SOBRE LA TRADUCCION:
MîYî, DEVA, TAPAS ^*

1ª Parte

Consideradas desde un punto de vista literario, y aún más con referencia a su valor original como sŒdhana, es decir, como medios de realización, las traducciones existentes de los textos védicos pueden describirse como equivalentes a poco más que a "traducciones literales", de uso real sólo como herramientas y en las manos de estudiantes que puedan y que quieran tomarse el trabajo de consultar los textos originales. Esto equivale a decir que los libros sagrados del este son inaccesibles todavía hoy para aquellos —y éstos son la vasta mayoría— que no pueden leer ni acudir a los textos originales. Si, como piensan muchos, el único acercamiento posible entre el este y el oeste debe efectuarse intelectualmente, aquí se encuentra el primer obstáculo para una comprensión mutua.

La traducción errónea no ha de atribuirse a una falta de asiduidad, ni a un dominio inadecuado de las lenguas orientales por parte de los eruditos, sino más bien a su uso inadecuado de su propio lenguaje. Sería un exceso de consideración negar que la traducción errónea ha sido en parte la consecuencia de una parcialidad religiosa inconsciente en las mentes, o más bien en los corazones, de los eruditos, que además de no tener ninguna facilidad de referencia con respecto a los principios primeros, a menudo son subconscientemente reacios a admitir que alguna otra doctrina no cristiana haya significado la misma cosa que ha significado para ellos mismos una doctrina cristiana aceptada, o si no para ellos individualmente, sí al menos para la tradición europea. Por otra parte, suponiendo una ausencia total de cualquier parcialidad religiosa en el erudito moderno, su perspectiva puramente científica y su educación especial le harán, inevitablemente, casi imposible el acceso a un conocimiento de la metafísica, de la teología y de la literatura mística cristianas, que es donde ha de encontrarse únicamente la terminología que se requiere para una traducción adecuada. Términos tales como interreno, inconocimiento, abismo, procesión, Espíritu, espiración, esencia, naturaleza, sustancia, hipóstasis, mirada, magia, ángel, consonancia o comprehensor son enteramente desconocidos para él en su significación técnica. Y puesto que los traductores orientales han adquirido su vocabulario y su punto de vista principalmente de las obras publicadas por los eruditos europeos, están limitados de una manera similar.

En ilustración de lo que se ha dicho ofrezco sugerencias razonadas en lo que concierne a la traducción de tres palabras sánscritas bien conocidas, a saber, MŒyŒ, Deva, y Tapas, proponiendo que deben traducirse congruentemente por "Magia", "Ángel" e "Intensión", o que deben dejarse en sus formas originales sin traducir.

MîYî

MŒyŒ es uno de los nombres de Prak¨ti, el poder o agencia formativo de la manifestación en ç§vara, es decir, en el Sí mismo Auto-determinado (îtman), Sí mismo en el que Puru·a y Prak¨ti subsisten como principios conyugados¹. En otras palabras, en la contención del Sí mismo, Puru·a es "eso de lo que", îkŒ§a² es "eso en donde", y MŒyŒ es "eso por lo que" puede haber manifestación, actualidad (satya), "vida".

Esta manifestación, a lo que nosotros llamamos erróneamente "naturaleza"³, y que es el Mundo fenoménico (jagat, loka), existe sólo en acto, y jamás se detiene a ser. La doctrina MŒyŒ-vŒda no afirma que el Mundo es MŒyŒ, ni que el Mundo no deviene⁴, sino meramente que el Mundo deviene de una cierta manera, a saber, porque tiene a MŒyŒ como su terreno (pradhŒna) o como su medio de devenir. La doctrina êènya-vŒda, que no puede divorciarse de la de TathatŒ, "Talidad", ni de la de YathŒbhèta, "Como es", no afirma que el Mundo no deviene; lo que afirma es que el Mundo es a la vez "Vacío"⁵ y "Talidad". Es decir, el Mundo es irreal en la medida en que nosotros lo consideramos como una Dualidad de principios autosubsistentes (sv‰vasthita) separados, pero real en su Talidad, "Como es"; lo cual es solo otra manera de expresar el punto de vista vedântico. Además de éstas, la única doctrina concebible⁶ podría llamarse la doctrina îtma-vŒda, con referencia a la doctrina del îtman según se malinterpreta en el budismo primitivo, donde se suponía que los Vedas proponían el îtman (Sí mismo) como un Sujeto en relación a un Objeto; sólo necesita señalarse que, de hecho, el îtman es "no así" (neti, neti). Así pues, lo que niega el vedânta es que el conocedor y lo conocido, etc. (aunque concebibles separadamente desde nuestro punto de vista), "sean" entidades separadas y autosubsistentes (sv‰vasthita, svayambhè); lo que afirma es que el conocedor y lo conocido, etc., "son" aspectos conjuntos del Sí mismo (îtman), Sí mismo que se manifiesta en la Unidad del Acto Puro como el Devenir del Mundo⁷. En otras palabras, el Mundo es el Sí mismo (îtman) o la Talidad (TathatŒ); sin embargo, nuestra comprensión empírica del Mundo es el Error (AvidyŒ).

