$15.Participarea în Hristos.

$15.1.Misticismul cristic.

Predominarea metaforei “justificare” în analizele tradiţionale ale soteriologiei lui Pavel ar trebui să fie clară din extensivitatea discuţiei din capitolul 14. Insă pentru acei mai puţin atraşi de caracterul judiciar care îi este anexată, există totuşi o alternativă imediată. Aceasta este imaginea participării în Hristos. De fapt, se găsesc mai multe modalităţi naturale pentru extinderea cristologiei lui Pavel. Pentru că am văzut cât de importantă era cristologia adamică a lui Pavel, care pentru el era un presupunerea esenţială ce dădea un sens acţiunii salvifice a lui Dumnezeu în şi prin Hristos. Desigur, aşa cum am notat deja, Pavel integrează gândul dreptăţii lui Dumnezeu cu acela al morţii şi jertfei lui Hristos. Dacă există o explicaţie raţională a teologiei lui Pavel în ceea ce priveşte jertfa, aşa cum am schiţat-o mai sus ($9.3) atunci este mult mai evident faptul că epuizarea subiectului s-ar dezvolta în termenii părtăşiei păcătosului în moartea (şi învierea) lui Hristos, mai degrabă decât într-un verdict judecătoresc pronunţat pe baza morţii sacrificiale a lui Isus. Mai mult, aşa cum vom observa pe scurt, expresia “în Hristos” a lui Pavel este mult mai (atot)cuprinzătoare în scrierile lui decât în discuţia sa despre “dreptatea lui Dumnezeu”.

O sensibilitate ascuţită la contextul social sau “istoriei religiilor” în care Pavel a propovăduit, ne ajută să schimbăm focalizarea interesului de la doctrină la experienţă. Cele două pezentări care erau şi cele mai proieminente şi mai influiente erau acelea ale lui Adolf Deissmann şi Wilhem Bousset. Deissmann era cel care a adus expresia “în Hristos” într-un plan central. In fraza exprimată in felul următor: “Cea mai intimă părtăşie posibilă a creştinului cu Hristosul Cel Viu Spiritual”, Hristos este conceput drept un fel de atmosferă în care trăieşte creştinul. ”Misticismul” era un termen adecvat pentru exprimarea “tendinţei” religioase care descoperea calea lui Dumnezeu direct, printr-o experienţă, fără mijlocirea raţiunii.

In mod similar Bousset descoperă în pioşenia lui Pavel faţă de Hristos o notă nouă şi dominantă: ”sentimentul intens a apartenenţei personale şi a relaţiei spirituale cu Domnul înălţat”. El foloseşte de asemenea termenul de “misticism cristic”, pentru experienţa focalizată şi susţinută de cult: ”pentru Pavel, Hristos devine puterea supra-terestră care susţine şi umple cu prezenţa Lui, întreagă lui viaţă“; Hristos era idealizat într-o entitate abstractă numită “Pneuma”’, într-un principiu al unei vieţi creştine înnoite; în spatele misticismului lui Pavel numit ”en Christo einai” stătea experienţa vie a lui Kyrios Christos care era prezent în închinare şi în viaţa practică a comunităţii; în scrisorile lui Pavel auzim de “dezvoltarea misticismului personal în afara misticismului cultic”. Cel mai bine cunoscut interpret al acestei alternative, apropiată de cea a Pavel, a fost Albert Schweitzer.

La Pavel, argumentează Schweizer, conceptul răscumpărării escatologice a fost deja realizat prin “actul eficace al botezului.”

Într-un pasaj caracteristic şi des citat, Schweitzer ilustrează aceasta ca şi o alternativă polemică pentru justificarea prn credinţă: ”doctrina îndreptăţirii prin credinţă este aşadar un crater ajutător, care s-a format în obada craterului principal-doctrina mistică a răscumpărării prin ‘a fi în Hristos’.

