En el ôg Veda nos encontramos con una variedad de términos tan grávidos de significación que a menudo es imposible decir si, en un contexto dado se emplean para denotar únicamente uno de los significados implícitos, a saber, «bueno» (deseable, apetecible, o amable), «radiante» o «bello». Un número de estas raíces implica al mismo tiempo «luz» y «sonido», cf. ChŒndogya Upani·ad III.13.7, donde la luz se ve y se escucha; y sólo nosotros podemos juzgar si en un contexto dado predomina uno u otro de estos valores, y traducirlo en consecuencia. Por ejemplo, arc significa a la vez «brillar» y «entonar»; bha, «brillar» o «irradiar», es finalmente inseparable de bham, «hablar»; chand, primariamente «ser brillante» y de aquí «gratificar», da origen a chandas con los sentidos de «brillo», «encantación», «metro», y «deseo», y a chanda con los sentidos de «radiante», «encantador», y «cantor»; §var y sv¨ implican «brillar» o «sonar». Sèrya y sèra, el «Sol», que en la tradición védica coincide con Œtman, el «Espíritu», y con satyam, la «Verdad» (ôg Veda I.115.1) se deriva de las dos raíces anteriores, que apenas pueden distinguirse; y aunque la idea del brillo parece predominar, nos encontramos con textos tales como Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa III.33, donde «El Sol es sonido; y por consiguiente, ellos dicen del Sol que "Él procede resonando"» (Œdityas svara eva… svara et´),² y B¨hadŒraöyaka Upani·ad I.2.1, donde la «Muerte» (el Padre), procediendo desde la despiración a la espiración,³ deviene el «Año», el «Sol» (el Hijo), y se le describe como haciendo su camino «celebrando» (arcan), lo cual, ciertamente, no excluye la idea del «brillo», pero en este contexto, según êaºkarŒcŒrya, significa «cantando un canto de alabanza» (arcate, pèjŒ× kurvate); y a la «delectación» que se experimentó en este oficio se le llama el «brillo» (arkatva) del «brillo» (arkya), con referencia particular al del Fuego Sacrificial, cuyas hipóstasis son los mundos. Para parafrasear, se debe decir que el brillo del Sol Supernal in principio y la pronunciación creativa de la «Palabra» primordial, por la que todas las cosas son al mismo tiempo reveladas y evocadas, son uno y el mismo «acontecimiento» coincidente.  

Las ambivalencias de arc y chand se ilustran además en los siguientes pasajes: ôg Veda I.92.3 y 6, «Las Auroras están cantando (arcanti) como mujeres ocupadas en sus tareas»,⁴ y «la Aurora brilla en su belleza con una sonrisa encantadora» (§riye chando na smayate vibhŒt´);⁵ V.52.12, «alabando con himnos» (chando-stubhaú); y VII.7.3.6 «brillante de gloria como el Sol» (chando na sèro arci·Œ). En Atharva Veda VIII.9.12 a las Auroras se les describe como chando-pak·e, lo cual puede traducirse por «teniendo alas métricas» o por «moviéndose con alas de deseo». Los valores de chandas son de particular interés en relación con la idea de la «integración de sí mismo en el modo de los metros, o encantaciones» (chando-mayam… ŒtmŒnŒm sa×skurate, Aitareya BrŒhmaöa VI.27), lo cual equivale a decir la edificación de un «cuerpo» espiritual de sonido rítmico, o de luz, o de beatitud, puesto que chando-maya, podría sustituirse aquí por mantra-maya, jyotir-maya, o Œnanda-maya, a saber, «encantatorio», «luminoso», o «beatífico».⁶  

Sin embargo, no es nuestra intención examinar aquí extensamente la terminología védica y tradicional india de lo bello. En lo que concierne al ôg Veda, esto ya lo ha hecho Oldenberg en su admirable monografía⁷ que debe ser consultada por todos los estudiosos de la estética india, y especialmente por aquellos que están interesados en la comparación de las fórmulas indias y escolásticas. Nuestro propósito presente es llamar la atención hacia un paralelo más específico dentro de la tradición platónica y cristiano-platónica, teniendo presentes especialmente tales pasajes como el siguiente del Banquete de Platón, «El que ha sido instruido tan altamente… cuando llegado al fin, percibe repentinamente una naturaleza de belleza maravillosa… absoluta, separada, simple, y sempiterna, la cual, sin disminución y sin aumento, ni cambio de ningún tipo, se imparte a las bellezas siempre mutables y perecederas de todas las otras cosas. El que asciende desde éstas…haciendo uso de ellas como escalones solamente… llega a la noción de la belleza absoluta, y conoce finalmente lo que es la esencia de la belleza», y el de De Divinis Nominibus de Dionisio, «Pero a lo super bello se lo llama acertadamente Belleza absoluta, a la vez porque lo bello que hay en las cosas existentes, según sus diferentes naturalezas, se deriva de ella, y porque ella es la causa de que todas las cosas estén en armonía, y también de su iluminación; y porque, además, en la semejanza de la luz, envía a todas las cosas las distribuciones embellecedoras de su propia radiación fontal; con lo cual convoca a todas las cosas hacia sí misma… y porque es auto-concordante consigo misma y uniforme consigo misma; y siempre bella; y por así decir la fuente de toda belleza; y en sí misma preeminentemente poseída de toda belleza. Porque en la naturaleza simple y sobrenatural de todas las cosas bellas, toda belleza y todo lo que es bello ha preexistido uniformemente en su causa». En ChŒndogya Upani·ad IV.15 aparece un paralelo a estas proposiciones, del que ofrecemos aquí una traducción literal, donde asumimos para vŒma el valor de «bello», y donde aportamos también un examen de vŒma y de otros de los términos característicos:  