"Por mi MŒyŒ, yo (el Sí mismo) devengo (el Mundo)"⁸. De la misma manera que ni el agente ni la agencia son sinónimos de acto, así MŒyŒ no es tampoco el Mundo (jagat, loka) de las existencias. A MŒyŒ puede llamársele Moha, engaño o ilusión, es decir, eso por lo que el Mundo es engañado (mohita); pero aquellos seres engañados (mu¶ha) de naturaleza caída (asura-bhŒva) cuya Inteligencia pura (praj­Œ) ha sido arrebatada por MŒyŒ, no son ellos mismos ilusiones, y, por remota que pueda estar su Liberación (mŒyŒ-niv¨tti, êvet‰§vatara Upani·ad I.10), incluso de éstos todavía puede decirse "Eso eres tú". ¿Por cuál red (jŒla, kalila) es entonces engañado el Mundo, "de manera que no Me conoce (al Sí mismo)"?. Por las propiedades (los tres guöas, a saber, energía, movilidad e inercia) que se perciben diversamente en los seres, de manera que ellos se distinguen mutuamente; y por los "pares" (dvandvŒu), a saber, las nociones por las que el mundo se ve como tesis y antítesis. El engaño del ego consiste en su percepción errónea del mundo, percepción que incluye al ego mismo, como una pluralidad de unidades autosubsistentes, y en su consecuente apego o aversión a tales unidades como tales. Este "engaño", en su aspecto personal, abhimŒna, egoidad, "yo-idad", "pecado original", es compartido por Dios mismo, en la medida en que Dios está en el mundo como el Puru·a, la Persona, el Hombre Eterno; pero sería un aspecto del mismo engaño concebir a Dios mismo objetivamente, es decir, como teniendo en Sí mismo alguna potencialidad no completamente actualizada en la totalidad del devenir simultáneo, engaño que consiste en concebir-"Le" como otro que el mundo sub specie aeternitatis. Ahora bien, negar una autosubsistencia al mundo no es una negación de nada, en ningún otro sentido que en el que nosotros negamos la realidad de los cuernos de una liebre, o en el que negamos que la omnipotencia pueda hacer que lo que ha sido o puede ser en el tiempo (y que, por consiguiente, está más allá del tiempo), no haya sido o no devenga en el tiempo o no sea en la otra orilla del tiempo.

