
artem. La palabra mŒtrŒ,
«medida», corresponde etimológicamente a «materia»,
pero no al concepto moderno de materia, que es enteramente extraño
a la Philosophia Perennis. MŒtrŒ (explicado
por SŒyaöa como svarèpam,
«auto-apariencia», en su Introducción a ôg
Veda Sa×hitŒ)
corresponde casi exactamente a «número» en tanto que
característico de la «especie» en la filosofía
escolástica. |
| 2 | Ésta es, por supuesto, la situación que se representa en los santuarios del árbol hypaethrales; ver Coomaraswamy, «Early Indian Architecture: I. Cities and City Gates, II. Bodhi-gharas», 1930. De la misma manera, «El rey Volsung hizo edificar una noble sala con tal sabiduría, que un gran roble se alzaba dentro, y los miembros del árbol florecían por encima del techo de la sala, mientras que debajo estaba el tronco dentro de ella, y a dicho árbol los hombres llaman Branstock» (Všlsunga Saga, traducción de Magnusson y Morris, cap. 2: obsérvese que «Branstock» = «Zarza Ardiente»). De la misma manera, en los santuarios del árbol shamanes, la copa del árbol se proyecta a través de una abertura en el techo, a través de la cual es posible pasar de un mundo a otro (Uno Holmberg, «Der Baum des Lebens», Annales Academiae Scientiarum Fennicae, XVI, 1922-23, 28, 30, 142), y este «lucernario» es lo mismo que la «Puerta del Sol» de la tradición Védica. |
| 3 | El «único pie» del Sol en tanto que Aja Ekapad, por ejemplo en ôg Veda Sa×hitŒ VIII.41.8, donde Varuöa «con su brillante pie asciende a la bóveda, con el Pilar mantiene aparte las esferas emparejadas, y sostiene el cielo» (arcinŒ padŒ nŒkam Œ aruhat skambhena vi rodas´ ajo na dyŒm adhŒrayat). Por medio de sus rayos, el îtman «procede así múltiplemente nacido» (carati bahudhŒ jŒyamŒnah, Muö¶aka Upani·ad II.2.6); y es así «con el Ojo (el Sol) como la Persona ordena (carati ) todas las cosas medidas» (mŒtrŒh, Maitri Upani·ad VI.6). |
| 4 | O mejor, «más allá del Grande», es decir, más allá del Sol, cf. Katha Upani·ad III.11, mahat- param avyaktam, y VI.7, mahato Õvyaktam uttatam. |
| 5 | La cuádruple disposición se hace de dos maneras diferentes. El Todo, Ese Uno, es triple dentro del cosmos y uno más allá. Por otra parte, es sólo con un único pie o parte, por así decir, con una fracción (aµ§a, Bhagavad G´tŒ XV.7) de la totalidad del Ser Divino, como él se mueve en los Tres Mundos, y con tres pies o partes, que, por así decir, es la parte mayor, como él transciende estos tres mundos. Esa «parte» infinita del Ser Divino que es insusceptible de manifestación incluye, pero también excede a esa «parte» finita que puede manifestarse: El Todo consta, por lo tanto, de un conocido y un inconocido, de un manifiesto y un inmanifiesto, vyaktŒvyaktam. [Cf. Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa I.33.9, con referencia al sol cuádruple ] . |
| 6 | En el comienzo, cuando todavía no
hay diferenciación entre el espacio cósmico (rajas)
y el Empíreo (vyoma), o entre
el día y la noche («Mitra es el día, Varuöa
la noche», Pa–caviקa
BrŒhmaöa XXV.10.10), tampoco hay
distinción entre un Existente y un No-existente, sino sólo
Ese Uno (nŒsad Œs´n
no sad
Œs´tÉ Œs´tÉ
tad ekam,
ôg Veda
Sa×hitŒ X.129, 2-3) «que
no ha de llamarse ni el Existente ni el No-existente» (na
sai tan
nŒsad ucyate,
Bhagavad G´tŒ
XIII.12), debido a que Ello está más allá de todas
las alternativas. De la misma manera ôg
Veda Sa×hitŒ
X.5.7, donde Agni (Vanaspati, «el Señor de los Árboles»,
ôg Veda
Sa×hitŒ passim)
es sadasat en el Empíreo; el Brahman
es sadasat en Muö¶aka
Upani·ad II.2.1, y PrŒöa
es sadasat en Pra§na
Upani·ad II.5-6.
