Galateni 3: 28 ocupă un loc proeminent în cadrul discuţiilor contemporane privind rolul bărbaţilor şi femeilor în biserica lui Cristos. Acest lucru pare surprinzător în lumina textelor analizate în capitolele precedente. Atât 1 Corinteni cât şi 1 Timotei s-au adresat unor situaţii specifice referitoare la rolul femeii în închinarea bisericii. În Galateni 3: 28 avem doar o referinţă incidentală la bărbaţi şi femei în cadrul abordării unui subiect diferit de cel tratat în lucrarea de faţă.

Cu toate acestea egalitarienii extind implicaţiile acestei expresii susţinând egalitatea funcţională a bărbaţilor şi femeilor în biserică. Astfel, ei consideră Galateni 3: 28 locus classicus în învăţătura lui Pavel cu privire la rolul femeii în biserică. Jewett îl numeşte “Magna Carta a umanităţii”, având ultimul cuvânt în cadrul acestui subiect “deoarece nici Cristos nu a spus mai mult”.

Textele care afirmă existenţa unor diferenţe între bărbaţi şi femei sunt considerate “conservatoare” şi “tradiţionaliste” exprimând principii cu valoare limitată în virtutea problemelor locale şi culturale care le-au generat. În contrast cu acestea, Gal. 3: 28 instituie un principiu doctrinar, fapt pentru care egalitarienii îl consideră “cheia hermeneutică” necesară în interpretarea textelor care se adresează problemelor locale practice.

Datorită caracterului general atribuit versetului 28, “acest text a devenit… o bucată de plastilină pe care oamenii au modelat-o conform ideilor lor preconcepute.” O analiză exegetică a textului în contextul său reuşeşte, în opinia noastră să identifice potenţialul şi limitele reale ale textului în ce priveşte rolul femeii în biserică - problemă ridicată din perspectiva dezbaterii contemporane mai mult decât din perspectiva textului biblic însuşi. Aceasta este presupoziţia care a stat la baza schimbării majore de metodologie în acest capitol faţă de capitolele anterioare. Am abordat textul cu intenţia de a înţelege acel “atunci şi acolo” al textului, în special teologia şi implicaţiile versetului 28, pentru a răspunde în mod corect şi onest (da, nu, nu ştiu) întrebărilor care frământă “aici şi acum” dezbaterile contemporane din jurul rolului femeii. În analiza efectuată am urmat mişcarea exegetică normală dinspre contextul apropiat spre înţelegerea textului în sine şi a relaţiilor intra-textuale. Am căutat astfel să identificăm mai întâi aportul pe care îl aduce versetul 28 la argumentul întregului capitol 3, intenţia care stă în spatele afirmaţiei “nici bărbat nici/şi femeie”, relaţia între distincţia aceasta şi cele două distincţii anterioare paralele pentru ca să ajungem în final la abordarea a două întrebări esenţiale în mişcarea dinspre învăţătura textului şi un răspuns la problema ridicată.

Scrisoarea către Galateni este mai mult o lucrare polemică decât o epistolă obişnuită deoarece prin intermediul ei apostolul Pavel intenţionează să combată în mod direct şi explicit o învăţătură eronată care pătrundea în bisericile creştine din Galatia. Reprezentanţi ai unei grupări identificate de obicei prin denumirea de iudaizatori au pătruns în comunităţile galatene fondate de Pavel propovăduind o învăţătură diferită de cea a lui Pavel prin care căutau să impună circumcizia asupra convertiţilor dintre neamuri.

Scrisoarea poate fi împărţită în trei secţiuni, fiecare acoperind câte două capitole. Capitolele 1 şi 2 sunt numite “personale” deoarece conţin apărarea lui Pavel împotriva acuzaţiilor aduse împotriva autorităţii sale apostolice, şi, implicit asupra mesajului său apostolic. Capitolele 3 şi 4 formează mult cunoscuta parte doctrinară prezentă la începutul multora din scrisorile lui. În aceste capitole Pavel prezintă într-o formă puternic argumentativă, esenţa evangheliei sub forma doctrinei justificării prin credinţă, separat de faptele Legii. În cadrul acestei discuţii apostolul rosteşte cuvintele versetului 3: 28 pe care îl vom examina pe larg în lucrare. Capitolele 5- 6 includ – bineînţeles, întrucât citim o scrisoare a lui Pavel - îndemnuri practice adresate galatenilor.

Contextul specific (cap. 3)

Capitolul 3 aprofundează tema deja lansată în capitolul anterior într-un mod logic, ordonat şi progresiv. Problemele abordate de Pavel în acest capitol sunt legate de natura justificării (3:1-14) şi modul în care o persoană poate fi inclusă în legământul Avramic (3:15- 20).

