Men mag als bekend veronderstellen dat het Boeddhisme een religieus onderricht ('heilsleer') is dat tijdens de 6de en 5de eeuw voor onze tijdrekening in het noordoosten van het huidige India verkondigd werd door de historische Boeddha Gautama Siddharta, ook gekend onder de benaming Shakyamuni ("de Wijze van de Shakya-clan").
Alle boeddhistische leringen, hoe verscheiden ze aan de buitenstaander ook mogen overkomen, zijn erfgenamen van het fundamentele onderricht van de historische Boeddha. Hun waaier wordt bepaald door de spirituele overdracht van een traditie die schriftuurlijk bewaard is in zowat 13.520 als kanoniek erkende boeken. Weliswaar verschillen alle boeddhistische stromingen in de interpretatie en de evaluaties van deze geschriften. Gewoonlijk is het zo dat de ene strekking, de ene leermeester, de ene tempel een grotere nadruk legt op één of ander punt dan wel het geval is bij andere boeddhistische stromingen. Toch moet gezegd worden dat het hoofdonderscheid tussen de diverse scholen berust in de methodes welke aangeprezen worden om de Leer van de Boeddha om te zetten in het bestaan van alle dag.
In zijn Vier Edele Waarheden gaf Shakyamuni een zeer precieze beschrijving van het menselijk bestaan; daarnaast verschaft hij echter ook de expressie van een ideaal dat geldig is voor alle wezens :
* Elke bestaansvorm is door lijden getekend. Dit 'lijden' dient in de ruimste betekenis verstaan te worden : niet enkel pijn, ziekte, ouderdom en dood, maar ook alle mentaal, moreel, psychisch of spiritueel lijden, alle angsten, frustraties, conflicten enz. Kortom : de mistevredenheid, de onvrede met onze existentilëe ervaringen.
* De oorzaak van dit lijden ligt, via begeerte en gehechtheid in een fundamentele 'onwetendheid' (niet een gebrek aan geleerdheid !), nl. het ontbreken van het diepe besef dat alle dingen en wezens gekenmerkt zijn door veranderlijkheid en zelf-loosheid (on-eigenheid, ego-loosheid). Deze onwetendheid verkleurt onze ervaringen en schept een beeld van de wereld gebaseerd op een illusie. Wij beschouwen immers de wereld én onszelf, als onveranderlijk middelpunt van die wereld. Wij begeren de dingen, haten anderen die o.i. die dingen wél bezitten. We hechten ons aan dat verlangen, aan die aversie. Daarin zijn we veroordeeld te mislukken, vermits zelfs ons eigen leven ons ontglipt. Wanneer die begeerde dingen ons ontsnappen, dan ervaren we 'lijden'.
* Wanneer we de oorzaak van het existentiële lijden kunnen situeren, kunnen we eveneens het middel vinden om aan de lijdenservaring een einde te maken. Wanneer wij erin slagen de oorzaak van het lijden weg te nemen, dan verwezenlijken wij de toestand van niet-lijden. Dit is de toestand van geestelijke volkomenheid die nirvana wordt genoemd : de uitdoving van de ik-illusie en van het lijden. Het begrip nirvana wordt ook omschreven als 'Verlichting', 'Boeddhaschap', 'Reine Land'.
* Het Edele Achtvoudige Pad is de wegwijzer, de heilsmethode die ons moet toelaten de existentiële lijdenservaring op te heffen. Het is een pad van Wijsheid, Moraliteit en Geestesconcentratie.
Het Boeddhisme is in de eerste plaats een heilsleer. Het bekommert zich niet om intellectuele, psychologische en parapsychologische prestaties, noch om wetenschappelijke problematieken. Het is dan ook geen geneesmiddel tegen stress of psychosen, noch aspirine noch tranquillizer. Het Boeddhisme heeft geen uitstaans met enige vorm van persoonlijk welbehagen of 'zich-fijn-voelen'. Het enige objectief is het realiseren van een direct inzicht in en de levende ervaring van de bevrijding uit het 'lijden'. Alle overige fysische of mentale verschijnselen zijn bijzaak. En in belangrijke zaken zoals het spirituele heil, hechte men geen belang aan bijkomstigheden !
De Leer van de Boeddha leert ons hoe waarheid en volmaaktheid enkel doorheen een geestelijke evolutie van de mens zelf kunnen ervaren worden. Om daartoe te komen, volstaat het niet 'aan iets' te geloven of een of andere doctrine aan te kleven. Shakyamuni heeft overduidelijk aangetoond dat het hele universum, met al zijn mogelijke werelden, met al zijn dimensies en wezens van welke aard ook, één grote eenheid vormt waarvan men enkel kan stellen dat het in voortdurende verandering is en dat alle dingen en wezens relationeel meet elkaar verbonden zijn. Alle afzonderlijke dingen ontstaan en vergaan, worden en ontworden, onophoudelijk, volgens een natuurlijke wetmatigheid, alles bewogen door oorzaken en omstandigheden die eigen zijn aan het bestaan zelf. En van dat veranderende universum kunnen wij, beperkte wezens noch het begin noch het einde noch de uitgestrektheid noch de vorm bevroeden.