L-am citat pe Schweutzer aşa de mult pentru că extremitatea perspectivei ajută la explicarea apropierii mistice care se stinge atât de repede, ca o opţiune viabilă pentru studiile lui Pavel în decadele mijlocii ale secolului. Cel mai mare

interes în misticism, care a fost o trăsătură a perioadei de dinaintea celui de-al doilea război mondial, a fost oricum diminuată în faţa criticii psihologice şi de oroarea primului război mondial.În cercurile protestante valoarea cunoaşterii misticismului pentru cercetătorii NT, a fost aruncată într-o dispută despre Gnosticism pre—creştin – devenind o nouă victimă ale înverşunatei vânători pentru un mit al unui Mântuitor gnostic. Dificultatea crescândă de-a întelege misticismul, a fost percepută în traducerea reprezentării lui Pavel în ceea ce priveşte încadrarea în trupul lui Hristos, într-un limbaj care să fie înţeles în contextul intelectual al secolului XX. Intuiţiile teologice care l-a adus în actualitate au fost absorbite rapid într-o teologie revigorată a botezului şi trupului sacramental al lui Hristos.În cea de-a doua jumătate a secolului focalizarea asupra experienţei a schimbat foarte mult experienţa Duhului Sfânt.

Prin urmare, discuţia participării în Hristos a devenit fragmentară în studiile pauliene. La studiile asupra înţelegerii lui Paul asupra botezului şi trupului lui Hristos, nu a fost vreo lipsă, deşi aici, de asemenea, interesul s-a întors recent de la chestiunile originii conceptului şi teologiei şi să se centreze mai mult pe dinamica socială implicată.Şi cu infuenţa crescândă a mişcării carismatice în vest şi a creştinismului lumii a treia, interesul pentru teologia lui Pavel a crescut constant, in

ceea ce priveste Duhul. Dar misticismul cristic a devenit foarte mult un “număr înapoiat”, lipsit de o definiţie clară şi consensuală, deoarece termenul lui principal şi conotaţia esoterică, descurajează atenţia pe care o merită.Ca să fim siguri, în istoria misticismului creştin şi cel iudaic din perioada celui de-al doilea templu, a avut loc

o revenire în actualitate a interesului faţă de mistic, în special la Qumran. Amândouă au atras atenţia asupra aceloraşi pasaje tradiţionale ale “misticismului” la Pavel,dar au aruncat doar o privire piezişă asupra motivului “în Hristos”. În comparaţie cu uimitoarea şi viguroasa dezbatere contemporană asupra justificării prin credinţă...chiar şi motivele exprimate detaliat şi distinctiv, din teologia lui Pavel, ”în Hristos”, ”cu Hristos”, au fost modeste şi marginale.

În secţiunile următoare, vom încerca că recuperăm această lipsă într-o oarecare măsură. Este necesar, cu alte cuvinte, să aducem mai aproape acest alt mod de privi, la înţelegerea lui Pavel a lucrării salvifice a lui Dumnezeu. Nu lipsit de importanţă este să reintegrăm în larga teologie a lui Pavel, dimensiunea misticismului cristic (sau oricum altcumva o numim) şi experienţa Duhului, şi să găsim cea mai bună modalitate de a corela învăţătura lui, relativ scurtă, despre botez şi despre trupul lui Hristos cu aceste accentuări majore. Ar fi greşit deci, să cotrastăm tratarea, relativ scurtă, a acestei secţiuni cu tratarea, prea amănunţită, a justificării prin credinţă ($14), cu toate că tratarea detaliată era un ghid bun, de o importanţă relativă. Pentru că, de fapt, studiul participării în Hristos ne conduce mult mai direct în restul teologiei lui Pavel decât justificarea. Darul Duhului ($16) este relatat mult mai apropiat de tema prezentă, aşa cum este procesul continuu al salvării ($18). Şi, aşa cum deja am indicat, teologia lui Pavel în ceea ce priveşte botezul ($17) şi trupul lui Hristos ($20) este obligată să fie într-o continuitate substanţială cu înţelegerea lui cu privire la participarea în Hristos.

În acelaşi timp, trebuie să evităm să facem impulsuri asupra individului contra celor făcute asupra grupului, sau să luăm în vedere conceptul extra nos al dreptăţii mântuitoare a lui Dumnezeu, ca protecţie împotriva experienţei mistice şi religioase.Aici iarăşi trebuie să le evităm pe amândouă- sau exegeza. Modul mult mai bun este de a integra trăsătura evidentă şi accentele teologiei lui Pavel, sau cel puţin să încercăm să demonstrăm cum Pavel le-a ţinut împreună, chiar dacă erau integrate total sau nu.

