Puede agregarse que, si bien desde un punto de vista religioso, el silencio y el ayuno, y otros actos de abstención, son actos de penitencia, desde un punto de vista metafísico su significación no tiene ya nada que ver con la mera mejora del individuo como tal sino con la realización de condiciones supra-individuales. La vida contemplativa como tal es superior a la vida activa como tal. Sin embargo, de ello no se sigue que el estado del Comprehensor, o incluso el del Viajero, sean un estado de total inacción; esto sería una imitación imperfecta de la Identidad Suprema, donde el reposo eterno y el trabajo eterno son uno y lo mismo. Solo hay una imitación adecuada cuando la inacción y la acción se identifican, según se entiende en la Bhagavad G´tŒ y el wu wei taoísta; la acción no implica limitación cuando ya no está determinada por las necesidades u obligada por los fines que se han de alcanzar, sino que deviene una simple manifestación. En este caso, por ejemplo, el habla no excluye, sino que más bien representa, al silencio [«Es justamente por el sonido como el no-sonido se revela», Maitri Upani·ad VI.22]; y es justamente de este modo como un mito, u otro símbolo adecuado, aunque es efectivamente una «expresión», permanece esencialmente un «misterio». De la misma manera, toda función natural, cuando se refiere al principio que representa, puede decirse propiamente que se ha hecho renuncia de ella, aún cuando sea cumplida.

«Así», es decir, como lo expresa San Agustín: habiéndose así «hecho a Sí mismo una madre de quien nacer» (Epiphanius contra quinque haereses, 5). [Para Fuente y Silencio, ver A Coptic Gnostic Treatise Contained in the Codex Brucianus Ms. 96, tr. Charlotte Baynes (Cambridge, 1933), XII.10 (p. 48).]

Cf. Epiphanius contra quinque haereses XXXIV.4, «El Padre estaba a la obra», y en el folklore, la «couvade» [incubación].

Es de interés notar el ritual paralelo en êatapatha BrŒhmaöa IV.6.9.23-24 donde, después de sentarse sin hablar (vŒcaµyamaú), los sacrificadores han de «liberar su habla» (vŒcaµ vis¨jetan) según sus deseos, por ejemplo, «Seamos abundantemente dotados de progenie». [Nótese tè·ö´m §ansaµ tira iva vai retŒµsi vikryante, Aitareya BrŒhmaöa II.39; cf. especialmente Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa III.16].

D´rghatamas, «Vasta Obscuridad», uno de los «profetas» (¨·´ ) ciegos del ôg Veda, es, en consecuencia, la designación de una forma oculta, ab intra, de Agni, cuya relación con su hermano menor D´rgha§ravas, «Lejano Lamento», es como la de Varuöa con su hermano menor Mitra o Agni, o, en otras palabras, como la de Muerte (m¨tyu) con Vida (Œyus). De D´gha§ravas se dice también que había «estado largamente bajo restricción y falta de alimento» (jyog aparuddhoÕ §ayŒnaú, Pa–caviקa BrŒhmaöa XV.3.25), y todas estas expresiones corresponden a lo que se dice de V¨tra en ôg Veda Sa×hitŒ I.32.10, a saber, que «el enemigo de Indra yace en la vasta obscuridad (d´rgham tama a§ayat ) bajo las Aguas»; el aspecto ab intra de la deidad es el del Dragón o Serpiente (v¨tra, ahi ), la procesión de PrajŒpati es un «deslizarse fuera de la obscuridad ciega» (andhe tamasi prŒsarpat, Pa–caviקa BrŒhmaöa XVI.1.1), y la de las Serpientes generalmente un «reptar fuera» (ati sarpana), con lo cual devienen los Soles (Pa–caviקa BrŒhmaöa XXV.15.4). Sobre esta procesión serpentina ver Coomaraswamy, «Ángel y Titán», 1935. La procesión de D´rghatamas requiere un tratamiento más largo.