Shakyamuni leert dat het menselijk wezen niet de optelling is van een fysisch lichaam en van een onstoffelijke, onsterfelijke substantie ('ziel', 'zelf', 'ego', 'atman'...). De mens is immers, net zoals alle dingen en wezens, een composiet van steeds wisselende structuren en processen, alle onstandvastig en geconditioneerd. Dat agglomeraat zal blijven 'branden' zolang er 'brandstof' toegevoerd wordt.
De Boeddha leert ons dat bij hetgeen wij de 'dood van een mens' noemen, de vitale energieën vrijkomen door de ontbinding van de lichamelijkheid, van de wil en van het bewustzijn. Deze vrijgekomen energieën produceren de voorwaarden voor een nieuwe biologische geboorte. Uit de dood komt het leven. Dat is de kringloop van het bestaan, het levensrad, de wereld van lijden, dood en geboorte.
Hierbij moet men wel bedenken dat het foutief is in het Boeddhisme te spreken van 'zielsverhuizing' of 'reïncarnatie', vermits het bestaan van een ziel die zou 'verhuizen' of 'reïncarneren' principieel wordt ontkend.
Dit leven van lijden, dood en geboorte maakt, boeddhistisch gezien, onze existentie van veranderlijkheid, illusie en ontgoocheling uit. Hoe meer men doordrongen raakt van de feitelijkheid van deze toestand, des te sterker voelt men de aandrang zich hieruit te bevrijden.
Het begrip 'zonde' betekent in boeddhistische context niet het overtreden van een goddelijk gebod of verbod : er wordt immers geen God-Schepper of God-Rechter, maatstaf van 'goed en kwaad' erkend. 'Zonde' is elke daad, elk woord, maar in de eerste plaats elke gedachte en elk gevoel dat voortspruit uit haat, uit begeerte en uit de ik-illusie. 'Zonde' is datgene wat het ervaren van eenheid met alle wezens in de weg staat en de helderheid van geest benevelt.
Ofschoon termen als 'zonde' of 'goed en kwaad' eigenlijk niet thuishoren in dergelijke optiek, wordt er toch groot belang gehecht aan de intentie alle onheilzame handelingen, woorden en gedachten te vermijden en het heilzame te doen. Dit is niet gebaseerd op de angst voor een straf noch op een verlangen naar beloning, maar op de diepe overtuiging van de noodzaak van een natuurlijke, spontane en grenzeloze harmonie met alle wezens.
De ware zin van het leven ligt voor een boeddhist niet in jacht naar rijkdom, welbehagen, eerbetuigingen, macht of andere individuele genietingen. De zin die hij aan zijn leven wil geven is het spirituele uitgroeien naar wijsheid en ego-loze liefde. Hij weet dat het Licht van het juiste begrijpen zijn lijdenswereld kan overstralen, wanneer de zwarte wolken van haat en begeerte en de kleverige nevels van onwetendheid en begoocheling uit zijn gemoed zullen geweken zijn.
In dit Licht ervaart hij de ware natuur van alle wezens. En deze ware natuur is niets anders dan het Boeddhaschap. Voor de boeddhist is daarom het doel van het bestaan gewoonweg Boeddha-worden. De Boeddha is immers geen 'god' zoals weleens gedacht wordt, maar de belichaming van hhet Volkomen Verlichte Wezen : Wijsheid en Mededogen. Hij is de 'wezenheid' van volkomen harmonie en, vanuit de menselijke optiek, het ideaal van het Mens-zijn.
Het Boeddhaschap drukt de diepe aard van de Verlichting en van het Nirvana uit. De Geboorte in het Reine Land symboliseert de geestelijke gerichtheid van de mens naar de verwezenlijking van de Uiteindelijke Verlichting. Daarom is het Boeddhaschap de volmaaktheid van wijsheid, de onbegrensdheid van het mededogen en de oneindige kracht het heilzame te doen.
Aldus kan het Boeddhisme dan ook geen pessimistische levenshouding zijn. Het is daarentegen een integraal optimisme overheen deze wereld en het lijden dat deze wereld tekent. Aangezien het Boeddhaschap de diepe basis van al het bestaande is, is het zaad van de verlichting dan ook in alle wezens.
Wat nu is de plaats van de Jodo-Shinshu in het geheel van de diverse leringen welke teruggaan op de historische Boeddha?
'Shin-Boeddhisme' is de aanduiding die D.T.Suzuki, de wereldvermaarde auteur bij ons voornamelijk bekend om zijn boeken over Zen, uitgedacht heeft als equivalent voor Jodo-Shinshu, letterlijk 'de Ware Leer van het Reine Land'.
