APOSTOLUL PAVEL ŞI CONŞTIINŢA INTROSPECTIVĂ APUSEANĂ

În istoria creştinătăţii apusene şi prin urmare, în istoria culturii apusene, apostolul Pavel a fost considerat un erou al conştiinţei introspective. Aici, el este omul care s-a luptat cu problema “Căci binele, pe care vreau să-l fac, nu-l fac, ci răul, pe care nu vreau să-l fac, iacă ce fac...” (Romani 7:19). Pătrunderile sale psihologice, ca o soluţie la această dilemă, au fost recent mai mult sau mai puţin identificate, de exemplu, cu ceea ce Jung s-a referit ca la un proces de individualizare; dar acest lucru este doar o întoarcere contemporană la modul tradiţional apusean de a citi scrisorile pauline ca documente ale conştiinţei umane.

Acum 25 de ani Henry J. Cadbury a scris un studiu stimulator, “Pericolul de a-L moderniza pe Isus” (1937). Cartea şi titlul sunt un rezumat foarte bun al uneia din cele mai importante pătrunderi psihologice ale studiilor biblice din secolul XX. Are ramificaţii dincolo de domeniului teologiei şi exegezei biblice. Pune la îndoială desele presupuneri tacite că omul rămâne, în fond, acelaşi în timp. Nu prea are sens afirmarea sau negarea unei asemenea presupoziţii în termeni generali, foarte mult contează sensul cuvântului “în fond”. Însă şi istoricul şi teologul, psihologul şi cititorul obişnuit al Bibliei sunt bine sfătuiţi să evalueze modul cum această ipoteză a conteporaneităţii afectează gândirea şi interpretarea scrierilor vechi.

Acestă problemă se agravează când cineva încearcă să-şi imagineze rolul şi manifestarea introspecţiei în viaţa şi scrierile apostolului Pavel. Este cu atât mai gravă cu cât comentatorii apuseni au găsit punctul comun al lui Pavel cu experienţele omului, de vreme ce declaraţiile lui Pavel despre “justificare prin credinţă” au fost făcute răspunsul problemei care îl înfruntă pe omul nemilos de cinstit în practica introspecţiei. În special în creştinătatea protestantă care la momentul de faţă îşi găseşte rădăcinile în Augustin şi în pietatea Evului Mediu, conştiinţa paulină a păcatului a fost interpretată în lumina luptei lui Luther cu conştiinţa sa. Dar este exact punctul la care putem discerne cea mai gravă diferenţă dintre Luther şi Pavel, între secolele XVI şi I, şi probabil între creştinătatea apuseană şi răsăriteană.

O privire nouă la scrierile pauline însele arată că Pavel a fost echipat cu ceea ce trebuie numit de către noi o conştiinţă mai degrabă “robustă”. În Filipeni 3, Pavel vorbeşte despre viaţa lui înainte de chemarea sa spre creştinătate şi nu a existat nici o indicaţie că ar fi întâmpinat vreo dificultate în îndeplinirea Legii. Dimpotrivă, se poate spune că a fost “fără cusur” în privinţa corectitudinii cerută de lege (vers. 6). Întâlnirea sa cu Domnul Isus la Damasc, în concordanţă cu Faptele Apostolilor 9:1-9 nu a schimbat acest aspect. Pentru el nu a fost restaurarea unei conştiinţe năpăstuite, când spune că a uitat ceea ce a rămas în urma lui (Filipeni 3:13), nu se gândeşte la neajunsurile sale în privinţa respectării Legii, ci la măreţele sale realizări ca evreu corect, realizări care acum a ajuns să le considere un “refuz” în lumina credinţei sale în Isus ca Mesia.