Modul evident de a continua această secţiune este de a analiza pe rând fiecare frază cheie –”în Hristos”, ”cu Hristos”, “înspre Hristos”, ”prin Hristos”, şi aşa mai departe. ”Trupul lui Hristos” face parte, evident din acelaşi fel de analiză cu cele enumerate mai sus. Neglijenţa relativă a acestor construcţii în discuţia contemporană a atenuat aprecierea noastră de a spune ce minunată succesiune realizează ele. Nu lipsite de importanţă sunt ramificaţiile lor pentru cristologia lui Pavel, precum şi pentru soteriologia sa.

Construcţia en Christo se găseşte de 83 de ori în corpusul paulin (61 dacă excludem Efeseni şi Pastoralele), fără să luăm în considerare construcţii echivalente, folosind un pronume ( “în El/ Cel care”) definite de context. Însă acesta are de obicei forma “în Hristos” sau “în Hristos Isus.” Trăsături curioase include faptul că doar “epostola către Tesaloniceni” conţine construcţia “în Domnul Isus Hristos”, şi probabil că indica o folosire primară pretenţioasă. Iar epistolele pastorale conţin doar construcţia “în Hristos Isus”. Altfel cazurile se răspândesc destul de liniştit de-a lungul întregului şir al epistolelor pauline.

La această listă trebuie să adăugăm în mod egal fraza paulină distinctivă en Kyrio ,”în Domnul” (ocazional”în Domnul Isus”)---care apare de 47 de ori (39 dacă excludem Efeseni). Altă trăsătură dubioasă este absenţa completă a acestei constucţii din Epistolele Pastorale.

Toate acestea fac curentul comparativ indiferent faţă de motivul din ce în ce mai surprinzător. Aici dacă nu în altă parte, dacă cineva ar fi gândit, am fi avut acces imediat la o trăsătură caracteristică şi distinctivă cuprinsă în teologia lui Pavel.

Înfăţişarea motivului în epistolele pauline nedisputate poate fi analizat sub trei categorii largi, dintre care ultimle două cuprinde atât “în Hristos” cât şi “în Domnul”. Ar trebui subliniat imediat faptul că categoriile sunt nu sunt defel consolidate sau evident individuale. În sens contrar, una din caracteristicile motivului central este modul de folosire a diferitelor contexte care se amestecă unul intr-altul, şi de asemenea în construcţiile referitoare la ,”cu Hristos”,”înspre Hristos”

Mai întâi, există un limbaj mai obiectiv, referindu-se în special la actul mântuitor care s-a întâmplat “în Hristos” sau depinde de ceea ce Hristos vrea să facă în continuare. Deci, spre exemplu, Rom. 3.24- “ei sunt socotiţi neprihăniţi...prin răscumpărarea, care este în Hristos Isus”; 6.23-“darul fără plată al lui Dumnezeu este viaşa veşnică în Hristos Isus, Domnul nostru”;8.2- “legea Duhului de viaţă în Hristos Isus, v-a izbăvit”; 8.39- “nici moartea nici viaţa...nu vor fi în stare să ne despartă de dragostea lui Dumnezeu, care este în Hristos Isus”; 1Cor.1.4-“harul lui Dumnezeu, care v-a fost dat în Hristos Isus”; 15.22-“toţi vor învia în Hristos”; 2 Cor.3.14 - “măhrama este dată la o parte în Hristos”; 5.19-“Dumnezeu era în Hristos împăcând lumea cu Sine”; Gal 2.17-“căutăm să fim spcptiţi neprihaniţi în Hristos”; 3.14-“pentru ca binecuvântarea vestită lui Avraam să vină peste Neamuri, în Hristos Isus”; 5.6-“în Hristos Isus, nici tăierea împrejur, nici netăierea împrejur, n-au vreun preţ””; Filipeni 2.5-“să aveţi în voi gândul acesta care era, şi în Hristos Isus”; 4.19-“bogăţia sa, în slavă, în Hrisros Isus.”; 1Tes.5.18-“voia lui Dumnezeu în Ius Hristos”.