Korte tijd na het heengaan van de historische Boeddha Gautama Shakyamuni, verdeelden de volgelingen zich in verschillende stromingen. In hoofdtrekken kan men stellen dat het originele Boeddhisme zich geleidelijkaan opsplitste in twee hoofdrichtingen : het 'Kleine Voertuig' waarin de nadruk wordt gelegd op de individuele bevrijding en waarvan heden nog één school bestaat, de Theravada, nu nog actief in Sri Lanka, Birma, Thailand, Laos en Cambodja; en anderzijds het 'Grote Voertuig' of Mahayana, waarin de nadruk gelegd wordt op de bevrijding als collectief gebeuren.
Het is in deze Mahayana-richting dat, waarschijnlijk in de 2de eeuw voor onze tijdrekening in Midden-Indië, en wel hoofdzakelijk in lekenmiddens, de Reine-Landstroming ontstond. In de 2de eeuw is ze reeds in China, waar ze geleidelijk uitgroeit tot een zelfstandige school (Ching-t'u) binnenin het algemene Boeddhisme. Talrijke 'patriarchen' en meesters zullen ze verder systematiseren en organiseren. In de 6de eeuw komt het Reine-Landboeddhisme vanuit China via Korea naar Japan. Als afzonderlijke denkrichting binnen het Reine-Landboeddhisme ontstaat daar in de 13de eeuw de Jodo-Shinshu. De stichter ervan is Shinran Shonin (1173-1262). Hij fundeert zijn conclusies op het geheel van de boeddhistische traditie.
Daarom situeert het Shin-Boeddhisme zich integraal binnen het geheel van leringen en tradities die teruggaan tot op Boeddha Shakyamuni. Het is zelfs niet overdreven te bevestigen dat de Jodo-Shinshu in feite de verst doorgedreven vorm van Mahayana is, zijn logische en uiterste gevolgtrekking.
Ofschoon de Jodo-Shinshu, net zoals alle grote Japanse stromingen als Zen en Nichiren, slechts uit de 13de eeuw dateert, vindt men erin alle bevindingen en verworvenheden op religieus en filosofisch vlak, eigen aan de algemeen aanvaarde kanonieke teksten. Deze essentiële basis werd tot Shinran overgedragen door de leringen van zeven 'meesters' (koso) uit Indië (Nagarjuna en Vasubandhu), uit China (T'an-luan, Tao-ch'o en Shan-tao) en uit Japan (Genshin en Honen). Wat evenwel niet belet dat het Shin-Boeddhisme zeer originele trekken vertoont.
Het Shin-Boeddhisme erkent het grote belang en de hoge waarde van alle leringen die teruggaan tot de historische Boeddha, maar beklemtoont hierin enkele zeer bijzondere aspecten.
Inderdaad, Shinran meende dat de leefregels en de voorschriften bestemd voor de monniken en de kloostergemeenschap noch doeltreffend noch toepasselijk kunnen zijn op 'gewone lui'. Het Shin-Boeddhisme richt zich dan ook in de eerste plaats tot die mensen die het leven van alledag ten volle willen leven. De overgrote meerderheid van de mensen bestaat niet uit wijzen en heiligen ! De gewone mens kan de zware en intensieve meditaties en ascetische praktijken gewoon niet aan, zeker niet in ons tijdperk; hij slaagt er niet in de Verlichting te verwezenlijken en blijft aldus veroordeeld tot de lijdenswereld.
De 'priesters' van de Jodo-Shinshu zijn daarom geen monniken noch priesters in de sacramentele betekenis van het woord, maar slechts voorgangers, gidsen, wegwijzers.
Het Shin-Boeddhisme benadrukt dan ook de mogelijkheid voor 'gewone lui' in de loop van dit bestaan de zekerheid te verwerven toch het Volkomen Nirvana te verwezenlijken. Niet door eigen verdiensten, maar door overgave aan de natuurlijke werkzaamheid van de Gelofte-Kracht van Amida Buddha, de Boeddha Oneindigheid van Licht en Leven.
Maar wie of wat zijn die 'gewone lui' ?
Dat zijn de zwakkelingen, de zondaars, de dwazen, de lankmoedigen, de lafaards, dat zijn al diegenen die, ondanks het diepe besef van hun onwaardige toestand, er niet in slagen zich te verheffen tot de subtiele en sublieme hoogtes van de meditatie en er evenmin in slagen de veeleisende morele of lange rituele praktijken te volbrengen, noch zelfs erin slagen 'gewoon goed' te zijn. Deze 'gewone lui', dat zijn, op enkele uitzonderingen na, het gros van de mensheid. Dat zijn WIJ.