Imposibilitatea respectării întregii Legi este un punct decisiv în argumentarea lui Pavel din Romani 2:17 – 3:20; şi de asemenea, în Galateni 3:10-12 acestă imposibilitate este fundamentul argumentelor pauline în favoarea unei mântuiri care este deschisă şi evreilor şi neamurilor în Hristos. Acestea şi afirmaţiile similare au condus mulţi comentatori la a-l acuza pe Pavel de înţelegere greşită sau răstălmăcire intenţionată a ideilor evreieşti despre Lege şi Mântuire. Este subliniat că pentru evreu Legea nu cerea un perfecţionism static sau pedant dar presupunea o relaţie de înţelegere în care era loc pentru iertare şi pocăinţă şi unde Dumnezeu a aplicat măsura Harului. Deci Pavel ar fi trebuit să se înşele în eliminarea Legii pe baza că Israel nu a putut obţine ascultarea perfectă pe care o cerea aceasta. Ceea ce este uitat într-o astfel de critică a lui Pavel, care este condiţionată de cea din urmă problemă apuseană a unei conştiinţe chinuite de cererile Legii, este că aceste afirmaţii despre imposibilitatea împlinirii Legii stau una lângă alta cu cea menţionată: “cu privire la neprihănirea, pe care o dă legea fără prihană” (Filipeni 3:6). Aşa că Pavel vorbeşte despre conştiinţa sa subiectivă în deplină concordanţă cu antrenamentul său evreiesc. Însă Romani 2-3 se ocupă de ceva foarte diferit. Păcatul în Israel – ca popor, nu individual – arată că evreii nu sunt cu nimic mai buni decât neamurile, în ciuda circumciziei şi mândriei deţinerii Legii. “Avantajul” evreilor este că li s-a dat Cuvântul lui Dumnezeu şi acest avantaj nu poate fi revocat de neascultarea lor (Romani 3:1), în afara a ceea ce a rămas nu au nici o punte de scăpare. Legea nu a ajutat cu nimic. Ei stau în faţa lui Dumnezeu tot aşa de vinovaţi ca şi neamurile, ba chiar mai mult (2:9). Toate acestea au fost spuse în lumina noii căi de salvare pe care a deschis-o Hristos, o cale deschisă în mod egal pentru evrei cât şi pentru neamuri, de vreme ce nu-şi are baza în Lege, în care se găseşte distincţia dintre acestea două. Într-o astfel de situaţie, spune Pavel, vechea înţelegere, chiar cu vechea sa prevedere de iertare şi îndurare, nu mai este o alternativă validă. Singura metanoia (pocăinţă/convertire) şi îndurare care contează este cea disponibilă prin Isus Mesia. Odată ce a fost văzut acest lucru, se pare că referinţele lui Pavel la imposibilitatea împlinirii Legii sunt o parte din argumentul teologic şi teoretic scriptural despre relaţia dintre evrei şi neamuri. Judecând după scrierile lui Pavel, nu avem nici o indicaţie că ar fi “experimentat aceasta în propria sa conştiinţă” pe vremea când era fariseu. Este de asemenea izbitor să notăm că Pavel nu-i îndeamnă pe evrei să găsească în Hristos răspunsul la conştiinţa lor frământată şi chinuită.

Dacă aşa stau lucrurile în ceea ce-l priveşte pe Pavel Fariseul, este, aşa cum vom vedea, foarte important să observăm că degeaba căutăm dovezi că Pavel Creştinul a suferit sub povara conştiinţei în ceea ce priveşte defectele personale pe care el le consideră “păcate”. Faimoasa formulă “simul justus et peccator” – în acelaşi timp drept şi păcătos – ca o descriere a statutului creştin ar putea să aibă ceva baze în scrierile pauline, însă această formulă nu poate fi considerată centrul atitudinii conştiente a lui Pavel faţă de păcatele personale. Aparent, Pavel nu a avut tipul de conştiinţă introspectivă pe care ar presupune-o o astfel de formulă. Acesta este probabil unul din motivele pentru care “iertarea" este termenul pentru mântuire care este folosit cel mai puţin în scrierile pauline.

Este de mare ajutor să comparăm aceste observaţii care îl privesc pe Pavel cu marele erou a ceea ce s-a numit “Creştinătate Paulină”, ex. Cu Martin Luther. În el regăsim problema pietăţii şi teologiei medievale târzii. Lupta interioară a lui Luther presupune sistemul dezvoltat de pedeapsă şi indulgenţă şi este semnificativ faptul că faimoasele sale 95 de teze îşi au punctul de plecare în problema iertării păcatelor văzută din privinţa pedepsei: “Când Domnul nostru Isus Hristos a spus: ‘Pocăiţi-vă (penitentiam agite)…’, a vrut ca toată viaţa credinciosului să fie o viaţă de pocăinţă (sau: ispăşire).”