În al doilea rând, există şi un limbaj mai subiectiv, unde Pavel în mod regulat vorbeşte despre credincioşi ca existând “în Hristos” sau “în Domnul”. Aşadear, iată câteva exemple, Rom.6.11-“socotiţi-vă morţi faţă de păcat, şi vii pentru Dumnezeu în Hristos Isus”; 8.1-“Acum dar nu este nici o osândire pentru cei ce sunt în Hristos Isus”; 12.5-“ alcătuim un singur trup în Hristos”; 16.3-“Priscila şi Aquila, tovarşii mei de lucru în Hristos Isus”; 1Cor.1.2-“cei ce au fost sfinţiţi în Hristos Isus”; 1.30-“prin El, sunteţi în Hristos”; 15.18-“cei ce au adormit în Hristos”; 2Cor.5.17-“dacă este cineva în Hristos, este o făptură nouă“; Gal.1.22-“Bisericilor lui Hristos, care sunt în Iudeea”; 2.4-“slobozenia care o avem în Hristos Isus”; 3.28- “sunteţi toţi una în Hristos Isus.”

În mod asemănător se întâmplă şi cu construcţia “în Domnul”. Pavel, în mod 2regulat trimite salutări unor persoane ”în Domnul” (Rom.16.8-13). Timotei este “copilul lui preaiubit şi credincios în Domnul” (1Cor.4.17). El îi numeşte pe

corinteni “lucrul lui în Domnul”(1Cor.9.1). Onisim este fratele lui preaiubit”fie în chip firesc, fie în Domnul”(Filimon 16).

În al treilea rând, atât construcţia “în Hristos” cât şi “în Domnul” sunt întâlnite acolo unde Pavel are în vedere propria sa activitate sau când îi îndeamnă pe cititorii săi să adopte o atitudine deosebită sau cursul acţiunulor lor. Spre exemplu, Pavel ”spune adevărul în Hristos” (Rom.9.1). El devine tatăl corintenilor în Hristos Isus (1Cor.4.15). El le aduce aminte felul lui de purtate în Hristos (4.17). El se roagă ca dragostea lui să poată rămână cu toţi în Hristos Isus (16.24). Înaintea lui Dumnezeu el vorbeşte în Hristos (2Cor.2.17;12.19). Închiderea lui a fost descrisă tuturor ca fiind în Hristos (Fil.1.13). El comandamnă şi îndeamnă “în Domnul Isus Hristos” (2Tes.3.12). El îl roagă pe Filimon să-i invioreze inima în Hristos (Filimon 20).

Din nou, situaţia este similară cu construcţia “în Domn(ul)”, în care folosirea lui kyrios oferă observaţiei sau îndemnului o forţă mai autoritară. Pavel este “încredinţat în Domnul Isus că nimic nu este necurat în sine,” şi astfel el se simte liber să mănânce carne (Rom.14.14). Sclavii “chemaţi în Domnul” sunt totuşi liberi şi ar trebui să se vadă pe ei înşişi în acest fel (1Cor. 7.22). Faptul că “în Hristos” nici sexul nu mai are identitate independentă ar trebui se asemenea să condiţioneze atitudinea (11.11). Munca făcută “în Domnul” nu este făcută degeaba (15.58). Folosirea construcţiei sporeşte în Filipeni deoarece Pavel incearcă să înduplece prin rugăminţi pe destinatari să aibă o atitudine mai pozitivă: “fraţii îmbărbătaţi de lanţurile mele, au şi mai multă îndrăzneală să vestească fără teamă Cuvântul lui Dumnezeu” (1.14); Pavel “nădăjduieşte în Domnul” şi “are încredere în Domnul” în ceea ce priveşte activităţile viitoare (2.19, 24); el îi îndeamnă să-l primească pe Epafrodit “cu toată bucuria în Domnul” (2.29); el îi sfătuieşte să se “bucure în Domnul (3.1), să “rămână tari în Domnul” (4.1), să “fie un gând în Domnul” (4.2), şi “bucuraţi-vă totdeauna în Domnul” (4.4), exact cum el însuşi procedează (4.10).

unei propoziţii fără prea multă anticipaţie. Însă aceasta ar confirma, pur şi simplu, cât de mult limbajul şi perspectiva pe care o cuprinde au devenit părţi integrante a unei teologii denaturate şi urzite şi, nu mai puţin pentru Pavel însuşi, a trăirii şi relaţiei sale.