În a doua parte a capitolului 3 (15- 20), Pavel arată modul în care neamurile pot fi incluse în legământul Avramic – prin credinţa în Cristos, realitate afirmată tematic în v. 15 (care include şi tema ulterioară din scrisoare a prezenţei Duhului în credincioşi) şi explicată în continuare. Pavel clarifică mai întâi legătura dintre Cristos şi promisiunile Avramice (15- 18), însă acest lucru ridică întrebări cu privire la relaţia dintre lege şi promisiune (19- 22) şi cu privire la rolul legii în planul lui Dumnezeu (23- 29). Legea a servit ca îndrumător (pedagog) în tranziţia dinspre imaturitate spirituală înspre calitatea de fiu, iar funcţia ei s-a sfârşit odată cu lucrarea lui Cristos care este telos-ul (“sfârşitul”, “împlinirea”, “ţelul” – Rom. 10: 4) Legii. Calitatea de fiu aduce cu sine o libertate glorioasă deoarece Dumnezeu eliberează toţi credincioşii, fie iudei/ greci, sclavi/ liberi, bărbat/ femeie de discriminările religioase (întreţinute sub vechiul legământ), sociale şi sexuale (v. 28). Versetul 29 conclude argumentul întregului capitol afirmând că prin unirea cu Cristos credincioşii dintre neamuri sunt legaţi în mod direct de Avraam şi de promisiunile legământului Avramic. Dacă credincioşii aparţin seminţei lui Avraam (Cristos), atunci ei sunt moştenitori ai promisiunilor necondiţionate ale legământului, în Reprezentantul lor.

Analiza exegetică a vers. 3:26-29

În acest context, pasajul 3: 26- 29 are o funcţie bine determinată. Structura pasajului este logică. Versetul 26 reprezintă afirmaţia tematică în acest context şi subliniază statutul de “fii ai lui Dumnezeu” acordat tuturor (“toţi”) credincioşilor pe baza fiinţării lor “în Cristos”. Versetele care urmează (27- 28) reprezintă, după unii comentatori, o formulă confesională aparţinând unei liturghii baptismale care a fost inserată de autor pentru a susţine afirmaţia-teză din v. 26 şi pentru a sublinia noile relaţii care există “în Cristos”. Versetul final (29) este afirmaţia conclusivă care clarifică relevanţa tuturor celor afirmate anterior în problema ridicată de iudaizatori: într-adevăr, între creştinii dintre neamuri şi Avraam există o legătură certă mediată de Cristos.

Versetul 26: Παντεσ γαρ υιοι θεου εστε δια τες πιστεος εν Χριστω Ιησου “Căci toţi sunteţi fii ai lui Dumnezeu, prin credinţa în Isus Cristos.”

Versetul începe cu un gar (‘căci’) a cărui funcţie în context poate fi atât continuativă cât şi explicativă, justificând ieşirea de sub tutela legii afirmată anterior prin noul statut. Copiii au atins vârsta majoratului şi sunt fii, oameni liberi a lui Dumnezeu, prin credinţa care i-a unit cu Cristos.

Accentul pe universalitate intenţionat de Pavel este indicat atât de folosirea lui pantes la începutul propoziţiei cât şi de folosirea persoanei a-II-a plural: voi sunteţi, o referinţă mult mai inclusivă decât cea folosită în versetele 23- 25 “noi suntem” – referitoare la iudeii creştini şi necreştini. Credinţa din v. 26 se referă la Isus Cristos, spre deosebire de cea din v. 23, 25 unde era avută în vedere evanghelia creştină. Articolul poate desemna aici răspunsul uman de încredere şi dăruire (3: 14) ori poate servi ca substitut al pronumelui posesiv – dia tes pisteos… trebuie tradus în acest caz “credinţa voastră”. Burton argumentează în favoarea ultimei variante: Pavel foloseşte articolul pentru a muta atenţia de la Iudei (creştini şi necreştini - v. 23- 25) înspre creştini (fie iudei, fie neamuri – v. 26- 29) - la fel ca şi schimbarea în cazul pronumelui “noi - voi”. Vocabularul folosit de Pavel indică accentul deliberat al apostolului pe universalitate şi pe participarea galatenilor în noul statut.

versetul 27 οσοι γαρ εις Χριστον εβαπτισθετε, Χριστον ενεδυσασθε - “Deoarece toţi câţi aţi fost botezaţi în Cristos, aţi fost îmbrăcaţi cu Cristos”.

În continuare Pavel descrie modul în care galatenii dobândiseră această calitate de fii ai lui Dumnezeu. Uneori gar este folosit fie pentru a introduce argumente suplimentare pentru aceeaşi afirmaţie (1 Corinteni 16: 7, 9, etc.) fie pentru a aduce o afirmaţie în sprijinul celei anterioare. Ultima pare să se potrivească mai bine aici: afirmaţia teză din v. 26 este confirmată acum de v. 27-28.

Pluralul masculin hosoi este echivalentul masculinului plural pantes (v. 26), şi este folosit aici pentru a identifica mai precis pe cei vizaţi: “toţi câţi aţi fost botezaţi în Cristos”. Abordarea relaţiei dintre credinţă şi botez este necesară aici atât din cauza juxtapunerii celor două, cât şi datorită faptului că unirea cu Cristos este legată de credinţă şi botez deopotrivă.