De enige fundamentele oorzaak voor de Geboorte in het Reine Land is dus noch rituele praktijk noch meditatieve ervaring noch moraliteit, maar dat is het ogenblik van totale en oprechte overgave aan Amida Buddha's heilswerking, het moment waarop diep en vreugdig vertrouwen (shinjin) oprijst.
Men kan zich dan de vraag stellen : Amida Buddha, wie of wat is dat ?
Het is moeilijk een bondig antwoord op deze vraag te geven zonder het geheel van de boeddhistische leringen erbij te halen, zoals die neergeschreven staat in de grote Sutra's (Leerredenen) van het Mahayana en in de talloze commentaren die in de loop van meer dan twintig eeuwen hieraan gewijd werden.
Maar men dient er in de eerste plaats rekening mee te houden dat Amida geen 'God' is, die straft en beloont, die genade schenkt of beproevingen oplegt, noch zelfs een godheid aan wie men iets kan vragen of van wie men iets kan afsmeken.
Historisch is wel van belang dat in Indië hem twee namen toegekend werden : Amitabha, het Mateloze Licht, en Amitayus, het Mateloze Leven. Licht en Leven staan hier o.m. voor Wijsheid en Mededogen, welke dan in hun oneindigheid gezien worden. Het is daarom niet verkeerd Amida als samenvatting van Amitabha en Amitayus, te beschrijven als het Oneindige Boeddhaschap dat zich, in ons begripsvermogen, uitdrukt als Licht=Wijsheid en Leven=Mededogen.
Zo zou men b.v. ook kunnen zeggen dat Amida Buddha de ware natuur van het Absolute vertegenwoordigt : vormloos, ondenkbaar, onverwoordbaar, geenszijds van alle betrekkelijkheden en alle discriminaties, een Absolute maar dan wel van mededogen en energie. Amida Buddha is onvoorstelbaar.
De mens heeft echter voorstellingen nodig. De ideale voorstelling die nog toegankelijk is voor het menselijke denken en voelen, dat is het anthropomorfe beeld van de Boeddha, het Boeddhaschap tot 'beeld' geworden zoals we het zien in standbeelden, reliëfs, schilderijen of calligrafieën.
Bovendien heeft het Boeddhaschap ook een historische belichaming : Shakyamuni, die aan de mensen de weg naar het Leedloze onderwezen heeft.
En dat 'Reine Land' ?
Men moet er zeker niet naar zoeken als naar een of ander 'hemels rijk' dat ergens geografisch of astronomisch kan gelokaliseerd worden. Zoals hiervoor reeds gezegd, is het Reine Land niets anders dan het (voor alle wezens) uiteindelijke nirvana. In tegenstelling tot de meeste boeddhistische scholen die het nirvana hoofdzakelijk op negatieve wijze benaderen (de via negativa), geeft de Reine-Landstroming er een duidelijk positief beeld van.
Het 'Reine Land' is dus geen denkbeeldig paradijs, zoals een primaire lectuur van de beschrijvingen ervan zou kunnen doen vermoeden. Men kan het Reine Land het best projecteren als een spiritueel krachtveld. In dit krachtveld is de bron van de heilswerkzaamheid Amida Buddha. Amida staat voor het Oneindige Boeddhaschap, d.i. alle eigenschappen van alle Boeddha's. De 'Gelofte-Kracht' van Wijsheid-Mededogen is gericht op de 'Geboorte' van alle wezens in het Reine Land : de verwezenlijking van de Verlichting.
Wat moet de volgeling dan doen om deze 'Geboorte' - die geen geboorte is - te verwezenlijken ?
Wel : niets.
Onder invloed van het charisma van Shakyamuni was het velen mogelijk de Verlichting te verwezenlijken, maar hoe groter de afstand in de tijd tot Gautama Buddha werd, des te moeilijker dit objectief te bereiken viel. De uitstraling van de historische Boeddha verzwakte mettertijd en de volgelingen stonden voor de steeds toenemende moeilijkheid het Pad tot Verlichting te bewandelen. Men kan aldus spreken van een 'tijdperk van de verworden Leer', waarin de mens het Reine Land niet meer op eigen kracht kan realiseren, tenzij hij een heilige zou zijn.
Wat de mens tot Geboorte in het Reine Land brengt is dus niet zijn eigen inspanning en zijn morele, rituele en meditatieve praktijken, maar enkel de Gelofte-Kracht van de Oneindige Boeddha. Deze Gelofte-Kracht kan men zien als een natuurlijke al-liefde, welke de volgeling meevoert naar het nirvana, net zoals de zwaartekracht de mens naar het middelpunt van de aarde trekt of zoals het water van de rivieren onvermijdelijk naar de zee wordt teruggevoerd.
Het is dus niet door de mens zelf, maar door de heilskracht van het Boeddhaschap dat het hele bevrijdingsproces voltrokken wordt.