Pentru noi este esenţial să înţelegem ce fragment al teologiei lui Pavel este în conţinutul motivului central. Faptul care este folosit în referinţa obiectivă a lucrării

salvifice a lui Hristos este cu siguranţa de o semnificaţie majoră. Dar motivul central nu poate fi limitat la aceasta, nici nu poate ca restul limbajului să fie ca un simplu corolar. În acelaşi mod este tentant să privim fraza ca ceva care denotă nimic altceva decât “ ca şi creştin”, sau chiar “ca un membru al comunităţii acelor care cred în Isus Hristos.” Dar “în Hristos” cu greu poate fi redus peste tot la un nivel simplist, sau înţelesul lui cu greu poate fi înţeles satisfăcător in aceste condiţii neclare. În special, ar fi dubios să recunoaştem “puternicul”, caracter al irealului juridic precum “justificarea,” în timp ce negând implicarea evidentă că “în Hristos” denotă transferul de stăpânire şi participarea esenţială intr-o nouă realitate cauzată de Hristos.

Pentru că aşa cum studiile de mai devreme ale lui Deissmann şi Bousset subliniau în mod corect, în centrul motivului nu există un simplu crez despre Hristos, ci o experienţă înţeleasă ca aceea a Hristosului înălţat şi viu. De exemplu, îl utilizează când reaminteşte experienţa emoţională neîndoielnică de aducere a convertiţilor la credinţă (1 Cor.4.15), când este conştient de responsabilitatea sa ca şi predicator (2 Cor. 2.17), când se exprimă cu privire la convertiţii lui (Gal.5.10) şi când face referire la propria lui condiţie (Fil. 1.14), când le aduce aminte experienţa lor comună când primesc încurajare încurajare (2.1), şi când vorbeşte dspre speranţa lui în viitor( 2.19,24) şi despre asigurarea lui cu privire la despre îngăduinţa divină (4.13). El nu ezită să facă un apel emotiv la “a-şi împrospăta inima (splanchna) în Hristos,” sau sa-şi exprime dorul “în sentimente profunde (splanchnois) faţă de Hristos”. Trimiterea regulată de salutări “în Domnul” exprimă un sens de intimitate, evocând amintiri împărtăşite înt impuri trecute. El îi

Este evident că Pavel se simte pe sine însuşi cuprins “în Hristos” şi purtat de Hristos. Într-un anumit fel el Îl experimentează pe Hristos in contextul întregii lui Fiinţe şi înfăptuire. Noi abia că putem evita unele genuri de gen locativ in prepoziţiile “în “, cel puţin intr-un număr restrâns. Ceea ce ar putea aceasta însemna pentru cristologia lui este un alt subiect la care trebuie să ne întoarcem. Aici ne concentrăm mai mult pe sensul clar al prezenţei lui Hristos ca şi factor mai mult sau mai puţin constant, de unde Pavel, conştient sau inconştient îşi atrage tărie şi putere pentru toate activităţile sale.

În plus, trebuie să ne aducem aminte limbajul complementar (în câteva dintre cazuri) unde Pavel vorbeşte despre Hristos ca şi cum ar locui în credincios, şi unde este implicat un sens similar al unei resurse interioare vii. Un exemplu usturător este Gal. 2.19-20: “Am fost răstignit împreună cu Hristos; şi nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mine.” Mai târziu, în aceeaşi epistolă, el foloseşte imaginea răsucită a lui însuşi dând naştere lui Hristos inlăuntrul galatenilor (4.19). Tensiunea dintre o realitate prezentă şi o realizare viitoare se menţine în epistolele pauline târzii. În Col.1.27 “Hristos în voi” este “nădejdea slavei,” şi Col.3.4 poate, de asemenea, vorbi despre revelaţia viitoare a lui “Hristos, viaţa voastră,” în vreme ce rugaciunea din Efes. 3.17 este “aşa încât Hristos să locuiască în inimile voastre prin credinţă.” Astfel de variaţie este, totuşi una care ne reaminteşte că nu avem de-a face cu descrieri literale, ci cu imagini emotive care se arată şi care exprină în diferite grade de competenţă un profund simţ ai realităţii lăuntrice şi transformarea focalizată în Hristos.