Representado de otro modo míticamente como el rapto de la Palabra (ôg Veda Sa×hitŒ I.130.9, donde Indra «roba la Palabra», vŒcam… mu·Œyati ), o como un análisis de la Palabra (ôg Veda Sa×hitŒ VII.103.6, X.71.3 y 125.3), o también como una medición o nacimiento de MŒyŒ a partir de MŒyŒ (Atharva Veda Sa×hitŒ VIII.9.5, « MŒyŒ nació de MŒyŒ», seguido por el Lalita Vistara XXVII.12, «En tanto que su semejanza, es decir, la de la madre del Buddha, fue modelada según la de MŒyŒ, ella fue llamada MŒyŒ»).

Agni, aunque es el Hijo, es el Padre mismo renacido, e inmediatamente asciende; además, «Agni es encendido por Agni» (ôg Veda Sa×hitŒ I.12.6). Por consiguiente, puede decirse de él, no solo que «Siendo el Padre, devino el Hijo» (Atharva Veda Sa×hitŒ XIX.53.4) y que Él es a la vez «el Padre de los dioses y su Hijo» (ôg Veda Sa×hitŒ I.69.1, ver êatapatha BrŒhmaöa VI.1.2.26), sino también que «Él que hasta aquí era su propio Hijo, deviene ahora su propio Padre» (êatapatha BrŒhmaöa II.3.3.5), que él es «padre de su Padre» (ôg Veda Sa×hitŒ VI.16.35), a la vez el Hijo y el Hermano de Varuöa (ôg Veda Sa×hitŒ IV.1.2 y X.51.6), e «Hijo de sí mismo» (tanènapat, passim) —esta última expresión corresponde exactamente al gnóstico. Es fácil ver, entonces, como Agni, aunque un Hijo de nacimiento ctónico, en su identidad con el Sol, puede ser considerado también como el Amante de la Madre Tierra; y que la sicigia Agni-P¨thiv´ es entonces un aspecto de los padres Cielo y Tierra, Savit¨-SŒvit¨´, y más remotamente MitrŒvaruöau (Gopatha BrŒhmaöa I.32 y Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa IV.27, etc.).

Cf. en Aitareya îraöyaka II.3.6 la distinción entre espíritu (prŒöa) y cuerpo (§ar´ra), de los cuales el primero está oculto (tira) y el segundo es evidente (Œvis), como «a» inherente y «a» expresada: êatapatha BrŒhmaöa X.4.3.9, «Nadie deviene sin muerte por medio del cuerpo sino, ya sea por la gnosis o ya sea por las obras, solo después de abandonar el cuerpo».

VirŒj, de quien todas las cosas «maman» su virtud o carácter específico, es comúnmente una designación de la Magna Mater pero, aún cuando se considera así, es una sicigia —«¿Quién conoce su dualidad progenitiva [de ella]?» Atharva Veda Sa×hitŒ VIII.9.10. Los términos virŒj y aditi, aunque ambos usualmente femeninos, pueden tener también un sentido masculino con referencia similar al primer principio. Ciertamente, mantener que todo poder creativo, considerado en su aspecto creativo, puede definirse como exclusivamente «macho» o exclusivamente «hembra» implica una contradicción en los términos, pues toda creación es una co-gnición y con-cepción; incluso en el cristianismo, la generación del Hijo es «una operación vital de un principio conjunto» (a principio conjuncto, Summa Theologica I.27.2), es decir, un principio que es a la vez una esencia y una naturaleza —«Esa naturaleza por la que el Padre engendra». Solo cuando se comprende, de una vez por todas, que el poder creativo, sobre cualquier nivel de referencia —por ejemplo, ya sea como Dios o ya sea como Hombre— es siempre una unidad de principios conjuntos, es decir, una sicigia y mithunatva, puede verse la propiedad de expresiones tales como «Él (Agni) nació de la matriz del Titán (asurasya jaÊharŒt ajŒyata)», ôg Veda Sa×hitŒ III.29.14; «Mitra derrama la semilla en Varuöa (retaú varuöo si–cati )», Pa–caviקa BrŒhmaöa XXV.10.10; «Mi matriz es el Gran Brahman, en donde yo deposito el Germen», Bhagavad G´tŒ XIV.3, y muchas referencias similares a la maternidad de una deidad a la que se hace referencia por nombres gramaticalmente masculinos o neutros.