Când perioada misiunii europene a luat sfârşit centrul teologic şi practic al pocăinţei s-a mutat de la batism administrat odată pentru totdeauna Liturghiei repetate şi această schimbare a contribuit la o introspecţie acută. Manualele examinării personale au devenit pentru călugării irlandezi şi pentru misionari, o moştenire nepreţuită între cercurile creştine apusene. “Moartea neagră” a devenit semnificativă în dezvoltarea climatului credinţei şi vieţii. Cunoaşterea examinării personale a atins până acum o intensitate necunoscută. Pentru cei care au luat în serios acestă practică, aceştia fiind mult mai numeroşi decât cred mulţi dintre protestanţi, presiunea a fost foarte mare. Ca unul dintre ei, şi totodată pentru ei, Luther îşi duce la îndeplinire misiunea ca pionier. Cuvintele lui Pavel, ce vorbesc despre o justificare în Cristos prin credinţă, apar ca un răspuns salvator, fiind dat la întrebarea lor “Cum pot eu să găsesc un Dumnezeu plin de îndurare?”, răspunsul necruţător a lui Luther, chiar şi pentru porţile iadului, refuzul său de a accepta consolarea înţeleaptă şi bună a îndrumătorilor săi, acestea îl transformă într-un Christopher Columb în lumea credinţei, care descoperă pământ nou şi bun de cealaltă parte care s-a crezut că este abisul.

În privinţa acestor probleme, Luther a fost un adevărat călugăr augustinian, de vreme ce Augustin tot atât de bine ar fi putut fi acela care să explice dilema conştiinţei introspecte. Întotdeauna s-a considerat foarte ciudat faptul că Pavel a însemnat realativ puţin pentru gândirea Bisericii între primii 350 de ani ai istoriei acesteia. Pentru a fi siguri, el este onorat şi citat dar, în perspectiva teologică a vestului, se pare că marea pătrundere psihologică a lui Pavel a fost uitată. Oricum, la Augustin găsim o interpretare a lui Pavel care face apel la ceea ce pentru noi este cel mai adânc strat al gândirii marelui apostol. Un motiv decisiv pentru această situaţie ar fi putut fi acela că până în vremea lui Augustin, biserica a trăit cu impresia că Pavel s-a ocupat de acele aspecte de care se ocupă acum: 1). Ce se întâmplă cu Legea (Tora, legea lui Moise, nu principiul legalismului) când va veni Mesia? 2). Care sunt urmările sosirii lui Mesia pentru relaţia dintre evrei şi neamuri? Pavel nu a ajuns la părerea lui despre Lege testând şi cântărind efectul ei asupra conştiinţei lui; lupta sa cu problema locului neamurilor în biserică şi în planul lui Dumnezeu, cu problema evreilor/neamurilor sau evreilor creştini/neamurilor creştine, care l-au dus la acea interpretare a Legii care este considerată originală. Aceste observaţii sunt în acord cu felul în care Pavel însuşi şi Faptele Apostolilor descriu “convertirea” ca o chemare de a deveni apostol pentru neamuri. Aceasta a fost misiunea, în maniera profeţilor din V.T, pentru care a fost însemnat de Dumnezeu încă din pântecele mamei sale (Galateni 1:15, Fapte 9:15). Nu a fost, aşa cum se crede de obicei, prima dată convertirea şi apoi chemarea de a fi apostol; ci este doar chemarea la munca printre neamuri. Astfel, este chiar natural ca cel puţin unul din centrele de gravitaţie din mintea lui Pavel să fie cum să definească locul neamurilor în Biserică, după planul lui Dumnezeu. Romani 9:11 nu este o referinţă pentru capitolele 1-8, ci punctul culminant al scrisorii.

Totuşi, această problemă nu a fost în actualitate după sfârşitul secolului, când creştinismul a avut o circumscripţie non-evreiască. Oricum, gândirea paulină nu s-a aplicat într-un mod consistent la o problemă umană veşnică, până la Augustin. Tot aici ne aducem aminte că Augustin a fost numit “primul om modern”. În timp ce aceasta este o generalizare evidentă, s-ar putea să conţină o porţie de adevăr. “Confesiunile” lui este primul document în istoria conştiinţei introspecte. Linia augustină duce în evul mediu şi atinge punctul culminant în lupta pocăinţei unui călugăr augustinian, Martin Luther, şi interpretările sale pauline.

Problema pe care încercăm să o izolăm ar putea fi exprimată în termeni hermeneutici, cam aşa: Interpretările Reformaţilor despre Pavel îşi au baza în analogie, când declaraţii pauline despre credinţă şi fapte, Lege şi Evanghelie, evrei şi neamuri sunt citite ps fundalul evlaviei medievale târzii. Legea, Tora, cu cerinţele sale specifice în privinţa circumciziei şi restricţiile de la anumite bucate devin principii generale de “legalism” în materie de religie. Când Pavel a fost preocupat de posibilitatea neamurilor de a fi incluse în comunitatea mesianică, declaraţiile lui sunt acum citite ca răspunsuri la căutarea de asigurare pentru mântuirea omului, fără complicaţii.