Por otra parte, cuando el universo viene a la existencia, y sobreviene una distinción lógica entre el Existente y el No-existente, este «Existente nace del No-existente» (ôg Veda Sa×hitŒ X.72.2, asatah sad ajŒyata, parafraseado en Taittir´ya Upani·ad II.7, asatÉ tato vai sad ajŒyata); o como lo expresa Santo Tomás de Aquino, Summa Theologica I.45.1c, «oportet considerareÉ emanationemÉ totius entis a causa universali, quae est DeusÉ ita creatio, quae est emanatio totius esse, est ex non ente, quod est nihil». Cf. también Charlotte Baynes, Coptic Gnostic Treatise (Cambridge, 1933), pág. 51, «El séptimo Arcano es la Puerta del No-ser, de ella sale todo el Ser»; y la enseñanza de Basílides, registrada por Hippolytus, «El Dios No-existente hizo el cosmos de lo No-existente» [Philosophumena; or, the Refutation of All Heresies, trad. F. Legge (Londres y Nueva York, 1921), VII.21; cf. Mathnaw´ V.1026] . |
| 7 | «Más alto» lo hemos tomado
del verso 25, paro janŒh,
mientras que en el comentario de SŒyaöa
sobre ôg Veda
Sa×hitŒ X.129.1, paras
= parastŒd uparide§e.
Es evidente el contraste que se propone entre (paro)
janΠviduh
en la primera línea y manyante
Õvare janŒh
en la segunda: es la distinción habitual entre lo que es parok·a
y lo que es pratyak·a —lo que
los dioses conocen en el principio, los hombres lo conocen sólo
de hecho. La distinción que se establece así se recalca en
Jaimin´ya Upani·ad
BrŒhmaöa IV.18.6, donde el Brahman
«no es eso que los hombres adoran aquí» (nedaµ
yad idam
upŒsate), aunque «como los hombres
le adoran así él deviene» (yath¯pŒsate
tad eva
bhavati, êatapatha
BrŒhmaöa X.5.2.20, cf. ôg
Veda Sa×hitŒ
V.44.6). Cf. Maitri Upani·ad
IV.5, «Éstos [Agni, VŒyu, îditya,
etc.] son las formas preeminentes del Brahman
inmortal e inincorporado… A éstos uno debe contemplarlos y alabarlos,
pero finalmente debe negarlos. Pues con éstos, ciertamente, uno
asciende cada vez más alto en los mundos. Pero sólo en la
disolución universal alcanza la unidad de la Persona, sí,
de la Persona»; y Summa Theologica
III.92.1 y 3, «Nuestro conocimiento perfecto de Él como viajeros
es saber que Él está por encima de todo cuanto nuestro intelecto
puede concebir, y así nosotros estamos unidos a Él como a
algo inconocido».
Aquellos a quienes se aplica la designación naica§Œkha en ôg Veda Sa×hitŒ III.53.14 son probablemente los mismos que los avare ye te §ŒkhŒm upŒsate de Atharva Veda Sa×hitŒ X.7.21, es decir, «los mortales aquí abajo» en tanto que contrastados con los (paro) janŒú y los devŒÉ paro panŒú de Atharva Veda Sa×hitŒ X.7.21 y 25. |
| 8 | Para Whitney, Atharva
Veda Sa×hitŒ
X.7.21 es un «verso muy obscuro», debido principalmente a que,
como es habitual, no hace ningún esfuerzo para comprenderlo; ni
siquiera se toma la molestia de considerarlo en conexión con otros
versos del mismo himno en el que aparece, y mucho menos de referirlo a
textos tales como ôg Veda
Sa×hitŒ VIII.41.8. Quizás
habría sido demasiado esperar que Whitney, cuyo conocimiento de
metafísica parece haber sido nulo, igualara el skambha
védico con el stauros griego,
o con el irminsèl germánico,
o que se refiriera a la doctrina universal del Eje del Universo, que está
tan completamente ilustrada en la tradición védica. Al menos
tiene la gracia de llamar «sólo mecánica» a su
versión.