Dit wordt begrijpelijk wanneer men beseft dat Amida's al-liefde a.h.w. bij bepaling oneindig, onbeperkt, ongehinderd en mateloos is en bijgevolg niet afhankelijk kan zijn van 's mensen doen en laten. Hoe zou het 'goed-en-kwaad' van de mens hierbij kunnen afgewogen worden ?
De eigen wil van de mens is, net zoals zijn hele leven, geconditioneerd door zijn eigen onbestendigheid. Hij is gecentreerd op een illusoir 'ik' en geeft aan dit 'ik' een vermogen dat uiteraard even illusoir is. Uit deze ik-gerichtheid put de mens zijn visies en zijn berekeningen. Deze individuele berekeningen ervaart hij als een ego-scherm dat hem het Licht van Wijsheid/Mededogen verduistert.
De mens ziet het Licht niet omdat hij het liever niet wil zien. Hij vindt immers zijn eigen visies en zijn eigen plannen belangrijker dan de kosmische werkzaamheid van Boeddha's Mededogen.
De mens zou zijn ware plaats in de lijdenswereld dienen te beseffen. Hij zou dan al zijn bemoeiingen en illusies op geestelijk niveau laten varen, afstand nemen van zijn ego-denken en zichzelf niet meer beschouwen als middelpunt en maatstaf van het heelal. In dit 'loslaten' geeft hij de eigen berekeningen en bekommernissen op, verlaat hij elk dualistisch en gespleten denken.
De grote verwezenlijking wordt dus niet ervaren als het eindresultaat van de eigen wil of de eigen streefkracht, maar als het gevolg van de in tijd en ruimte oneindige werkzaamheid van Amida's Gelofte-Kracht alle wezens uit hun lijdenswereld te verlossen.
Het gaat hier dus veel meer over een laten varen van alle ego-inzichten dan wel over een 'geloof'.
Dit 'laten varen' of 'loslaten' wordt in het Chinees/Japans uitgedrukt met het woord shinjin dat letterlijk 'vertrouwen-gemoed' betekent, maar als religieus begrip zo goed als onvertaalbaar is.
Het is wél een innerlijke instelling van volkomen vertrouwen op het Grote Mededogen. Het is geen blind geloven noch een intellectuele of emotionele attitude, maar het deelachtig worden aan Amida's werkzaamheid. Het eigen gemoed wordt door deze werkzaamheid eerst geledigd (de kenôsis uit Paulus' Phil.2:7), daarna met Amida's Gemoed ingevuld. Deze shinjin-ervaring wordt door Saiichi Myokonin als volgt omschreven :
Dit moet gezien worden als een metamorfose van het gemoed : het ik-gemoed wordt getransformeerd in Amida-Gemoed. Shinjin is het beslissende - zij het ook unieke - moment waarin het 'ik' zich overgeeft.
Shinran, die de eigen Jodo-Shinshu vorm aan het Reine-Landboeddhisme gaf, verschilt uiteraard van de gangbare, uit China overgeleverde tradities, o.a. door nadruk te leggen op het HIER-EN-NU van shinjin. Shinjin is geen buitenwereldse of hiernamaalse ervaring, maar wordt, daar waar de mogelijkheid zich voordoet, verwekt door de Gelofte-Kracht in het leven van alledag. Het is deze hier-en-nu-heid die zo kenmerkend is voor de Jodo-Shinshu.
Shinjin, deze oprechte, diepe en vreugdige overgave van de eigen heilsberekeningen aan de vloedgolf van Amida's Mededogen, is het beslissende en definitieve ontwaken waardoor wij plots en soms brutaal oog in oog gesteld worden met de nauwe wederzijdse banden waarmee we aan alle wezens en dingen gebonden zijn.
Samen met dit nieuwe bewustzijn dat we een eindeloze eenheid vormen, ontwaakt in ons gemoed ook een groot gevoel van nederigheid. Doordat we ons rekenschap geven van de ware positie die we in de wereld innemen en doordat we nu beseffen hoe vergeefs en illusorisch ons geestelijk spartelen wel was, groeit in ons mateloze dankbaarheid en eerbied, niet enkel ten opzichte van Amida Buddha en al wat hij vertegenwoordigt, maar ook ten opzichte van alle wezens die we nu niet meer kunnen ervaren als afgescheiden van het Boeddhaschap.
Het zijn deze gevoelens van dankbaarheid en nederigheid die dan de dominanten van ons dagelijks leven worden.
Het is deze spirituele complexiteit van eenheid, mede-aansprakelijkheid en dankbaarheid welke de Shinboeddhisten uitdrukken in de verwoording van de Naam van de Oneindige Boeddha :
De verwoording van de Naam is dus geen magische of meditatieve formule (geen 'mantra' of 'dharani') zoals sommigen wel eens geneigd zijn te denken en zoals er wél bestaan in sommige andere vormen van boeddhistische praktijk.