Indiferent de sensul intenţionat de autor prin folosirea acestei expresii, este cert că botezul nu poate avea semnificaţie salvifică prin faptul că este semnul exterior al relaţiei stabilite prin credinţă (1 Cor. 10:1-12), el nu trebuie înţeles ca având eficacitate ex opere operator.

Este posibil ca ultimele cuvinte ale versetului (“v-aţi îmbrăcat cu Cristos”) să fie o metaforă derivată din tradiţia evreiască (Isaia 61: 10, 64: 6, Zaharia 3: 3- 4) dublată de ilustraţia oferită de imaginea dezbrăcării şi reîmbrăcării convertiţilor înainte, respectiv după actul botezului. Dacă apostolul a avut în minte metafora preluată din lumea romană, prin imaginea înveşmântării el reamintea ascultătorilor obiceiul roman conform căruia un tânăr, ajuns la vârsta maturităţii abandonează toga praetexta - veşmântul copilăriei pentru a îmbrăca toga virilis - haina maturităţii.

Este destul de improbabil ca autorul să fi folosit un “obicei păgân” ca ilustraţie pentru evenimentul constitutiv vieţii creştine. Faptul că folosirea figurativă a lui enduon are aici un obiect personal denotă că metafora era una generală şi se referea la preluarea şi asumarea “caracteristicilor, virtuţilor şi intenţiilor” persoanei respective. Procesul îmbrăcării avea drept rezultat creşterea în asemănare cu persoana-model, în cazul nostru cu Cristos.

Versetul 28 Ουκ ενι Ιουδαιος ουδε Ελλην,

“Nu mai este nici iudeu nici grec, nu mai este nici rob nici liber, nu mai este nici parte bărbătească nici/şi parte femeiască, întrucât toţi sunteţi una în Cristos Isus.”

Ideea exprimată de Pavel în v. 26 este elaborată în continuare, versetul 28 constituind o accentuare a calităţii de fii a tuturor credincioşilor. Nu se ştie cu certitudine dacă afirmaţia din v. 28 reprezintă o creaţie originală a lui Pavel sau este o formulă baptistmală prepaulină pe care apostolul o inserează aici pentru a susţine şi accentua ideea de bază din v. 26. Indiferent de originea formulei, ea era creaţia bisericii primare (prin reprezentanţii ei, cel puţin) şi exprima un adevăr demn de crezare din perspectiva creştină. Mai mult, principiul are fundament în însăşi învăţătura şi practica lui Pavel (ex. 1 Cor. 7).

Motivul pentru care au fost alese cele 3 perechi este dificil de descoperit deoarece numai prima dintre ele (Iudei/ Neamuri) pare relevantă pentru argumentul lui Pavel din Galateni. Acest fapt îl conduce pe Longenecker să presupună că “celelalte două [perechi] sunt citate aici numai pentru a completa confesiunea baptismală de care aparţin”.

Alţi comentatori consideră că motivul aflat în spatele alegerii acestor 3 perechi este unul de natură religioasă. Apostolul pare să aibă în minte rugăciunea unui bărbat evreu care mulţumeşte lui Dumnezeu că nu l-a făcut păgân, nici sclav şi nici femeie. Se pare că rugăciunea nu este misogină în intenţie întrucât încerca să mulţumească în acest fel lui Dumnezeu pentru privilegiul învăţării şi păzirii legii rezervat bărbaţilor evrei liberi. Cele 2 grupuri puse în contrast fie erau lipsite de acest privilegiu fie erau “scutite” de păzirea anumitor cerinţe. De fapt, circulau formule similare şi printre neamuri, în lumea greco-romană.

O a treia categorie de comentatori consideră că perechile au fost alese datorită faptului că surprindeau distincţiile fundamentale care se făceau în societatea antică.

Considerăm că Pavel a avut în minte atât distincţiile de natură religioasă, acest lucru fiind evident din contextul scrisorii, cât şi distincţiile existente în societatea greco-romană, deoarece contextul căreia i s-a adresat Pavel era o comunitate mixtă, în context păgân, formată (şi) din neamuri (mutaţia dintre v. 23-“noi” şi v. 26-“voi”). Toate cele trei distincţii esenţiale atât pentru societatea iudaică cât şi pentru societatea greco-romană sunt declarate de către Pavel ca fiind invalide în Cristos.