Con Atharva Veda Sa×hitŒ X.7.21 puede compararse Chuang-tzu, cap. I, «Si tienes un gran árbol y estás indeciso en cuanto a qué hacer con él, ¿por qué no lo plantas en el dominio de la no-existencia, donde puedas darte a la inacción a su lado, al bienaventurado reposo bajo su sombra?». |
| 9 | Atharva Veda Sa×hitŒ X.7, según se cita, con su distinción de dos «ramas» y dos «grupos» (paro janŒú y avare ye), se relaciona evidentemente con Taittir´ya Sa×hitŒ I.3.5, «Yo te he encontrado [al Árbol que ha de ser talado como poste sacrificial] del lado de aquí con respecto a los grupos de allí, pero del lado de allí con respecto a los de aquí abajo» (arvŒk tvŒ parair avindan, paro Õvarais tvŒ, comprendiendo janaih después de paraiú y avaraih), donde el sentido es que, aunque es un árbol «existente» el que se tala de hecho, representa, no obstante, la «rama no-existente» para aquellos de los avare ye te §ŒkhŒm upŒsate que comprenden [Cf. Mathnaw´ V.1026] . |
| 10 | PalŒ§a puede significar «árbol» u «hoja»; si significa hoja, en ôg Veda Sa×hitŒ X.135.1 deberíamos traducir «en un árbol bellamente foliado», y en Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa comprender «dos [árboles] foliados». |
| 11 | Sin duda es desde el mismo punto de vista como en Taittir´ya Sa×hitŒ VI.2.8.3, los postes de cierre de la cerca están hechos de palŒ§a «para el mantenimiento aparte de estos mundos». Para kŒ·ÊhŒ como «poste meta» ver Taittir´ya Sa×hitŒ I.7.8.2, Pa–caviקa BrŒhmaöa IX.1.35, y Katha Upani·ad III.11. |
| 12 | El Cielo y la Tierra, originalmente juntos, son separados en el comienzo por eso que interviene, a saber, el espacio cósmico, igualmente un principio ígneo, pneumático y luminoso. Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa explica antarik·a por antary-ak·a («inter-eje» o «inter-ojo»), êatapatha BrŒhmaöa VII.1.2.23 por antarŒ ´ksa («inter-visión»). «Inter-ojo», por supuesto, debido a que el Sol es el «Ojo» (de la «aguja») cuyos rayos, pilares o pies espirituales, son los ejes que separan y conectan al mismo tiempo el Cielo y la Tierra, el Conocedor y lo Conocido. |
| 13 | DèipalŒse corresponde a los (dve) palŒ§e de Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa. DèipalŒsa aparece también en la forma alternativa DètipalŒsa, donde nosotros asumimos una conexión con el sánscrito dvita o el pali dutiya más bien que con dèti como «mensajero»; cf. Hermann Jacobi, «Kalpa Sètra», en Abh. fŸr die Kunde des Morgenlandes, VII (1879), 124, n. 47. |
| 14 | El Árbol indio crece igualmente en medio del océano (ôg Veda Sa×hitŒ I.182.7, v¨kso ni·Êhito madhye arnasaú). |
| 15 | En Purgatorio XXVII.118-19, el Paraíso Terrenal se describe como «lleno de todas las semillas» (dÕogni semenza piena), el origen de tales plantas como pueden crecer aquí abajo. |
| 16 | Aitareya BrŒhmaöa IV.20-21; Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa III.13; Pa–caviקa BrŒhmaöa XVIII.10.10; sobre la escalada, ver êatapatha BrŒhmaöa V.2.1.5 sigs. Nos proponemos tratar los ritos de escalada (védicos y shamánicos) en otra ocasión: cf. Coomaraswamy, «Pilgrim’s Way», 1937, y «SvayamŒt¨ööŒ: Janua Coeli». |
| 17 | Estas son también las implicaciones de Katha Upani·ad III.1, ¨tam pibantauÉ parame parŒrdhe, consideradas en conexión con ôg Veda Sa×hitŒ X.135.1, v¨k·e supalŒ§e devaiú sampibate yamuú; ôg Veda Sa×hitŒ I.164.12 pitaraµÉ diva Œhuú pare ardhe pur´·iöam; y êatapatha BrŒhmaöa XI.2.3.3, donde el Brahman, una vez completada su actividad creativa, parŒrdham agacchat = «descansó el séptimo día». |
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