Toate acestea face dificilă evitarea discuţiei despre simţul divin al prezenţei lui Hristos în interior sau în exterior, stabilind şi susţinând individul în relaţie cu Dumnezeu. La fel, cu greu putem evita să vorbim despre comunitate, o comunitate care s-a înţeles pe sine, nu numai din evanghelie care i-a trezit la viaţă, ci, de asemenea, din experienţa împărtăţită în Hristos, care i-au unit .

O trăsătură la el de frapantă a teologiei lui Pavel este motivul “cu Hristos”. Aici întreaga greutate a motivului poate fi pierdută din vedere, de vreme ce expresia însăşi apare ocazional şi paralela “cu Hristos “ lipseşte. Mai mult, în unele cazuri, poate denota, pur şi simplu, “în compania ciuva”, decât în participarea mistică, sacramentală, sau istoric-salvatoare “în Hristos”. Aceasta, cu siguranţă, pare să fie cazul în predominantă referire la viitor a expresiei: a fi cu Hristos ( în ceruri ); a apărea cu Hristos în slavă sau la parousia. Doar două pasaje vorbesc despre credincioşi care au murit “în Hristos”. 2 Cor. 4.14 vorbeşte despre a fi înălţat în viitor “cu Hristos”. 2Cor. 13.4 prezintă slăbiciunea lui Hristos pe cruce viaţa “din puterea lui Dumnezeu” ca o paradigmă pentru slăbiciunea prezentă lui Pavel “în El” şi trăirea viitoare “cu El din puterea lui Dumnezeu pentru voi”. Însă doar Col.2.13 vorbeşte despre credincioşi cum că deja au fost înviaţi “cu El.”

În special, remarcabile sunt mulţimile de combinaţii din câteva pasaje. Rom.6.4-8 şi 8.16-29 merită a atenţie deosebită:

(v.4) Noi deci, prin bptezul în moartea Lui, am fost ingropaţi...

(v.5) În, adevăr, dacă ne-am făcut una cu El, printr-o moarte asemănătoare cu a Lui, vom fi una cu El şi printr-o înviere asemănătoare cu a Lui.

(v.6) Ştim bine, că omul nostru cel vechi a fost răstignit împreună cu El...

(v.8) Acum,dacă am murit împreună cu Hristos, credem că vom şi Trăi împreună cu El.

(v.16) Însuşi Duhul adevereşte împreună cu duhul nostru că suntem copii ai lui Dumnezeu.

(v.17) Şi dacăsuntem copii, suntem şi moştenitori ai lui Dumnezeu, şi împreună moştenitori cu Hristos, dacă suferim împreună cu El, ca să fim şi proslăviţi împreună cu El...

(v.22) Dar ştim că până în ziua de azi toată firea suspină şi suferă durerile naşterii... (v.26)Şi tot astfel Duhul ne ajută în slăbiciunea noastră....

(v.29) Căci pe aceea, pe care i-a cunoscut mai dinainte, i-a şi hotărât mai dinainte să fie asemenea chipului Fiului său.