Het uitspreken van de Naam (Nembutsu) is de dubbele uitdrukking van :
In de Naam wordt de eenheid van wezens en Verlichting, van subject en object, van lijdenswereld en Reine Land, van illusie en waarheid uitgedrukt.
In de Naam komt elk oppositioneel, dualistisch, discriminerend denken tot stilstand.
Shinjin en Nembutsu zijn van elkaar onafscheidelijk. Daarom is het reciteren van de Naam geen echte 'praktijk' voor de volgeling. Om het duidelijk te stellen : in het Shinboeddhisme bestaat er geen echte religieuze praktijk. De Shinboeddhist gelooft niet meer in geestelijke oefeningen van welke aard ook met de bedoeling het nirvana te verwezenlijken.
Zie hierover Tannisho hfdst. 8 : "De nembutsu is, voor de beoefenaar ervan, niet-praktijk en niet-goed. Vermits hij niet vanuit eigen berekening beoefend wordt, wordt hij 'niet-praktijk' genoemd. Vermits hij geen vanuit eigen berekening verrichte goede daad is, wordt hij 'niet-goed' genoemd. Vermits hij totaal Ander-Kracht is en afgescheiden van zelfkracht, is hij voor de beoefenaar niet-praktijk en niet-goed."
Het enige 'goede werk' waarin hij zich kan vervolmaken, is een uitsluitend intern werk : zich zoveel mogelijk losmaken uit al wat hem belet deel te nemen aan de werkzaamheid van het Boeddhaschap.
Voor de menselijke wezens die we zijn, wordt deze onverwoordbare activiteit ervaren als Shinjin en uitgedrukt als Nembutsu.
Shinjin is trouwens een uiterst moeilijk te realiseren gemoedsinstelling doordat voorafgaandelijk alle illusies die men geschapen heeft en waaraan men gehecht is, dienen weggeruimd te zijn.
Daartegenover staat dat het verklanken van de Naam eigenlijk een eenvoudige, gemakkelijke handeling is. De formule is gemakkelijk te onthouden en vlot uit te spreken. Vermits enkel de inhoud en niet de uiterlijke vorm van belang is, kan men de Naam uitspreken zoals hij het best in de mond ligt. Hierdoor komt het dat men vaak spreekt van een 'gemakkelijke weg' voor iedereen toegankelijk, in tegenstelling tot de 'moeilijke praktijken' van de meeste andere boeddhistische stromingen, welke gebaseerd zijn op de eigen kracht.
Het is in de Nembutsu dat de Shinboeddhist met oprechtheid zijn vertrouwen in de Boeddha Oneindig Licht uitspreekt, vermits het in deze vorm is dat het kosmische Boeddhaschap zich het duidelijkst manifesteert voor de beperkte wezens die we zijn. Over alle illusies heen straalt dit Licht van Wijsheid-en-Mededogen voor alle wezens, ongeacht of ze wijs of dwaas, geleerd of onwetend, goed of slecht, wit of zwart, mannelijk of vrouwelijk, arm of rijk zijn.
Wanneer de volgeling er dan toe komt, in de loop van zijn existeren in deze lijdenswereld, zich bewust te zijn van dit Hinderloze Licht en dit te stellen tegenover het duister dat in zijn eigen gemoed heerst, met zijn vreesaanjagende kwade verlangens, met zijn zwakke wil, zijn uitgesproken of verborgen passies, zijn grijpzucht en zijn verdwazing.
Zelfs de zg. 'goede' daden ontkomen niet aan de greep van het ik-denken. Zelfs het verlangen naar nirvana is uiteindelijk een uitdrukking van ons egoïsme. Wij zijn in de onmogelijkheid onszelf niet meer te zien als betrokken partij. Wij zijn in de onmogelijkheid geen uitgesproken voorkeur te hebben voor hetgeen wij aanzien als ons eigen en dus gerechtvaardigd belang.
Daartegenover kan de Shinboeddhist zijn toevlucht zoeken in de kracht van de onpersoonlijke en niet-selectieve liefde, een al-liefde die alles omvat en niets loslaat, die ons bevrijdt uit het gevoel van vergankelijkheid en ons spontaan tot de Geboorte in het Reine Land leidt. Hij kan zich met geheel zijn wezen toevertrouwen aan de grenzeloze geestelijke energie die Amida Buddha is. Om de weg te openen die leidt tot dit spirituele bereik, moet hij zich ontdoen van zijn individuele bedoelingen en plannen, maar ook van de dwang van alle 'goede werken' zoals zedelijkheid, meditatie, ritueel : ze zijn alle immers handelingen gebaseerd op een 'ik-kracht' die uiteindelijk eveneens slechts een illusie zal blijken te zijn.