Cea dintâi distincţie cu privire la Iudei/ Greci trebuie înţeleasă în primul rând în sens religios şi vizează ritul circumciziei din legământul Avramic. În absenţa circumciziei - devenită mai mult decât un semn al includerii în legământ, o condiţie necesară a acestuia, prin urmare o bază pentru promovarea unui exclusivism al legământului - neamurile nu făceau parte din poporul ales, nu erau fii lui Avraam deci nu puteau moşteni promisiunile legământului. Ei erau consideraţi “pierduţi” din punct de vedere spiritual, fără Dumnezeu în lume (Ef. 2: 11- 12), dar acum, prin sângele lui Mesia, Neamurile beneficiază de harul iertător şi devin moştenitori ai promisiunilor Avramice. Cuvintele lui Pavel “nu mai este nici Iudeu nici Grec” nu îndepărtează în mod absolut distincţiile dintre cele două categorii. Este evident din scrierile apostolului că acesta era conştient şi considera normal ca distincţiile naţionale dintre Israel şi Neamuri să continue să existe atât în lume (1 Cor. 10: 32) cât şi în comunitatea credincioşilor (Romani 9: 1- 11: 36, Gal. 6: 16).

Al doilea contrast - sclav/ liber - primeşte mai puţină atenţie din partea lui Pavel. Inferioritatea socială a sclavilor era recunoscută în societatea israelită, dar avea un caracter mult mai pronunţat în societatea greco-romană. Potrivit lui Pavel un sclav obişnuit moşteneşte în mod egal promisiunile lui Avraam, deoarece “în Cristos” el este “eliberatul Domnului” (1 Cor. 7: 22).Versetul 3: 28 vesteşte abolirea diferenţei la nivel spiritual (coram Deo), în Cristos dar nu articulează implicaţiile sociale ale expresiei “nici sclav, nici liber” în contextul societăţii sclavagiste a secolului I. Ar fi deplasat prin urmare să tragem concluzia că versetul 28 vesteşte abolirea sclaviei.

Pentru a înţelege implicaţiile sociale ale acestei afirmaţii, este nevoie să apelăm la alte texte biblice care abordează în mod specific rolul acestor grupuri ( de ex. 1 Cor. 7: 17- 24, Col. 4: 9, Fil. 7: 20, 1 Petru 2: 18- 25). Se observă că, în contextul vremii respective, distincţiile dintre sclav şi stăpân rămâneau încă valabile. În cadrul bisericii creştine, însă, relaţia sclav-stăpân era redefinită în contextul comunitar, pe baza egalităţii poziţionale a celor doi coram Deo (înaintea lui Dumnezeu), în Cristos. Cu alte cuvinte, în timp ce distincţia continua să existe, valoarea acesteia era ignorată de Pavel.

În Epistola către Filimon, Pavel nu-i cere acestuia să-l elibereze pe Onisim ci să-l primească “ca pe un frate”. În 1 Cor. 7: 17- 24 Pavel dă instrucţiuni sclavilor cu privire la modul în care ar trebui să se raporteze la stăpânii lor, încurajându-i să folosească oportunităţile care se ivesc pentru a-şi recâştiga libertatea. Cu toate acestea Pavel nu s-a pronunţat niciodată pentru abolirea sclaviei în societate, deşi afirma irelevanţa instituţiei pentru statutul şi relaţiile persoanelor din cadrul comunităţii creştine, pe baza statutului unic în Cristos comun sclavului şi stăpânului – “fii ai lui Dumnezeu”.

El nu a considerat potrivit să ridice această problemă în societatea secolului I, motivul fiind probabil fie teama că aceasta ar putea degenera în răzvrătire socială fie interesul ca mişcarea creştină să nu fie percepută ca o tentativă politică de subminare a structurii sociale existente. În dinamica internă a comunităţii creştine, statutul social era ignorat în relaţii. Biserica tolera dar nu justifica sclavia, prin urmare nici nu o încuraja. Cu certitudine, agenda bisericii nu era una socială care să vizeze transformarea ordinii sociale. Responsabilitatea ei era mai degrabă propovăduirea realităţii noi inaugurate de Cristos, realitatea spirituală care îi includea pe toţi oamenii indiferent de distincţiile existente.

Cea de-a treia distincţie “nici parte bărbătească, nici (şi) parte femeiască” - eni arsen kai thelu conţine o mică schimbare în construcţie spre deosebire de celelalte două perechi. Aceasta se datorează probabil citării directe din traducerea Septuagintei a textului din Gen. 1: 27. Acest lucru aminteşte de unitatea originală a umanităţii şi sugerează că această unitate iniţială va fi redată din nou în Cristos. Cuvintele “parte bărbătească” şi “parte femeiască” se referă la distincţiile fizice evidente ale sexualităţii. Cu toate acestea ceea ce vrea să susţină Pavel prin această expresie nu este dispariţia distincţiilor de gen deoarece în 1 Cor. 11: 2- 16 el militează pentru menţinerea unei distincţii între sexe. În acelaşi timp comentariul lui Bruce “nu distinctivitatea, ci inegalitatea rolurilor religioase este abolită în Cristos”, nu este nici el valid deoarece în expresiile “parte bărbătească”, “parte femeiască” accentul cade pe diferenţierile sexuale ale fiinţelor umane, nu pe rolul lor social. Dacă apostolul ar fi intenţionat să se refere la roluri, o opţiune lexicală mult mai adecvată ar fi fost ‘bărbat’ (aner) şi ‘femeie’ (gune), deoarece toate pasajele pauline care se ocupă cu problema rolului femeii folosesc termenii aner şi gune în schimbul lui arsen şi thelu.