No hay necesidad de observar que lo que se llama acción, vida, cambio, y eufemísticamente "progreso", no representa en realidad nada más que una secuencia de las reacciones del ego a las cualidades y a los pares de opuestos, y que, desde el punto de vista védico, el conjunto de todas estas reacciones funcionales e inconscientes no representa la Vida, sino únicamente el "vivir". Por ejemplo, la adquisición de información no es "Vida", sino sólo una reacción del conocedor hacia el hecho que se conoce. Más específicamente, el conocimiento como Realización (o Verificación) es Vida, a saber, la Vida del Sí mismo, que no está en el conocedor ni en lo conocido, sino en sí misma, como adaequatio (sánscrito tadŒkŒratŒ ) rei et intellectus, como acto inmediato y eterno: de la misma manera, el arte es Vida, una Vida que no está en el veedor, ni en lo visto, que no está en el artista ni en la obra, sino en sí misma, como consonantia (sánscrito sŒd¨§ya) diversorum; una devoción y un deseo (bhakti, prema, kŒma) que no están en el amante ni en el amado, sino en el encuentro del amante y del amado en la caverna indimensionada del corazón, "Ciertamente, no por amor de ningún ángel, ni de marido, ni de esposa, ni de ser, ni de ninguna posesión querida, sino por el amor del Sí mismo", B¨hadŒraöyaka Upani·ad II.4.5, y "El que se acerca⁹ a un ángel (otro que el Sí mismo), pensando ‘Él es uno y yo soy otro’, ese no sabe (na sa veda)", ’dem L.4.10. Así pues, desde el punto de vista védico, sólo es "Vida" lo que se experimenta así inmediatamente en el corazón de "nuestra" consciencia, en el Sí mismo Trascendental; y exteriormente se manifiesta en una pura facilidad o espontaneidad (sánscrito sahaja, chino shên, islámico islŒm, cristiano resignación)¹⁰ sin ansiedad ni motivo (a-sakta), como acción que no es acción¹¹. El "Evangelio" del Veda, aunque el Veda habla en los términos del conocimiento y no según la bhakti-vŒda (religión), es la doctrina de que esta liberación y expansión, en el sentido más pleno de las palabras¹², está en todo tiempo y siempre virtualmente realizada y que es en todo tiempo y siempre efectivamente realizable: "El Reino del Cielo est‡ dentro de vosotros", "Este d’a tú estarás conmigo en el Paraíso"¹³.

Así pues, MŒyŒ, es, estricta y técnicamente, la "naturaleza"; no la "Naturaleza" como el mundo, a la cual debe describirse propiamente como "naturada", prak¨ti-ja o prŒk¨t‰ ¹⁴; MŒyŒ es el medio por el que se efectúa la manifestación. Al Creador (PrajŒpati, etc., o ç§vara qua PrajŒpati-VŒc, Padre y Palabra), como dispositor de este medio, se le llama MŒyŒ-vin; el mundo es mŒyŒ-maya, "hecho de" o "en el modo de" mŒyŒ, es decir "mágico". Además, se hace la comparación de sus creaciones, producciones o manifestaciones con las del mago mortal, cuyo indra-jŒla ("cuya red de Indra") es un engaño (moha-kalila) o un encantamiento (va·´-karaöa) análogo al del mundo mismo como nosotros lo percibimos sensiblemente. En este sentido, la "magia" y el "mago" se ejemplifican en el "juego" (l´lŒ) y la persona de Merlin, como se describe en la versión inglesa del siglo XV de un Roman de Merlin, que ya no existe completo: "Según Merlin… yo podía levantar aquí un Castillo, y podía hacerlo con una multitud de gente afuera que quería asaltarlo, y también con una multitud de gente adentro que quería defenderlo, y sin embargo yo quería hacerlo con una mayor maestría, pues yo podía ir sobre esta agua y no mojar mis pies, y también podía hacer un río donde nunca había habido agua", y todo esto lo llevaba a cabo haciendo que todas estas cosas procedieran desde el bosque (Brioke) y que se vieran en un círculo "en medio de la tierra", y cuando habían "durado mucho", al cierre del día, las devolvía adentro del bosque, donde desaparecían "súbitamente, de manera que todo volvía al lugar de donde había salido"¹⁵. Como dice Boehme, "El Mago tiene poder en este Misterio (el Mysterium Magnum, la emanaci—n Divina) para actuar según su voluntad, y puede hacer lo que quiere", en la medida en que "cada misterio es el espejo y el modelo del otro", aunque "debe estar armado en ese elemento en el que quiere crear"¹⁶.

Nuevamente, es Boehme mismo quien explica el mundo como la creación del Mago Divino haciendo uso de la Magia Divina: "La Magia es la madre eterna, la madre del ser (existencia) de todos los seres… el estado original de la Naturaleza… una matriz sin substancia, pero que se manifiesta a sí misma en el ser substancial… tiene en sí misma el Fiat… en la Magia están todas las formas del Ser de todos los seres. Ella es una madre en los tres mundos, y hace a cada cosa según el modelo de la voluntad de esa cosa. Ella no es la comprensión, sino una creatriz acorde a la comprensión, y propende al bien o al mal… La Magia es la madre de donde viene la Naturaleza, y la comprensión es la madre que viene de la Naturaleza… En suma, la Magia es la actividad en la Voluntad del Espíritu"¹⁷.