De uiteindelijke Verlichting verwezenlijken ligt hierin dat men zich geheel en uitsluitend overgeeft aan de 'Ander-Kracht', waarbij het 'andere' Amida Buddha is. Deze Ander-Kracht is totaal belangloos en onpersoonlijk. Ze is werkzaam in ons en in alle wezens, vermits wij én alle wezens de Boeddha-natuur deelachtig zijn. Wordt men door shinjin bewust van deze aanwezigheid van de Ander-Kracht, dan doortintelt spirituele vreugde elke gedachte en elke daad.
Daarom wordt de Nembutsu niet gereciteerd als een gebed, om iets te verkrijgen. NAMU AMIDA BUTSU uitspreken is een daad van pure dankbaarheid. De Nembutsu is een kreet van vreugde die uit het diepst van ons mens-zijn opwelt, die in het Boeddhaschap zijn bron heeft en die in de lijdenswereld de roep van de Boeddha is. Vandaar het belang dat de Jodo-Shinshu hecht aan het in zich HOREN van de Naam, meer dan aan het reciteren ervan.
Zo komt de mens er dan toe alle dingen in deze lijdenswereld te beschouwen met een diep gevoel van eerbied en dankbaarheid. In het leed, in de ellende, in de wanhoop en de angst, welke het deel van alle wezens zijn, maar ook in momenten van succes, van glorie, van genot, zal hij pogen zich bewust te zijn van de alomtegenwoordigheid van het Onnoembare Licht van Wijsheid/Mededogen dat alle wezens omhult : vanaf de kleinste quark tot de grootste galaxie, van de geringste zandkorrel tot het sterrenrijk, de rotsen; de oceanen, de planten, de dieren, de mensen, welke redelijke of onredelijke wezens er ook moge bestaan; en binnen de mensheid zelf, alle mensen : de zwakken, de helden, de heiligen, de zondaars...
Zodra Amida's Licht ons de vergezichten geopend heeft op onze menselijke natuur, ontdekken we dat we ons bevinden in een chaos van woelende passies, van egoïsmen die we verkleden in goede bedoelingen. We zien dan hoe we verstrikt geraakt zijn in een ego-doolhof op zoek naar gezondheid en eeuwige jeugd, naar roem, macht en rijkdom, op zoek vooral naar een steeds hernieuwde verblinding.
Waren we uitsluitend op onszelf toegewezen, dan zou de ontdekking van onze fundamentele verdwazing ons in een afgrond van de wanhoop storten. Maar we zijn niet aan onszelf overgelaten, vermits in ons Boeddha's heilskracht werkzaam is.
Dit is zeker één van de grote lichtpunten die de Jodo-Shinshu ons, nu reeds in dit bestaan, het hier-en-nu, bijbrengt. Maar er is meer : er is ook dàt wat ons bestaan overtreft en heenreikt naar het bestaan van alle wezens.
Want ook het begrip nirvana, de Verlichting, het Reine Land krijgt in de Jodo-Shinshu een perspectief dat - in zekere zin - afwijkt van de meer conventionele opvattingen over het 'hiernamaals'.
Al te vaak immers menen buitenstaanders dat dit boeddhistische nirvana een 'stilstand' betekent, een statische, ja inerte wezenstoestand, een totale 'afwezigheid' of zelfs 'niets-heid'. Dergelijke conceptie is in flagrante contradictie met de algemeen boeddhistische visie op het nirvana, als zijnde het 'leedloze', het 'rijk van vrede en geluk', het 'onveranderlijke', het 'niet-ik'; d.i. de Absolute (niet relativistische) Realiteit, de Verlichting, Wijsheid/Mededogen, d.i. het Reine Land van het Oneindige Boeddhaschap.
De Jodo-Shinshu ligt geheel binnen deze boeddhistische visie op de verlichting, zij het dan ook met een eigen kleuring wat betreft de relatie dood-Geboorte-Verlichting. Het Reine Land wordt helemaal niet gezien als een paradijselijke toestand van welbehagen en hemelse zaligheid. De Geboorte in het Reine Land is niet de aanvang van een nieuwe al-vreugdige persoonlijke existentie.
Volgens de Mahayana-filosoof Nagarjuna, is er in laatste instantie (d.i. voor de 'verlichte') geen essentieel onderscheid tussen de lijdenswereld (samsara) en de wereld van de Verlichting (nirvana). Beide zijn co-existerend en simultaan, niet van elkaar te scheiden of af te grenzen. Het is vanuit de menselijke geest dat wij een verschil tussen nirvana en de lijdenswereld projecteren : het overstijgen van dit verschil kan beschouwd worden als het 'verwezenlijken van nirvana'.
De Geboorte in het Reine Land, d.i. de uiteindelijke Verlichting, wordt dan een terugkeer naar de lijdenswereld, maar dan niet meer als een ik-denkend lijdend wezen, maar als een element van de Wijsheid/Mededogen van het Boeddhaschap, als participatie aan de Ander-Kracht die alle wezens tot de Verlichting voert.