Ideea pe care Pavel dorea s-o sublinieze este că distincţia de sex nu are, la rândul ei nici o relevanţă pentru statutul credincioşilor în Isus Cristos.

Ţinând seama de contextul scrisorii, s-ar putea ca exprimarea lui Pavel “nici parte bărbătească nici parte femeiască” să fie o referire la ritul circumciziei. Oponenţii lui Pavel puneau accent pe circumcizie în calitatea acesteia de condiţie necesară în vederea intrării în legământul Avramic. Acest lucru inducea o formă de discriminare între bărbaţi şi femei (deoarece, bineînţeles, femeile nu puteau fi circumscrise). Odată cu venirea lui Cristos, circumcizia nu mai era necesară pentru a intra în legământ. Singura condiţie necesară (şi suficientă) era credinţa în Isus Cristos, prin urmare vechea discriminare a femeilor era eliminată.

Unii comentatori consideră că expresia “nici bărbat nici femeie” este un strigăt al entuziaştilor gnostici, pe care Pavel fie l-a adoptat fie l-a citat pentru a-l respinge. Textele gnostice puneau accentul pe reunificarea sexelor într-o fiinţă androgină unică. Totuşi, modul în care este construit 3: 28 la nivelul cuvintelor infirmă această ipoteză, deoarece în textele târzii avem expresia “nici bărbat nici femeie” pe când în Gal. 3: 28 avem redarea expresiei din Septuaginta “nici ‘parte bărbătească şi parte femeiască’ ” Gen. 1: 27. În plus, aşa cum indică Scroggs, gnosticii doreau să anuleze distincţiile dintre sexe pe când Pavel era pasionat de menţinerea lor respingând în acelaşi timp orice judecată de valoare întemeiată pe ele.

versetul 29 ει δε υμεις Χριστου, αρα του Αβρααμ σπερμα εστε, κατ’ επαγγελιαν κληρονομοι – “şi dacă sunteţi ai lui Cristos, sunteţi sămânţa lui Avraam, moştenitori prin făgăduinţă”.

Versetul 29 formează o concluzie triumfală la argumentul apostolului din întreg capitolul. Poporul lui Cristos este format din fii lui Dumnezeu botezaţi în Cristos, Fiul, sămânţa lui Avraam. Şi dacă credincioşii aparţin seminţei lui Avraam, atunci ei sunt moştenitori ai promisiunilor legământului în reprezentatul lor. Prin urmare calea spre moştenire se numeşte “credinţă”, nu “fapte”. Toţi cei care se bazează pe faptele legii în vederea justificării sunt respinşi întrucât aceasta poate fi făcută numai pe temei divin. Prin această afirmaţie Pavel respinge doctrina justificării prin fapte propusă de iudaizatori.

În concluzie spunem că afirmaţia lui Pavel din Gal. 3: 28 este într-adevăr un principiu general care se referă la poziţia pe care oricine (fie…, fie…) poate să o ocupe prin credinţa în Isus Cristos, poziţie evidenţiată de termenii “fii lui Dumnezeu”, “sămânţa lui Avraam”, şi “moştenitori ai promisiunilor”.

În continuare vom analiza o parte din argumentele aduse de egalitarieni. Punctul de plecare în abordarea acestora va fi câte o întrebare ridicată de aceştia cu intenţia evidentă de a justifica un răspuns afirmativ. Pe parcursul acestei analize ne vom limita să aducem în evaluarea lor doar argumentele esenţiale care au de partea lor majoritatea comentatorilor.

A. Egalitatea tuturor în ce priveşte moştenirea promisiunilor nu atrage după sine egalitatea rolurilor sau funcţiilor în biserică?

Răspundem acestei întrebări în mod negativ deoarece accentul apostolului în acest pasaj cade pe unitatea tuturor într-un singur Om, nu pe egalitatea socială între perechi. James Hurley are dreptate când afirmă că Pavel nu reflectează asupra relaţiilor din trupul lui Cristos.

Chiar dacă tema versetului este unitatea în trupul lui Cristos, spun egalitarienii, totuşi unitatea şi ierarhia nu sunt concepte contradictorii în trupul lui Cristos. În 1 Cor. 12 Pavel descrie în acelaşi timp unitatea (v. 13) şi ierarhia (v. 28) ca fiind coexistente, aspecte diferite ale aceleiaş realităţi, Biserica, ceea ce face ca problema superiorităţii şi-a inferiorităţii să fie irelevantă. Distinctivitatea rolurilor în mijlocul credincioşilor nu violează cu necesitate egalitatea. De exemplu: apostolul dă detalii specifice în ce priveşte distincţiile de rol, slujbă sau daruri atât în familie (Efes. 5: 22, 6: 9, Col. 3: 18- 4: 1) cât şi în biserică (1 Cor. 11: 2- 16, 12: 1- 31, 1 Tim. 9: 15), fără să sugereze în vreun fel afectarea egalităţii în Cristos.