Así pues, la Magia es la pericia o el arte de Dios por cuyo medio Él manifiesta o produce el devenir del mundo; y en los demás seres está por participación, o como "el espejo o el modelo del otro". No se requiere nada más en prueba de que el sánscrito "MŒyŒ" debe traducirse por la palabra "Magia".

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DEVA

ç§vara (es decir, el saguöa Brahman, el îtman), y los nombres personales tales como êiva o Vi·öu, cuando se aplican a ç§vara, son sólo los equivalente sánscritos apropiados de "Dios" en el sentido cristiano; el nirguöa Brahman es la Divinidad. Debido al hecho de que ç§vara es también un Deva, un Bhèta, un Yak·a, un Asura, etc., aunque es el principal en cada una de estas clases (como a menudo lo denota el prefijo MahŒ, "Grande", como en MahŒdeva), y debido igualmente al hecho de que cada una de estas designaciones genéricas puede aplicarse a una indefinida variedad de estados del ser en los "Tres mundos", ha surgido la extendida noción de un politeísmo hindú; de la misma manera que desde el punto de vista islámico la Trinidad cristiana representa un politeísmo, aunque esto es una interpretación errónea¹⁸. Pero de la misma manera que un cristiano puede decir, y como el Maestro Eckhart lo dice de hecho, que Dios es "Ser", al mismo tiempo que debe hablar de otros "seres" de todo tipo sin entender que Dios es meramente un ser entre otros, quizás inferior o igual a otros, así, en los términos védicos Deva, etc., se da por establecida a la vez una unidad y una jerarquía. Incluso dentro del cristianismo ha habido discusión en cuanto a la propiedad de llamar a Dios un ángel, habiéndose llegado a la conclusión general de que esto es más bien una materia de conveniencia que de fe, puesto que el "Ángel del Gran Consejo" de Isaías 9:6, Versión de los Setenta, presumiblemente se refiere a Dios; cf. la expresión del Maestro Eckhart "primer ángel", y el "Único Ángel" de B¨hadŒraöyaka Upani·ad I.2.7.

La traducción habitual e indiscriminada de Deva como "Dios" o "dios", aunque debe remitirse en parte a ideas fijas que presuponen un politeísmo pagano, tiene también una sanción etimológica, y proporciona un buen ejemplo del tipo de error que puede surgir de una dependencia inadvertida de lo que es una derivación científica correcta, puesto que, de hecho, la palabra Deva corresponde al latín deus, al inglés deidad, al español Dios, etc., aunque podría haberse tenido en cuenta que como el daeva avéstico el Deva sánscrito no siempre denota precisamente "Dios".

Deva es literalmente "el Brillante"; la traducción más apropiada es "Ángel", y los Devas más altos son principios o inteligencias puras o "Eones", cuyo "brillo" (prabhŒ, prakŒ§a), representado en el arte como un nimbo o como rayos, se refleja en las posibilidades de la existencia (MŒyŒ o îpaú, las Aguas) como la actualidad, es decir, la existencia. Según su jerarquía, a los Devas y Devatas se les llama los "miembros" (aºga) del Brahman, o los "atributos" (bhakti ) o "poderes" (vibhèti ) del îtman —de la misma manera que los Ángeles cristianos, en sus jerarquías y órdenes, son los ministros, poderes, y mensajeros de Dios. La correspondencia se extiende tan lejos que, de la misma manera que encontramos en la tradición india, que las sedes y vehículos (Œsana, vŒhana) e incluso de los atributos y armas (Œyudha puru·a, etc.) de los Devas, incluido ç§vara, se describen y se representan iconográficamente igualmente como Devas, así también las jerarquías cristianas incluyen en el coro más alto un orden de "Tronos", y en el segundo un orden de "Potestades"; y de la misma manera que la virtud de las Potestades es "imponer el orden según la Voluntad de Dios sobre quienes están sujetos a ellos" para "coercionar a los malos espíritus", y así sucesivamente, así también los îyudha Puru·as de los Devas indios aparecen a su comando, y son los medios por los que su voluntad se lleva a cabo. Los Ángeles y los Arcángeles son órdenes en el coro más bajo, cuyas funciones se relacionan más claramente con la vida humana, de donde que se les envíe como mensajeros a los hombres, o que actúen como guardianes regionales o individuales, para lo cual hay abundantes paralelos en la tradición india, paralelos que llegan hasta la existencia de guardianes individuales (Œrakkha devatŒ ). La tradición védica y la tradición cristiana están de acuerdo también en lo que concierne a la independencia angélica del movimiento local. Y finalmente, aunque a menudo se dice que el número de los Devas es de treinta y tres mil, y que el de los ángeles es incalculable, las palabras de Santo Tomás "esto no se dice para dar a entender que éste es el número preciso de ángeles" pueden aplicarse en ambos casos¹⁹.