Această schimbare afectează interpretarea din multe puncte. O ilustrare bună ar fi ceea ce Luther consideră o a doua întrebuinţare a legii, ex. Funcţionarea ei ca Învăţător sau Profesor în Hristos. Pasajul de căpătâi pentru această înţelegere a Legii este Galateni 3:24, un pasaj pe care versiunea King James în acord inconştient cu cu tradiţia apuseană – dă: “Unde legea a fost profesorul nostru (RV şi ASV: Învăţător) pentru a-L aduce pe Hristos în noi”, dar pe care versiunea standard revizuită a tradus-o mai adecvat: “Astfel, legea a fost păzitorul nostru până când a venit Hristos.” În argumentul său extesiv pentru posibilitatea neamurilor de a devini creştini fără să se taie împrejur, Pavel spune că legea nu a existat până după 430 de ani după promisiunea către Avraam şi că a fost intenţionată să fie validă doar până la Mesia (Galateni 3:15-22). Prin urmare, scopul său a fost de a servi drept Custode pentru evrei până la acea vreme. Odată ce Mesia este venit, şi odată ce credinţa – nu ca atitudine religioasă generală – în El era o bază decisivă pentru mântuire, Legea îşi făcuse datoria de Custode pentru evrei, sau ca un fel de sală de aşteptare cu mai multe lacăte. Astfel, este clar că problema lui Pavel este cum să explice de ce nu există nici un motiv pentru a impune Legea pentru neamuri, care, în timpul Mesianic al lui Dumnezeu, au devenit participanţi la îndeplinirea promisiunii făcută lui Avraam.

În interpretarea obişnuită a creştinilor apuseni, problema se prezintă foarte diferit. S-ar putea spune că argumentul lui Pavel a fost inversat pentru a spune exact opusul intenţiei sale. Acum Legea devine Tutorele în Hristos. Nimeni nu poate ajunge la credinţa adevărată în Hristos, până când mulţumirea lui de sine nu a fost strivită de Lege. Scopul celei de-a doua întrebuinţări a Legii este de a-l face pe om să vadă nevoia sa disperată după Mântuitor. Într-o astfel de interpretare se poate vedea cum distincţia lui Pavel între evrei şi neamuri dispare. “Tutorele nostru/Custodele” este acum o declaraţie aplicată omului în general, nu a “noastră” în sensul “eu, Pavel, şi semenii mei evrei”. Apoi, Legea nu mai este cea a lui Moise unde se cere circumcizia etc. şi care a devenit, veche atunci credinţa în Mesia este o opţiune vie – este imperativul moral în foma voii lui Dumnezeu. Şi în final, argumentul lui Pavel că neamurile nu trebuie şi n-ar trebui să vină la Hristos via Legii, ex. via circumciziei etc. a devenit o declaraţie în conformitate cu care toţi oamenii trebuie să vină la Hristos cu conştiinţele condamnate corect de către Lege şi cererile nemulţumite pentru dreptate. Reinterpretarea este atât de drastică odată ce s-a pierdut lucrarea originală a “Evreilor şi Neamurilor”, iar problemele apusene de conştiinţă devin substitutul lor incontestabil şi evident.

Aşadar, diferenţele radicale dintre Pavel şi Luther la acest punct au o ramificaţie considerabilă pentru textele propriu-zise. Iar replica lui Luther pare să fie cea evidentă. Acest lucru este adevărat nu doar printre aceia care sunt mai mult sau mai puţin legaţi dogmatic de confesiunile Reformei. Este la fel de adevărat şi pentru studentul de rând despre “toate cărţile bune” de la un curs dintr-un colegiu, sau despre apuseanul agnostic în general. Apoi este la fel de adevărat pentru exegeza serioasă a Noului Testament. Astfel, R. Bultman – în ciuda familiarităţii sale cu istoria religiilor în vremurile timpurii ale creştinismului – găseşte nucleul gândirii pauline în problema “mândriei”, ex. în nevoia omului de a fi condamnat în mod constant. Înţelegerea lui Pavel în această privinţă este esenţială, şi astfel, este centrul valid al teologiei lui Pavel. O astfel de interpretare este o traducere mai drastică şi chiar o generalizare a materialului paulin decât acela găsit în Reformă. Dar nu câştigă nimic prin faptul că a ajuns în prelungirea aceleiaşi propoziţii. Acest lucru este şi mai evident când Bultman face deschis afirmaţia că hermeneutica sa existenţială se bazează pe presupoziţia că omul este în esenţă acelaşi în timp şi că această continuitate în conştiinţa umană de sine este numitorul obişnuit dintre noul Testament şi orice eră a istoriei umane. Această presupoziţie este făcută cu puterea unui adevăr priori.