«Ellos llaman a este Espíritu (Œtman), al Brahman inmortal, el "Junto de lo Bello" (sa×yad-vŒmaú), porque todas las cosas bellas (sarvŒni… vŒmŒni) "se juntan" (samyanti) en Él. De la misma manera, en el que comprende esto, se juntan todas las cosas bellas. Y es también «Portador de Belleza» (vŒma-n´ú), porque atrae (nayati)⁸ a todas las cosas bellas. Y es también «Portador de Luz» (bhŒma-n´ú) porque ilumina (bhŒti) a todos los mundos. [Cf. rŒyo budhnaú samgamano vasènŒm… savitŒ… samare dhanŒnŒm, ôg Veda X.139.3]. De la misma manera, el que comprende esto, ilumina a todos los mundos».  

Este pasaje puede compararse con Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa IV.18.6 = Kena Upani·ad 31, «A Él, al Brahman, se le llama "Ese Amable" (tad-vana). Como "Ese Amable" ha de ser adorado. El amor de todos los seres converge (sa×vŒñchanti) hacia el que comprende esto».  

Este último texto sigue inmediatamente a un pasaje en el que la experiencia directa del Brahman se ha comparado a la visión cegadora del relámpago, y se ha contrastado con la formación de los conceptos mentales y con la reminiscencia, y esto corresponde al «percibe repentinamente» de Platón. El hecho de que todas las bellezas «coinciden» (sa×yanti) en un principio de Belleza inmutable, principio que a su vez «las manifiesta» (nayati), al mismo tiempo que ilumina (bhŒt´) los mundos», equivale a decir con Dionisio que la Causa Primera, «en la semejanza de la luz, otorga a todas las cosas las distribuciones embellecedoras de su propia radiación fontal»; con lo cual nosotros no entendemos ciertamente que Dionisio deba ninguna parte de su doctrina a fuentes indias, sino que sólo queremos señalar la unidad de la Philosophia Perennis, en sánscrito sanŒtana dharma.  

En estos pasajes, vŒma y vana derivan de van, «amar» o «querer», una de cuyas formas verbales aparece en -vŒñchanti; sin duda hay también una relación estrecha con vena, «amante», comúnmente un epíteto del Gandharva y el Sol védico, que es también dar§ataú, «hermoso de ver».⁹ VŒma se traduce habitualmente por alguna palabra tal como «bello» o «hermoso», cf. tales expresiones más recientes como vŒma-bhru, «que tiene bellas cejas» y vŒma-netra, «que tiene bellos ojos». Puede preferirse la traducción por «hermoso»,¹⁰ dado que al mismo tiempo implica «bello», y que tiene las cualidades atractivas de lo que es agradable, es decir, amable; y esto nos recuerda nuevamente a Dionisio, que dice también «Lo bueno es alabado por los santos teólogos como lo bello y como belleza; y como delectación y lo delectable; y por cualesquiera otros nombres apropiados que se entienda que implican el poder embellecedor o las cualidades atractivas de la belleza».  

La palabra vŒma es examinada por Oldenberg, que dice, Rèpam, loc. cit. p. 114, «Me parece que vŒma se usa primariamente para describir aquellas cosas en cuya obtención uno se regocija o que querría regocijarse». êaºkarŒcŒrya, al comentar la palabra vŒmŒni en nuestro texto de la ChŒndogya, la explica como vaman´yŒni, sambhajan´yŒni, §oblhanan´, es decir, cosas deseables, cosas en las que uno desearía participar, cosas bellas». Sambhajan´yan´, de la raíz bhaj, «partir», «participar», y en este sentido «dar», un «dar» que es el significado esencial del védico Bhaga y posteriormente de Bhagavan como nombres de Dios, e igualmente de bhakti, generalmente con referencia a la «restitución» a Dios de lo que ha sido recibido —lo que aquí es notorio en relación con Dionisio, que describe todas las bellezas parciales como «participaciones» y todas las cosas relativamente bellas como «participantes», diciendo que «Lo bello y la belleza son indivisibles en su causa, la cual abarca Todo en uno. En las cosas existentes, éstas se dividen en "participaciones" y "participantes"; pues nosotros llamamos "bello" a todo lo que participa en la belleza; y "belleza" a esta participación en el poder embellecedor que es la causa de todo lo que es bello en las cosas». De hecho, es justamente en este sentido como encontramos en el ôg Veda textos tales como IV.30.24 dirigido al Sol, «Concede lo que es más bello» (vŒmamvŒmam… dadhŒtu, pues la duplicación aquí implica el superlativo); III.55.22, «Como tus compañeros, oh Indra, podamos nosotros participar en lo que es bello» (vŒmabhŒjaú syŒm); y VI.19.10, «Oh Indra, podamos nosotros gozar de lo que es bello» (vaºs´mahi vŒmam, explicado por SŒyaöa como vanan´ya× dhanam… sambhajemahi, «podamos nosotros participar en el tesoro más deseado»).  