Răspundem acestei întrebări prin următoarele observaţii: (i) cele trei antiteze nu sunt paralele deoarece, spre deosebire de primele două, distincţia dintre bărbat şi femeie este o distincţie care rezultă din creaţie, cu alte cuvinte, o distincţie care rămâne validă atâta timp cât există creaţia. Această distincţie încă se păstrează atât în familie cât şi în viaţa bisericii. (ii) Trebuie să ne amintim faptul că în acest context Pavel nu vorbeşte despre relaţiile din biserică sau din familie, ci despre statutul înaintea lui Dumnezeu în neprihănirea lui Cristos, prin credinţă. iii) Aşa cum am arătat în capitolele anterioare, există alte pasaje din Scriptură în alte scrisori mai târzii (cum ar fi 1 Corinteni şi 1 Timotei) în care apostolul Pavel explică existenţa unor restricţii la acest nivel care controlează implicaţiile pe care putem să le tragem din acest principiu general predispus nu atât interpretării deficitare cât aplicării subiective şi aservirii în vederea realizării propriilor intenţii. Afirmaţiile (ii) şi (iii) au fost argumentate şi pe parcursul acestei lucrări, cea dintâi odată cu exegeza acestui verset, iar cea de-a doua în capitolele anterioare (1 Cor. 14: 34, 1 Tim. 2: 1- 11) ale acestei lucrări, prin urmare ne vom ocupa în continuare de cea dintâi referitoare la imperfecţiunea paralelismului dintre cele trei perechi prezente în 3: 28.

Mai întâi, diferenţa dintre primele două categorii (iudei, respectiv greci) nu poate fi (şi nu a fost) complet eliminată. Pavel afirmă într-adevăr în mod explicit şi extins reconcilierea spirituală a iudeilor şi neamurilor prin cruce în Efes. 2: 14- 16. Cu toate acestea, la nivel existenţial distincţiile rămân valide. Limbajul reconcilierii din Efeseni este aplicat în mod explicit numai la “împăcarea celor doi cu Dumnezeu” (v. 16), “intrarea (şi a unora şi a altora) la Tatăl” (v. 18), “împreună-cetăţenia [celor doi] cu sfinţii” (v. 19). Diferenţele dintre cele două grupuri au continuat să persiste în comunitatea credincioşilor (Rom. 9: 1-11: 36, Gal. 6: 16).

După cum arată însă şi Lewis Johnson accentul lui Pavel aici este diferit. În realitate Pavel nu-i reproşează lui Petru că a eşuat să vadă “implicaţiile sociale” care decurg din unirea cu Cristos, ci faptul că Petru s-a întors la lucrurile începătoare, slabe şi fără valoare (conform 4: 9). Acţiunile lui Petru erau în mod clar un atac la doctrina justificării numai prin credinţă. Respectarea legii evreieşti cu privire la mâncare pentru a nu ofensa pe creştinii iudei care veniseră acolo făcea concesii pretenţiei iudaizatorilor.

A doua antiteză sclav/ liber este abordată de Pavel în mod diferit faţă de relaţia bărbat-femeie. Textele din Scriptură care se adresează acestor subiecte dovedesc că acestea sunt luate întotdeauna separat: relaţia bărbat-femeie: Gal. 3: 28; Efes. 5: 22- 23; 1 Tim. 2: 8- 15; 1 Cor. 14: 33- 36, şi pasaje referitoare la sclavie: 1 Cor. 7: 21- 24; Efes. 6: 5- 9; Col. 3: 22- 4: 1; 1 Tim. 6: 1, 2.

Pavel instruieşte pe sclavi să fie ascultători de stăpâni, dar niciodată nu-şi bazează învăţătura lui pe o (ipotetică) “ordine divină a sclaviei”. Mai degrabă sclavii trebuie să-şi asculte stăpânii acum nu datorită faptului că instituţia sclaviei ar face parte din scopul lui Dumnezeu, ci pentru că ei sunt acum deasupra instituţiei sclaviei, sunt oameni eliberaţi în Cristos şi sclavi ai lui Cristos, liberi faţă de oameni şi robi din dragoste pentru oameni. Sclavii trebuie să fie supuşi datorită a ceea ce sunt în Cristos, nu că relaţia sclav-stăpân ar fi de la Dumnezeu sau ar aparţine creştinismului.