Ceea ce la Bultmann are baza într-un principiu clar hermeneutic, joacă, oricum, rolul său subtil şi distorsionat în istorici care nu spun nimic despre presupoziţiile lor dar lucrează într-un cadru fără îndoială apusean. P. Voltz în studiul său comprehensiv de escatologie evreiască, foloseşte cunoştinţele omului despre mântuirea personală în relaţia cu o conştinţă problematică drept una din “tranşeele” în reconstruirea fundalului evreiesc pentru Noul Testament. Dar când se ajunge la problema de căpătâi şi vrea să găsească un pasaj care să argumenteze că aceasta a fost o problemă conştientă în acele generaţii iudaice, poate găsi în toată literatura rabinică ce ar putea probabil să ilustreze atitudinea unei conştiinţe cu probleme.

Pentru a fi siguri, nimeni n-a putut nega acea hamartia, “păcatul” este un cuvânt esenţial în terminologia lui Pavel, în special în epistola sa către Romani. Romani 1:3 arată că toţi – şi evreii şi neamurile – au păcătuit şi sunt lipsiţi de slava lui Dumnezeu. (3:19, 23). Romani 3:21 – 8:39 demonstrează cum şi în ce sens este schimbată această realitate tragică prin sosirea lui Mesia.

Este mult mai greu să măsurăm felul în care a experimentat Pavel în mod subiectiv puterea păcatului în viaţa sa, cum şi în ce fel a fost conştient de păcatele sale. O problemă este clară. Păcatul cu P mare din trecutul lui Pavel a fost persecutarea Bisericii lui Dumnezeu. Această ascultare şi dedicare a sa pentru credinţa iudaică (Galateni 1:13, Filipeni 3:6) a fost lucrul ruşinos care l-a făcut cel mai puţin demn de apostolie (1Corinteni 15:9). Acest motiv elaborat dramatic de către autorul Faptelor Apostolilor (cap. 9, 22, 26) este foarte bine argumentat în epistolele lui Pavel. În mod similar, când 1Timotei Pavel afirmă că “Isus Hristos a venit în lume ca să mântuiască pe cei păcătoşi, dintre care cel dintâi sunt eu.” (1:15), aceasta nu este o expresie a pocăinţei la timpul prezent, dar se referă la modul în care Pavel, în ignoranţa sa, fusese persecutor blasfemitor şi violent, înainte ca Dumnezeu în mila şi harul Său să-i reveleze pe adevăratul Mesia şi să-l facă pe Pavel un apostol şi un prototip al mântuirii păcătoşilor. (1:12-16)

Astfel, chemarea sa la apostolie are aceeaşi schemă ca şi afirmaţia mult mai la subiect că Hristos a murit pentru noi, pe când eram încă păcătoşi (Romani 5:6-11). Observăm cum această afirmaţie este doar propoziţia condiţională înlocuitoare într-un argument e majore ad minus: Dacă Dumnezeu a fost atât de bun şi de puternic că a putut să răscumpere oameni slabi, păcătoşi şi rebeli, cât de greu trebuie să-I fie să dea salvarea ultimă la timp celor pe care I-a mântuit deja? Astfel, cuvintele păcătos, slab şi rebel nu au nici un înţeles pentru timpul prezent, dar se referă la trecut, care este şters, aşa cum a fost ura lui Pavel faţă de Isus Hristos şi Biserica Lui.

Ce se întâmplă cu conştiinţa păcatului la Pavel după convertirea sa? Scrisorile sale indică cu claritate că nu a susţinut ideea că omul este eliberat de păcat după botez. Îndemnurile sale pastorale arată că a avut răbdare cu păcatele şi slăbiciunile creştinilor. Dar oare lasă să se înţeleagă vreodată că este conştient de păcatele sale care i-ar tulbura conştiinţa? De fapt, este mult mai uşor să se găsească afirmaţii pentru contrariu. Tonul din Fapte 23:1, “Fraţilor, eu am vieţuit cu toată curăţia cugetului meu înaintea lui Dumnezeu, până în ziua aceasta” (24:16), predomină pe tot parcursul scrisorilor sale. Chiar dacă luăm în considerare faptul că mare parte din corespondenţa lui Pavel conţine o apologie pentru biserica sa apostolică – astfel că este antipodul pentru “Confesiunile” lui Augustin din punct de vedere al formei – absenţa vizibilă a referinţelor pentru o conştiinţă a păcatului este surprinzătoare. Pentru a fi sigur, Pavel este conştient de o luptă cu “trupul său” (1Corinteni 9:27), dar observăm că tonul este unul de încredere, nu cel al unei conştiinţe chinuite.