VŒma se emplea también en el ôg Veda en relación particular con la idea de Luz. Por ejemplo, en I.48.1 se dice que la Aurora «brilla con belleza» (saha vŒmena… vy uccha); en I.164.1 al Sol se le llama vŒma, lo que SŒyaöa explica nuevamente por vanan´ya, ser «deseado» o «adorado». Lo que los Dioses poseen y son esencialmente, puede pedírseles que lo den, y de aquí la plegaria, «Podamos nosotros obtener todas las cosas bellas» (vi§vŒ vŒmŒni dh´mahi, V.82.6 y VIII.22.18).¹¹ En Ta´ttir´ya SaµhitŒ V.5.3.3 vŒmam = jyotis, luz.. El hecho de que vamani es aquí primariamente «todo lo que es bello y brillante» lo sugiere la encantación bien conocida, III.62.10, «Podamos nosotros contemplar, u obtener (dh´mahi) ese lustre deseable (bhargas) del Sol», etc.; y esto nos introduce a otra conexión de la belleza con la luz y con el sonido, en relación con la palabra bhargas; pues mientras que en ôg Veda VIII.22.18 se recurre a los A§vins por amor de «todas las cosas bellas» (vi§va vŒmŒni), en Atharva Veda VI.69.2 y IX.1.19 encontramos que se recurre a ellos como «Señores de la Belleza» (§ubhaspat´), y que lo que se les pide es «que pueda yo hablar palabras espléndidas entre las gentes», donde las palabras que traducimos por espléndidas en estos versos son respectivamente bhargasvat y varcasvat. Así pues, podemos decir que mientras que en relación con el Sol o el Fuego, bhargas es «lustre», en relación con el habla es precisamente ese lustre de nuestro propio habla «brillante», o esa chispa cuando hablamos de un «ingenio chispeante». Con bhargas puede compararse el latín claris, «iluminado», y claritas, en el sentido que le da la estética escolástica de una condición indispensable de la belleza; y también el uso moderno de «claro» en las expresiones oír con claridad o de comprender «claramente».¹²  

En cuanto a bhŒti en nuestro texto de la ChŒndogya Upani·ad, naturalmente es un lugar común en el ôg Veda que el Fuego, el Sol, o cualquier otro aspecto de la Deidad «ilumina» estos mundos —como por ejemplo es explícito en II.8.4; VI.68.9; VII.9.4; X.6.2; y X.121.6— en concordancia natural con la analogía de la luz del sol físico.¹³ Todo lo que se necesita recalcar aquí es que la luz del Sol Supernal, la «Única Luz» (jyotis ekam, I.93.4), la «Luz de las luces» (jyoti·Œ× jyotis, ôg Veda I.113.1 y B¨hadŒraöyaka Upani·ad IV.4.16), es una luz omniforme y porta-imagen (jyotir asi vi§varèpam, VŒjasaneyi Sa×hitŒjyoti·Œ V.35; sarèpeöŒ, ôg Veda X.55.3) que cuando brilla «libera a todas las formas bellas (vi§va rèpŒöi prati muñcate, ôg Veda V.81.2). La significación detallada de estas expresiones, en las que está implícito el concepto ejemplario de la relación entre el Uno y los Muchos, se trata con mayor amplitud en mi «Vedic Exemplarism», en el Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol. 1, Nº 1, 1936.  

Hemos dicho suficiente, quizás, para mostrar que nuestro pasaje de la ChŒndogya, interpretado con la ayuda de los textos citados, concuerda con la doctrina de Dionisio en particular, y más generalmente con toda la concepción platónica y escolástica de una Belleza de Belleza absoluta, inmutable y simple, a la cual son inherentes todas las distintas bellezas y bienes, y de la cual éstas derivan todo lo que en ellas es bello o bueno, por vía de participación (bhŒgam-bhŒgam), es decir, por una semejanza ejemplaria al Uno que «llena estos mundos por una distribución de Sí mismo» (ŒtmŒnam vibhajya pèrayati imŒnlokŒn, Maitri Upani·ad VI.26). Hemos seguido brevemente el rastro por toda la tradición védica al concepto de una identidad in re de lo bueno, lo bello, el ser y la luz; ya se conciban como aprehendidos visualmente, o como expresados en sonido y aprehendidos por la audición, el modo de la aprehensión es especulativo en ambos casos. Sólo necesitamos agregar que en toda esta tradición igualmente, el Sol Supernal se identifica con la Verdad (satyam, veritas), y que, en este sentido, también es «iluminador». Traducción: Pedro Rodea