Spre deosebire de celelalte două, relaţia bărbat-femeie a fost stabilită de însuşi Dumnezeu în momentul creaţiei prin urmare ea nu poate fi înlăturată (decât prin iniţiativă divină). Pavel arată acest lucru clar când îşi întemeiază învăţătura cu privire la relaţia bărbat-femeie pe relatarea Genesei privind scopul lui Dumnezeu în crearea omului. Categoriile bărbat şi femeie rămân valabile, spre deosebire de cele două anterioare care sunt rezultatul unei structuri sociale tranzitorii. Prin urmare poruncile lui Pavel adresate lor încă rămân în măsura şi cu limitările determinate în capitolele anterioare ale lucrării. Galateni 3: 28 nu anulează pasajele care învaţă supunerea femeii în biserică sau a soţiilor faţă de soţii lor. Elementele de ierarhie şi egalitate coexistă în pasaje din Noul Testament (1 Cor. 11: 2- 16, 1 Petru 3: 1- 7, 1 Cor. 12: 13, 28). Această coexistenţă este exlicabilă cel puţin în parte de ideea unităţii dintre soţ şi soţie, dintre Cristos şi credincios.

În concluzie, apelul făcut de egalitarieni la primele două perechi (iudei/ greci, sclavi/ liberi) pentru a fundamenta implicaţiile pentru cea de-a treia este nejustificat datorită naturii diferite a acestora. Mai mult, considerăm că implicaţiile cu privire la rolul Neamurilor sau a oamenilor eliberaţi din sclavie în biserică nu pot fi derivate doar din acest verset. Avem nevoie de alte pasaje nou-testamentare care discută în mod specific funcţia acestor grupuri pentru a ne controla implicaţiile.

Considerăm că astfel de concluzii nu pot fi justificate din exemplele aduse de egalitarieni. Lucrarea creştină era responsabilitatea tuturor credincioşilor, dar acest lucru nu dovedeşte faptul că funcţia de prezbiter, episcop era deschisă tuturor. Învăţarea creştină este un dar suveran al Duhului pe care lumea nu îl are (conform Rom. 12: 6- 8, 1 Cor. 12: 6, 1 Petru 4: 10- 11).

În urma integrării versetului 28 în argumentul capitolului 3, şi în urma analizei elementelor versetului şi a relaţiilor dintre acestea am ajuns la concluzia că versetul care ne-a reţinut atenţia pe parcursul acestui capitol este într-adevăr un principiu teologic general care primeşte o valoare specifică prin contextualizarea şi aplicarea acestuia la situaţia particulară cu care se confruntau bisericile din Galatia. Principiul afirmă egalitatea tuturor coram Deo (înaintea lui Dumnezeu) pe baza unităţii tuturor în Cristos. Baza pe care este acceptat fiecare om înaintea lui Dumnezeu este unică şi transcende orice distincţie religioasă (cu implicaţii sociale - iudeu-grec), socială (cu implicaţii religioase – sclav-liber) sau sexuală (cu implicaţii socio-religioase). Această bază este neprihănirea lui Cristos oferită de Dumnezeu în mod liber, şi accesibilă numai prin credinţă. Unicitatea credinţei – “credinţa în Cristos”, care conduce la un statut unic – “fii ai lui Dumnezeu” asigură unitatea şi egalitatea credincioşilor “în Cristos Isus”.

În contextul polemicii cu iudaizatorii principiul dobândeşte o valoare specifică devenind parte a argumentului prin care Pavel demonstrează că în Cristos, “sămânţa lui Avraam”, credincioşii înşişi, indiferent de categoriile religioase, sociale, sexuale în care se încadrează, devin “sămânţă a lui Avraam”, prin urmare beneficiază de moştenirea promisă acestuia. Cu toate că intenţia autorului în folosirea principiului în acest context se opreşte aici, recunoaştem că principiul are implicaţii mult mai largi. Am ajuns însă la concluzia că egalitatea spirituală a tuturor creştinilor nu se traduce în domeniul social sau eclesial (în special privite prin prisma rolului fiecărei persoane în aceste spaţii) prin egalitate. Mai degrabă, egalitatea spirituală poziţională aduce o libertate în relaţiile din cadrul “noii societăţi” a lui Dumnezeu, fără ca aceasta să revendice anularea distincţiilor de rol.

Implicaţiile ulterioare pe care le tragem din acest principiu general cu privire la rolul femeii în lucrarea bisericii au nevoie “disperată” de alte texte scripturale cu relevanţă imediată pentru această temă (texte ca 1 Cor. 14: 33b-36 şi 1 Tim. 2: 11-15). În caz contrar ne deschidem în mod conştient pericolului reducerii Cuvântului lui Dumnezeu la un mijloc pentru realizarea intereselor proprii sau pentru justificarea propriilor concluzii.

Jewett, Man as Male and Female, p. 142

2 Snodgrass, Gal. 3: 28 – Conundrum or Solution, în Women, Authority and the Bible, AlveraMickelsen, ed., p. 161

3 H. Wayne House, “Neither… Male nor Female… in Christ Jesus”, Bibliotheca Sacra, january-march, 1988, p. 53

4 Betz, Galatians, p. 185 şi F.F. Bruce, The Epistle to the Galatians, A Commentary on the Greek Text, NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans,1982), p. 187, care au preluat probabil ipoteza avansată de Heinrich Schier în 1948.