În Romani 9:1 şi 2Corinteni 1:12 este martorul conştiinţei sale curate. Acest ton ajunge pe cel mai înalt vârf în 2Corinteni 5:10 “Căci toţi trebuie să ne înfăţişăm înaintea scaunului de judecată al lui Hristos, pentru ca fiecare să-şi primească răsplata după binele sau răul pe care-l va fi făcut când trăia în trup.” Aici, având în faţă ziua socotelilor, Pavel spune că Domnul L-a acceptat şi speră că aceşti corinteni vor avea o impresie pozitivă despre el şi despre succesul său în a-L sluji pe Domnul (5:9). Această conştiinţă robustă nu este zdruncinată ci întărită de siguranţa judecăţii finale care nu a sosit încă. Iar, atunci când scrie despre tensiunea dintre el însuşi, Apollos şi alţi învăţători, Pavel scrie: “Căci n-am nimic împotriva mea” (1Corinteni 4:4, literal: “Nu ştiu nimic despre mine”; verbul este origine ca şi cuvântul pentru conştiinţă); pentru a fi sigur, el adaugă că acest lucru nu stabileşte cazul, de vreme ce “Domnul este judecătorul meu”, dar este clar din context că Pavel are unele îndoieli în ce priveşte hotărârea finală. Avertismentul său împotriva unui verdict prematur nu este o pledoarie din umilinţă sau frică, ci o pledoarie către corinteni, să nu se pripească într-o evaluare negativă a lui Pavel.

Astfel, căutăm degeaba o declaraţie în care Pavel ar vorbi despre el ca despre un păcătos. Când vorbeşte despre conştiinţa sa, este o mărturie pentru conştiinţa sa curată în faţa oamenilor şi în faţa lui Dumnezeu. Pe de altă parte, Pavel vorbeşte des despre slăbiciunea sa, nu doar ironic aşa ca în 2Corinteni 11:21. În 2Corinteni 12 găsim măreţele cuvinte umile: “Şi El mi-a zis: ‘Harul meu îţi este de ajuns, căci puterea mea în slăbiciune este făcută desăvârşită.’ Deci mă voi lăuda mult mai bucuros cu slăbiciunile mele, pentru ca puterea lui Hristos să rămână în mine. De aceea simt plăcere în slăbiciuni, în defăimări, în nevoi, în prigoniri, în strâmtorări, pentru Hristos, căci când sunt slab, atunci sunt tare” (vers. 9-10). Slăbiciunea la care Pavel se referă aici în mod clar nu are nici o relaţie cu păcatele sau conştiinţa sa. “Ţepuşul în carne” (vers. 7) a fost probabil un handicap fizic – câţiva au susţinut că ar fi epilepsie – care s-a amestecat cu eficacitatea sa şi, ce a fost mai important, cu autoritatea sa apostolică, aşa cum putem vedea în Galateni 4:13, 1Corinteni 11:30. Boala era privită ca un semn al insuficienţei devotamentului creştin. Dar nu există nici o indicaţie că Pavel s-ar fi gândit la aceasta sau la alte “slăbiciuni” ca păcate pentru care ar fi responsabil. Ele erau cauzate de către Vrăjmaş sau vrăjmaşi. Slăbiciunea sa a devenit pentru el o faţetă importantă în identificarea sa cu munca lui Hristos, care a fost “răstignit prin slăbiciune” (2Corinteni 13:4, 4:10, Coloseni 1:24). – În pasajul din Romani 5, menţionat mai sus, găsim singura întrebuinţare a cuvântului “slab” ca sinonim la “păcătos”, dar acolo aceste cuvinte au ajutat să descrie puterea justificării ca act consumat. Acest lucru devine mai clar din moment ce al treilea sinonim este “vrăjmaş” (vers. 10), şi arată către trecutul lui Pavel, atunci când era vrăjmaşul lui Hristos.