De la misma manera que en Plotino, EnŽadas I.6.3, «Las armonías inoídas en el sonido crean las armonías que nosotros oímos y despiertan el alma a la esencia única en otra naturaleza»; y V.9.11, «Una representación terrenal de la música que hay en el ritmo (= sánscrito chandŒösi ) del mundo ideal». Es precisamente en este sentido como la música ritual, al igual que toda otra parte del Sacrificio, es una imitación de «lo que fue hecho por las Divinidades en el comienzo» (êatapatha BrŒhmaöa VII.2.1.4 y passim), lo cual es no menos válido para la Misa o Sacrificio cristiano.

Puede observarse que en la operación de los principios conjuntos nosotros concebimos necesariamente a uno como activo, al otro como pasivo y decimos que uno es el agente y el otro el medio, o que uno da y el otro recibe. El aparente conflicto con la doctrina cristiana, que niega un «poder pasivo» en Dios (Summa Theologica I.41.4 ad 2), es irreal. Santo Tomás mismo destaca que «en toda generación hay un principio activo y un principio pasivo» (Summa Theologica I.98.2C). El hecho es que una distinción de este tipo está determinada por la necesidad de hablar en términos de tiempo y espacio; mientras que in divinis la acción es inmediata, y no hay ninguna distinción real, sino solamente lógica entre agencia y medios. Savit¨ y SŒvit¨´ son ambos igualmente «matrices» (yon´, Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa IV.27). Si «Una de las perfecciones actúa (kartŒ ), la otra gesta (¨ndhan)», ôg Veda Sa×hitŒ III.31.2, y ambas son operaciones activas; ello no significa que «actuar» o «gestar» representen posibilidades que podrían haberse realizado o no, sino que se refiere meramente a la co-operación de los principios conjuntos, intención y poder. No hay ninguna distinción entre potencialidad y acto. Solo cuando la creación ha tenido lugar, y cuando los conceptos de tiempo y espacio están, por lo tanto, implicados, nosotros podemos considerar un puro atto como dividido de la potenza por la medida de todo el universo (Dante, Paradiso XXIX.31-36), el Cielo y la Tierra como «separados» (te vyadravatŒm, Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa I.54), o la «Naturaleza como recediendo de la semejanza de Dios» (Summa Theologica I.14.11). Esta separación (viyoga) es la ocasión del sufrimiento cósmico (trai§oka, el dolor de los Tres Mundos que una vez habían sido uno, Pa–caviקa BrŒhmaöa VIII.1.9, loka-duúkha, Weltschmerz, KaÊha Upani·ad V.11), y no hay que sorprenderse de que «Cuando el par conjunto fue partido, los Devas se afligieron y dijeron “Cásense de nuevo”» (ôg Veda Sa×hitŒ X.24.5); sin embargo, es solo «en el encuentro de las vías», «en el fin de los mundos», donde el Cielo y la Tierra «se abrazan» (Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa I.5, etc.), solo «en el corazón» donde el matrimonio de Indra e IndrŒn´ se consuma realmente (êatapatha BrŒhmaöa X.5.2.11), es decir, en un silencio y obscuridad que son lo mismo que esa «Noche que oculta la obscuridad del par conjunto» en ôg Veda Sa×hitŒ I.123.7; el êatapatha BrŒhmaöa interpreta esta condición de cognición inconsciente (saµvit ), de beatitud perfecta (paramŒnanda), y de sueño (svapna) como un «entrar dentro de, o ser poseído por, lo que es verdaderamente propio de uno» (svŒpyaya) [cf. Muö¶aka Upani·ad II, ap´ti ].