Proeminenţa motivului moarte-înviere în cuvinte compuse, unind credinciosul cu Hristos, marchează creştinul distinctiv, acesta fiind, personajul învăţăturii pauline. Pavel nu apelează pur şi simplu la cel mai larg sens al momentului morţii ireale, când descrie începutul procesului salvării. Fundamentală este proclamarea escatologică care cu moartea lui Hristos o întreagă epocă a trecut şi o nouă eră a început. Mai mult, această nouă eră este caracterizată de o reproclamare neclintită a individului pentru o şi mai apropiată conformitate faţa de Hristosul înviat. Într-un anume fel, evenimentul pătimirii şi învierii lui Hristos trebuie să fie repus în vigoare în credincioşi până ce reînoirea noii ere va fi completă. Nu este doar aşa, pentru că procesul nu poate, aproape prin definiţie , să fie doar individual sau individualistic. Ba mai degrabă, prin chiar natura sa, etse o experienţă împărtăşită care implică şi creaţia. Construcţia “cu Hristos” nu poate fi legiferată pe deplin cu excepţia construcţiilor “cu alţii” şi “cu creaţia”. Sunt ramificaţii aici pentru înţelegerea procesului mântuirii şi al trupului lui Hristos unde urmează să ne întoarcem ($18).

Între timp, pur şi simplu, avem nevoie să întărim sensul enorm al cuvântului “laolaltă“ care se găseşte implicit în teologia lui Pavel. Din nou, acesta abia poate fi redus la un motiv literar simplist, o trăsătură a stilului paulin. Aici, dimensiunea cea mai mistică vine să se focalizeze în primul rând asupra decisivelor evenimente de salvare - realizare ale morţii şi învierii lui Hristos. Şi tot aici, limbajul nu poate fi redus, pur şi simplu, la o descriere a botezului sau apartenenţei intr-o comunuitate e credincioşi. Limbajul lui Pavel indică mai degrabă, un sens total profund al participării cu alţii, într-un moment măreţ şi cosmic a lui Dumnezeu centrat în Hristos şi efectuat prin Duhul Sfânt. Din nou, aici, un termen precum “misticism” este doar o încercare de a indica profunzimea şi de a semnala că aici sunt profunzimi şi rezonanţe care nu pot fi în stare să exploreze pe deplin, dar pentru care noi trebuie să ne ţinem urechile deschise larg.

Sunt alte câteva fraze care indică extinderea la care acest sens mistic de a fi lipit de/cu Hristos se suprapune cu alte aspecte ale teologiei lui Pavel.

a) În (spre) Hristos. În câteva ocazii Pavel vorbeşte de persoane individuale ca fiind aduse eis Christon, “în (spre) Hristos.” Cele care au atras cea mai mare atenţia, au fost cele două descrieri ale crucialei tranziţii ca, “fiind botazaţi în Hristos.” În amândouă cazurile este dificil să evităm sensul cel mai elementar al lui eis, ca şi mişcare intr-un anumit loc. Aceasta are de a face, în special, şi cu Rom. 6.3, unde imaginea porneşte direct din Hristos ca şi al doilea Adam. În acest context “ botezat în Hristos” intenţionează să transmită sensul da a-i fi dat participare în acest Hristos. Aceasta este confirmat de exemplul relatat în, 1 Cor. 12.13 – “botezaţi intr-un trup.” Sensul cel mai evident, încă o dată, este că au fost, prin urmare, botezaţi toţi aceea la care se face referinţă că au devenit membri ai trupului lui Hristos (12.14-27). În mod similar Gal. 3.27 trebuie corelat împreună cu metaforă lui care îl însoţeşte, “a pune în Hristos.” A fi botezat în Hristos este complementar sau echivalent cu a-ţi asuma persona lui Hristos. În ambele cazuri un anumit fel de identificare sau de ataşare de ceva este implicită.

În alte cazuri, eis Christon poate folosi eis ca sens mai puţin specific: “către, cu referire la, pentru.” Dar chiar şi aici putem permite unele tonalităţi mistice. Epenet era “cel dintâi rod al Asiei eis Christon” (“Rom.16.5); notează contextul convertirii. Dumnezeu este “Cel ce ne întăreşte împreună cu voi eis Christon” (2 Cor. 1.21); sensul procesului continuu repetă aceeaşi ambivalenţă notată mai sus. “Legea ne-a fost un îndrumător eis Christon “( Gal. 3.24), pentru a ne aduce “spre Hristos.” Pavel se roagă pentru Filimon “ca această părtăşie a ta la credinţă să se arate prin fapte, care să dea la iveală tot binele ce se face între noi eis Christon. (Filimon 6), unde ultimele două cuvinte poate avea sensul de “a aduce intr-o relaţie (mai apropiată) cu Hristos.” Chiar folosirea rară a construcţiei “a crede în Hristos” de către Pavel, poate avea asemenea conotaţii, care sunt date unei alte construcţii eis Christon. Chiar dacă în acest caz el, pur şi simplu, reflectă o folosire creştină mai răspândită a construcţiei, sensul încredinţării lui Hristos, astfel încât să devină hotărât şi legat de Hristos.