De persoon die door shinjin de verzekering en de vestiging van de Geboorte bekomen heeft, wordt op het ogenblik van zijn fysische dood (preciezer uitgedrukt : op het moment van het 'uiteenvallen van de 'Vijf Aggregaten', de pañca-skandha van het traditionele Boeddhisme) geboren tot Verlichting, d.w.z. dat hij deelachtig wordt aan Amida's natuurlijk-wetmatige heilsactiviteit.
De vraag welke vorm deze deelneming aanneemt, is in feite irrelevant. Het is immers een vraag die uitgaat van ons ik-denken en ze kan daardoor geen geldig antwoord krijgen. Amida's heilsactiviteit is indifferent in alle wezens werkzaam en kan om het even welke vorm ook aannemen. In de Ander-Kracht kan, a.h.w. bij bepaling, geen ik-illusie aanwezig zijn.
Met andere woorden : wat het lijdend wezen was, wordt door de Geboorte in het Reine Land opgenomen in de algehele heilswerking van het Oneindige Boeddhaschap.
Vandaar dat het mogelijk is te zeggen dat het Shinboeddhisme een leer is van heil voor alle wezens dóór alle wezens. Hierin openbaart zich in het universele Licht van Wijsheid/Mededogen de spirituele, fundamentele solidariteit waardoor alle wezens in ruimte en tijd aan elkaar verbonden zijn : een solidariteit waarin echter elke gedachte aan een 'ik' of aan een 'niet-ik' getranscendeerd is.
Daarom kan de (Shin)boeddhist eigenlijk van geheel zijn bestaan één feest maken. Hijzelf zou een schitterend voorbeeld van nederigheid en dankbaarheid, van zaligheid en solidariteit, van helderheid en gemoedsrust moeten zijn ! Dat is maar al te gemakkelijk vergeten dat hij een mens is en blijft. Door zijn mens-zijn weerstaat hij niet aan de bekoringen van droefenis en genot, van boosheid en (zelf)bedrog. Zijn hart wordt niet onophoudelijk gedragen door subtiel geluk; voortdurend schommelt hij tussen het besef van de religieuze onwaardigheid van zijn existeren en de al te zeldzame ogenblikken waarinn hij zich kan openen voor de verblindende glans van het Oneindige Licht (Amitabha).
De oppervlakkig bekeken wat magere praktijk van de Nembutsu krijgt aldus een grote dimensie in het dagelijks leven. Het is immers doorheen deze Nembutsu dat de Shinboeddhist tracht naar het weder-beluisteren, uitdiepen en beleven van de Leer van de Boeddha.
Hij zal zich daarbij inspannen zijn leven te richten naar het voorbeeld van de 'Meesters' : Boeddha Shakyamuni, de Zeven Patriarchen, Shinran Shonin, maar ook de vele anderen, boeddhisten of christenen of muslim, joden of Chinezen of noem maar op, bekenden en/of onbekenden, de tallozen die hun leven in dienst gesteld hebben van het geestelijk welzijn van de wezens.
De bedoeling is een leven van welwillendheid en begrip en solidariteit met alle wezens uit te bouwen, - en dat zonder te vervallen in de valstrikken van gemoraliseer, gevoelerigheid, eigendunk, fanatisme of opdringerigheid. Hij poogt zijn dagelijkse en maatschappelijke plichten te vervullen met dezelfde oprechtheid en dezelfde eenvoud en dezelfde eerbied die hij in zijn religieus beleven aan de dag legt.
In geen enkele situatie moet men zich laten leiden door de gedachte aan straf of beloning. Het bestaan wordt beheerst door de idee van dankbaarheid voor Boeddha's Licht en het diepe besef van verbondenheid met alle wezens. De eigen 'verdiensten' verzinken in het niet naast de Wijsheid en het Mededogen van Amida, en enkel Shinjin leidt tot Geboorte in het Reine Land. De eenvoudige woorden van de Naam NAMU AMIDA BUTSU zijn een weerspiegeling van de Gelofte-Kracht die altijd en overal aanwezig is.
De onvoorwaardelijke overgave aan de Boeddha Mateloos Licht en Eindeloos Leven, het vreugdige vertrouwen in de Nembutsu waarin de heilswerking van het Boeddhaschap en onze dankbaarheid daarvoor in elkaar overvloeien, dat is voor ons, de gewone dagdagelijkse mensen, het enige pad dat ons naar de Verlichting kan voeren.
Het heel eenvoudig lispelen van de Nembutsu, waarin het Boeddhaschap doorheen onze mond spreekt, dat is het enige noodlicht dat ons hier-en-nu de uitgang uit onze lijdenswereld wijst.
Dat is de boodschap van vreugde die Shinran Shonin ons in de Jodo-Shinshu geschonken heeft.