El Sacrificio es en su aspecto litœrgico un «hacer nacer por medio de la Palabra»: uno «canta el SŒman sobre una ôc», y esto es un acoplamiento procreativo (mithunam), idéntico al de Intelecto y Palabra (manas y vŒc), Sacrificio y Galardón (yaj–a, dak·inŒ, es decir, PrajŒpati y Aurora), y literalmente una in-form-ación de la Naturaleza, «pues si no fuera por el Intelecto, la Palabra sería incoherente» (êatapatha BrŒhmaöa III.2.4.11), mientras que ella es, de hecho, el «lugar del nacimiento del Orden». La Rathantara, por ejemplo, es un «medio de procreación» (pues prajananam, Pa–caviקa BrŒhmaöa VII.7.16, corresponde a prajananam en tanto que «señora» vi§patn´, la «madre» de Agni en ôg Veda Sa×hitŒ III.29.1); SŒvitr´, en este sentido, se identifica con los metros [en poética] (chandŒösi ) y se llama la «Madre de los Vedas» (Gopatha BrŒhmaöa I.33 y 38), a los cuales «metros» se alude comúnmente como los medios de reintegración por excelencia (saµskaraöa, Aitareya BrŒhmaöa VI.27, êatapatha BrŒhmaöa VI.5.4.7, etc.); y, en su conjunción con Savit¨, presenta una analogía con la «Ecclesia Gnóstica» (la «Madre Iglesia») y la Gnosis, en tanto que constituye, junto con el Hombre ( = PrajŒpati, Agni, Manu), una sicigia. En conexión con esto, debe tenerse en cuenta, también, el estrecho parentesco de las palabras mŒtrŒ, mŒt¨, y mŒyŒ, «metro», «madre» y «medios-mágicos» o «matriz»; pues mŒ, «medir», y nir-mŒ, «mensurar», se emplean constantemente no solo en el sentido de dar forma y definición, sino en el sentido estrechamente conexo de crear o de dar nacimiento, concretamente en ôg Veda Sa×hitŒ III.38.3, III.53.15, X.5.3, X.125.8, Atharva Veda Sa×hitŒ VIII.9.5, y en la expresión bien conocida de nirmŒöa-kŒya, donde denota precisamente el «cuerpo» asumido y efectivamente manifestado y nacido del Buddha.

Sacrificio y nacimiento son conceptos inseparables; ciertamente, el êatapatha BrŒhmaöa propone la hermeneia, «yaj–a, debido a que “ya– jayate”». El Sacrificio es divisivo, una «partición del pan»; el producto es articulado y articular. El Sacrificio es un despliegue, un hacer un tejido o tela de la Verdad (satyaµ tanavŒmahŒ, êatapatha BrŒhmaöa IX.5.1.18), una metáfora empleada comúnmente en otras partes en conexión con la radiación de la luz efusiva, que forma la textura de los mundos. De la misma manera que el encendido de Agni es hacer perceptible y evidente una luz oculta, así la pronunciación de los cantos es hacer perceptible un principio de sonido silente. La Palabra hablada es una revelación del Silencio, que mide el rastro de lo que en sí mismo es inmensurable.

[PrajŒpati escoge aniruktaµ sŒmno… svargyam, la «(parte) indistinta del sŒman que pertenece al cielo», Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa I.52.6; cf. manasŒ «silentemente», opuesto a vŒcŒ, como en Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa I.58.6; ver êatapatha BrŒhmaöa IV.6.9.17 y la nota de Eggeling sobre manasŒ stotra, también Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa I.40.4.]

P¨·Êhe, es decir, (1º) con referencia al asentamiento de Agni sobre el altar de tierra (vedi ), que es su lugar de nacimiento (yoni ), y/o (2º) con referencia a que Agni sea soportado por el P¨·Êhastotra, himno cuya madre es la GŒyatr´ con PrajŒpati, Pa–caviקa BrŒhmaöa VII.8.8.