Además, cuando se dice que en tanto que individuos los Devas son inmortales (amara), esto se refiere a su perpetuidad en un plano del ser dado (loka) no sujeto a ningún cambio de estado posterior (punar m¨tyu), es decir, no sujeto a ningún "morir de nuevo"²⁰ en el curso del Tiempo, aunque esto no excluye el retorno natural de su ser al Brahman al final del Tiempo (kalp‰nta)²¹, lo que, ciertamente, es un tipo de muerte, pero en sentido absoluto, es decir, en el sentido de mors janua vitae ²². A los Devas también se les llama inmortales, no como individuos, sino como la estación (sthŒna) que ocupan, y esto se refiere a su eternidad como principios, como cuando decimos que en otra edad algún otro individuo diferente del Indra presente ocupará el trono de Indra. Desde este punto de vista en el Pa­caviקa BrŒhmaöa VI.9.15 sigs. se habla de los Devas como una primera emanación (prathamam as¨gram), como una pronunciación permanente (sthita vyŒh¨tiú), y en este sentido se contrastan con las existencias individuales (mŒnu·yŒú, los hombres", los "mortales") cuya existencia es "día a día" (svaú, svaú). De completo acuerdo con esto, San Gregorio y San Agustín afirman "angelus nomen est officii, non naturae"; y de la misma manera que a algunos de los Devas más altos no les afecta el final del tiempo, así también "los órdenes angélicos… según la diferencia de gracia y de naturaleza… permanecerán siempre… (pero) en cuanto a la ejecución de los oficios angélicos permanecerá hasta un cierto grado, y hasta un cierto grado cesará" el Día del Juicio (Santo Tomás, Summa Theologica I.Q.108, A.7). Y además, de la misma manera que de los decedidos se habla en parte como Devas (y ésta es una de las razones específicas por las que la traducción de Deva como "Dios" o "dios" es impropia), así también "los hombres pueden merecer la gloria en un grado tal que sean iguales a los ángeles, en cada uno de los grados angélicos; y esto implica que a los hombres se les eleva a los órdenes de los ángeles" (Santo Tomás, Summa Theologica I.Q.108, A-8).

Se ha demostrado suficientemente mediante un cotejo detallado de las nociones correspondientes a la naturaleza y funciones de los Devas y de los Ángeles, que la traducción de Deva como "Dios" o "dios"²³ (de las cuales, la traducción como "dios", significa más o menos "dios falso") es sólo legítima cuando el Deva de que se trata, ya sea expresamente o ya sea implícitamente, es el Deva más alto, y que en todos, o en casi todos los demás casos debe emplearse la palabra "Ángel". Lo mismo será válido para Yak·a en la mayoría de los contextos, con la distinción de que los Yak·as, aunque son de una sola jerarquía, son de órdenes muy diversos, y algunos son hadas y elfos más que ángeles; así pues, en este caso, generalmente es mejor retener la palabra original. Cuando aparecen juntos Deva y Asura, debe aplicarse a ambos la misma designación genérica (de la misma manera que Miguel y Satán son igualmente "Ángeles"), y si ha de hacerse una distinción, entonces Asura debe traducirse como "Ángel Obscuro" o mejor como "Daimon". Nos queda señalar que los Vi§ve DevatŒú, los "Distintos Ángeles", generalmente significan (e.g. B¨hŒd DevatŒ I.69 sigs.) las tres Personas de la Trinidad (tridhŒ ). Pero como lo expresa el Maestro Eckhart (II, 153) "las huestes de los ángeles son incontables", pero "para el que conoce la distinción aparte del tiempo y del número un centenar sería lo mismo que uno".

Traducción: Pedro Rodea