Totuşi, există un text paulin despre care cititorul trebuie să se fi întrebat de ce l-a ignorat, în special fiind pasajul pe care l-am menţionat la început ca textul-dovadă pentru gândurile adânci ale lui Pavel într-o dilemă omenească: “Căci binele pe care vreau să-l fac nu-l fac, ci răul pe care nu vreau să-l fac, iacă ce fac” (Romani 7:19). Ce ar putea fi o mărturie mai directă pentru o conştiinţă adâncă şi sensibilă? De vreme ce s-a acordat multă atenţie problemei dacă Pavel vorbeşte aici despre o experienţă a sa pre-creştină sau creştină, sau despre om în general, s-a dat puţină atenţie faptului că Pavel este implicat aici într-o discuţie despre Lege; nu este preocupat foarte tare de ego-ul sfărâmat sau încurcătura în care se află un om. Stilul de pamfle al capitolului ne ajută să ne dăm seama de ceea ce face Pavel. În versetele 7-12 încearcă un răspuns pentru întrebarea semi-retorică: “Este Legea păcat?” Răspunsul este: “Astfel Legea este sfântă, dreaptă şi bună.” Aceasta duce la întrebarea la fel de retorică: “Atunci această Lege bună mi-a adus moartea?”, şi răspunsul este dat în versetul 25: “Astfel dar, cu mintea slujesc legii lui Dumnezeu, dar cu firea pământească slujesc legii păcatului.” (ex. Legea pe care “Firea pământească o făcea fără putere” 8:3 duce la moarte, exact ca un medicament care este bun în sine dar care poate cauza moartea unui pacient a cărui organism nu a putut să-l suporte).

O astfel de analiză pe structura formală la Romani 7 arată că Pavel este implicat într-o interpretare a Legii, o apărare pentru sfinţenia şi bunătatea Legii. În versetele 13-25 duce această apărare făcând distincţia dintre Legea ca atare şi Păcat (şi Carne) care trebuie să asume toată responsabilitatea pentru rezultatul fatal. Este şocant că “eul”, ego-ul, nu este identificat simplu cu Păcatul şi Carnea. Obsevaţia că “binele pe care vreau să-l fac nu-l fac, dar răul pe care nu vreau să-l fac, iacă ce fac” nu duce direct la exact la exclamaţia : “O, nenorocitul de mine!”, dar, dimpotrivă, la afirmaţia, “Acum, dacă doresc, nu doresc, atunci nu sunt eu cel ce o face, ci păcatul ce este în mine.” Argumentul este unul de achitare al ego-ului, nu unul de pocăinţă totală. O asemenea afirmaţie ar fi imposibilă dacă intenţia lui Pavel ar fi fost să descrie dilema omului. În Romani 1:3 impasul uman a fost discutat şi aici orice scuză posibilă a fost respinsă cu grijă. În Romani 7 problema este de a arăta cum într-un anumit fel “bucuros accept Legea lui Dumnezeu în ceea ce-l priveşte pe omul interior”; sau în versetul 24, “eu slujesc Legii lui Dumnezeu.”

Toate acestea au un înţeles dacă referinţele antropologice din Romani 7 sunt considerate mijloace pentru o discuţie foarte specială despre sfinţenia şi bunătatea Legii. Posibilitatea de a distinge între Legea bună şi păcatul rău se bazează pe o afirmaţie mai degrabă trivială, că orice om ştie că există o diferenţă între ceea ce ar trebui să facă şi ce face. Această distincţie îi dă posibilitatea lui Pavel să dea vina pe Păcat şi Carne, şi să salveze Legea ca pe un dar bun de la Dumnezeu. “Acum, dacă fac ce nu vreau, mărturisesc prin aceasta că Legea este bună."(vers. 16). Asta este tot, dar asta trebuie dovedit.

Din păcate – sau din fericire – Pavel a exprimat acest argument favorabil atât de bine încât ceea ce pentru el şi contemporanii lui a fost observaţie a bunului simţ a părut interpretatorilor din ultima perioadă a fi cea mai adâncă pătrundere în natura omului şi în natura păcatului. Acest lucru se poate întâmpla uşor odată ce problema aceasta despre natura şi intenţiile Legii lui Dumnezeu nu mai este atât de relevantă ca problemă în sensul în care s-a descurcat Pavel cu ea. Problema despre Lege a devenit rama din jurul adevărului de aur al antropologiei lui Pavel. Asta se întâmplă când cineva îl abordează pe Pavel cu întrebarea apuseană a unei conştiinţe introspecte. Această interpretare apuseană ajunge la apogeu când s-ar părea că voinţa omului este centrul depravării. Şi totuşi în Romani 7 Pavel a spus despre aceasta: “… am voinţa să fac binele…” (vers.18).