5 Richard N. Longeneker, Galatians, WBC (Dallas: Word Books, 1990), p. 151

6 idem, p. 151-152. F.F. Bruce nu consideră că mutaţia “noi-voi” ar fi un indiciu de trecere de la adresarea către iudei la adresarea către neamuri.

Notă: Mutaţia denotă inclusivism doar în ce privesc barierele religioase bazate pe Vechiul Legământ. Dintr-o altă perspectivă, ea denotă exclusivism întrucât vizează doar pe creştini. Prin urmare mutaţia este de la iudei (creştini şi necreştini) înspre iudei şi neamuri (creştini).

7 Longenecker, op. cit., p. 152

8 E. de W. Burton, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Galatians (Edinburgh: T&T Clark), p. 203

9 În greaca koine, conform BAG, p. 151, col. 1

10 Longeneker, op. cit.,p. 155

11 Bruce, op. cit., p. 186

12 idem, p. 186- 187

13 James Dunn, Baptism in the Holy Spirit ( Naperville: Alec R. Alleson, 1970), p. 109- 113. De asemenea Moule şi Elicott. De asemenea, Dunn susţine că primii creştini priveau momentul botezului ca fiind şi momentul credinţei, de aici descrierea evenimentului regenerării în limbajul convertirii-iniţierii.

14 Lewis Johnson, “Role Distinctions in the Church” în Recovering Biblical Manhood and Womanhood, A Response to Evangelical Feminism, Piper and Grudem (eds.), (Wheaton: Crossway Books, 1991), p. 158. Deoarece apostolul tocmai a afirmat că galatenii obţinuseră poziţia de fii maturi care vor intra în curând în posesia moştenirii promise, posibila aluzie la acest obicei nu ar trebui trecută prea uşor cu vederea.

15 Nu avem dovezi că obiceiul ar fi fost pur “păgân” (terminologia îi aparţine lui Bruce), sau că evreii din Diaspora nu s-ar fi îmbrăcat la fel.

16 Longeneker, op. cit., p. 156

17 idem, p. 157

18 Rabbi Iehuda spunea: “Binecuvântat să fie Dumnezeu pentru că nu m-a făcut păgân - deoarece ‘neamurile sunt o nimica înaintea lui’ (Ier. 40: 17). Binecuvântat să fie Dumnezeu pentru că nu m-a făcut femeie - pentru că o femeie nu era obligată să împlinească poruncile. Binecuvântat să fie Dumnezeu pentru că nu m-a făcut sclav pentru că sclavului nu-i este ruşine să păcătuiască.”Citatul a fost preluat din Stephen Clark, Man and Woman in Christ, p. 147

19 Stephen Clark, op. cit., p. 145- 150

20 Lewis Johnson, articolul din Recovering, Piper (ed.), p. 158. Snodgrass, în Women, Authority and the Bible, Alvera Mickelsen (ed.), (Downers Grove: IVP, 1986) afirmă acelaşi lucru când susţine că distincţiile respective cuprindeau întreaga umanitate.(p. 179)

21 Ideea lui Stephen Lowe prezentată de Stanley Grenz, Women in the Church: A Biblical Theology of Women in Ministry, (Downers Grove: IVP, 1995), p. 103

22 Bruce, op. cit., p. 188

23 House, op. cit., p. 55

24 Snodgrass, op. cit., p. 176

25 Johnson, op. cit., p. 159

26 În timp ce toţi comentatorii semnalizează diferenţa apărută în structura ultimei perechi faţă de cele anterioare, nu toţi acordă importanţă egală acestei schimbări. Unii consideră că modificarea este intenţionată de Pavel pentru a sublinia existenţa unei diferenţe între această pereche şi primele două în timp ce alţii identifică în acest paralelism citatul din prima naraţiune a creaţiei preluat de Pavel din Septuaginta.

27 Cu certitudine Pavel nu vizează în acest text distincţia sexuală în sine, ci ordinea instituită divin care se mulează pe aceasta. Prin reafirmarea şi menţinerea ordinii creaţiei este reafirmată şi menţinută implicit distincţia dintre sexe.

28 Snodgrass, op. cit., p. 177

29 Clark, op. cit., p. 159

30 Snodgrass, op. cit., p. 171- 172

31 Johnson, op. cit., p. 160

32 Krister Stendahl citat de Grenz, op. cit., p. 101

33 Snodgrass citat de Grenz, op. cit., p. 34- 35,

34 House, op. cit., p. 54

35 Susan Foh, Women and the Word of God, A Response to Biblical Feminism (Phillipsburg: Presbyterian and Reformed Publ. Co., 1979), p. 141

36 Bruce, op. cit., p. 190

37 Johnson, op. cit., p. 161

38 Clark, op. cit., p. 158

39 Foh, op., cit., p. 142

40 Clark, op. cit., p. 158- 159

41 Snodgrass, op. cit., p. 168- 170