Ceea ce am numit interpretare apuseană şi-a lăsat amprenta în reconstrucţia textuală a acestui capitol din Romani. În traducerea lui Moffatt a Noului Testament ideea întregului argument despre Lege (vers. 25, vezi deasupra) se află înaintea cuvintelor “O, nenorocitul de mine!” O astfel de rearanjare – fără nici o bază în manuscrise – vrea să facă din această exclamaţie este ideea dramatică a întregului capitol, astfel că cititorului îi este foarte clar că aici Pavel dă răspunsul marii probleme a existenţei umane. Însă prin astfel de aranjamente structura argumentaţiei lui Pavel este distrusă. Ceea ce a fost o digresiune este acum ridicată la factorul principal. Nu trebuie negat faptul că Pavel îşi dă seama de situaţia precară a omului în această lume, unde nici măcar Legea lui Dumnezeu nu ajută – ci de fapt aduce moartea. Aşa se explică această izbucnire. Dar nu există nici o indicaţie că acest lucru este legat de o luptă a unei conştiinţei subiective. Dacă ar fi fost vorba de aşa ceva, ar fi vorbit de “boldul păcatului” dar spune “boldul morţii” (vers. 25; 1Corinteni 15:56). Ce domină acest capitol este o grijă teologică şi conştienţa că există o soluţie pozitivă aici şi acum prin Duhul Sfânt de care vorbeşte în capitolul 8. Nu ar trebui să vedem o conştiinţă introspectă ce tremură într-un text care este atât de nerăbdător să pună vina pe Păcat, şi acesta într-un aşa fel încât nu doar Legea ci şi voinţa şi mintea omului sunt declarate bune şi sunt de partea lui Dumnezeu.

Pentru istoric acest lucru este de mare importanţă. Bineînţeles oricând poate fi discutat că aceşti strămoşi în mod inconştient s-au luptat cu aceleaşi probleme ca şi noi – omul fiind acelaşi peste veacuri. Dar istoricul este este nerăbdător să sublinieze valoarea de a avea o idee adecvată a ceea ce au gândit acei oameni că spun de fapt. El va fi întotdeauna suspicios faţă de orice “modernizare”, pentru orice scopuri: apologetice, doctrinare sau psihologice.

Teologul va fi chiar doritor să accepte şi să aprecieze dependenţa clară a religiei şi a gândirii umane care a luat locul gândirii apusene, şi care a ajuns la apogeu odată cu Luther – şi un al doilea apogeu cu Freud. Ar putea să conteste că această interpretare şi trasformare a gândirii pauline este un proces valid şi glorios a dezvoltării teologice. Ar putea chiar susţine că o astfel de dezvoltare a fost sprijinită de elemente implicite Noului Testament şi în special lui Pavel.

Ideea “Istoriei sacre” care am descoperit că este a teologiei pauline (comentariile noastre la Galateni 3:24 mai sus) deschide o nouă perspectivă pentru teologia sistematică şi teologia practică. “Ephapax”-ul paulin (“odată pentru totdeauna”, Romani 6:10) nu poate fi tradus doar prin ceva repetat în viaţa fiecărui credincios. Pentru neamuri Legea nu este cea care duce la Hristos; sau este doar prin analogie. Ne aflăm apoi într-o nouă situaţie în care credinţa în Mesia Isus ne dă dreptul să ne numim copii ai lui Dumnezeu (1Ioan 3:1). Prin analogie, se poate spune că într-un anumit sens fiecare om este un “evreu legalist” în inima sa. Dar aceasta este o analogie şi nu trebuie strecurată în texte ca înţeles primar sau secundar a ceea ce avrut să zică Pavel. Dacă se face asta, se întâmplă ceva bucuriei şi umilinţei creştinismului neamurilor.

Astfel, teologul va nota că originalul paulin nu trebuie identificat cu astfel de interpretări. El va încerca să caute căi prin care biserica – şi în Apus – ar face mai multă dreptate altor elemente ale originalului paulin decât acelea care alimentează problemele ridicate de introspecţie. El ar fi suspicios la învăţarea sau predicarea ce au pretins că singura intrare în biserică a fost aceea de a avea o cât mai mare conştiinţă introspectivă a păcatului şi a vinei. Deoarece apostolul Pavel se pare că a fost un creştin bun, şi totuşi pare să fi avut puţin din astfel de conştiinţă. Astfel, notăm felul funcţiilor biblice originale ca şi critic a unor presupoziţii moştenite şi stimulente pentru alte idei. Câteva lucruri sunt mai creative în teologia modernă decât o distincţie clară între “original” şi “traducerea ” din orice timp, inclusiv a noastră.