b) Trupul lui Hristos. Aceasta este o temă la care ne vom referi mai târziu ($20). Totuşi, apropiata lui corelaţie cu tema noastră prezentă face ca unele referiri la ea să fie inevitabilă. Cele două trăsături care urmează să fie notate sunt unele evidente. În primul rând, imaginea descrie un grup de oameni care se identifică pe ei înşişi prin relaţionare unii cu alţii. Ei erau “fiecare în parte, mădulare unii altora” (Rom. 12.5), parte a unui întreg, mădulare şi organe ale unui singur trup. În al doilea rând, trupul este comparat cu Hristos, sau cel puţin identificat ca fiind Hristos. Calitatea de membru al trupului este, de asemenea, calitatea de membru în Hristos. Cu alte cvinte, acelaşi sens al identificării cu Hristos este prezent. Aici, este foarte clar că, nu există vreo idee a unei evlavii individualiste, aşa de tipic tradiţională sau unei practici mistice medievale târzii. Este, intr-adevăr, un sens al apartenenţei lui

c) Prin Hristos. Construcţia dia Christou este apropiată cu şirul construcţiilor metaforice folosite de Pavel : ”în Hristos” şi “cu Hristos”. Formularea lui cea mai des repetată, ia în considerare acţiunea salvifică sau acţiunea care ne face părtaşi Marii Trimiteri sau acţiunea finală a lui Dumnezeu ca şi cum s-ar întâmpla sau vine în fiinţa “prin Hristos.” Dar aşa cum am afirmat mai devreme, Pavel, de asemenea vorbeşte despre creştini care dau mulţumire lui Dumnezeu “prin Hristos” sau susţine sensul relaţionării lor la Dumnezeu “prin Hristos.” Şi în Rom.15.30 Pavel apelează la audienţa lui romană “prin Domnul nostru Isus Hristos.”

Aici, din nou, merită notat faptul ca limbajul tipic paulin estedia cu genitiv – “prin Hristos.” Alternativa, dia cu acuzativ “datorită lui Hristos” – Pavel abia că n-o foloseşte de loc. Diferenţa de construcţie, face acest punct clar pentru noi. Motivaţia lui Pavel, atât cu privire la convertirea sa, cât şi privitor la lucrarea lui misionară, nu reprezenta inspiraţia unui basm eroic despre ce Isus a învăţat sau a făcut cu douăzeci de ani mai devreme. El nu era implicat intr-o Societate de Sărbătorire a Amintirii lui Isus din Nazaret. Mai degrabă, concepţia lui despre Hristos era cea a unui canal deschis între Dumnezeu şi poporul său, o mijlocire vie prin care Dumnezeu lucra şi prin care poporul Său putea să se apropie de El. Aici, începem să ne îndepărtăm de imaginea unui şi mai aparent misticism. Însă, suprapunerea şi continuitatea cu primele formulări sunt destul de clare.

d) (a, ai, al, ale) lui Hristos. În cele din urmă, trebuie să luăm în consideraţie pasajele genitivul Christou, “a lui Hristos”, “lui Hristos”, “aparţinând lui Hristos,” este folosit. În cele mai multe din cazuri contextul implică mult mai mult decât numele “Hristos” funcţionând, pur şi simplu, ca şi o etichetă. În Rom. 8.9, motivul central este o variaţie de vorbe precum: podedarea de către creştin a Duhului Sfânt, sălăşluirea Duhului Sfânt, şi sălăşluirea lui Hristos:” dacă cineva nu are Duhul lui Hristos, nu este al Lui” ( literal, “nu este din El”). În 1 Cor.15.23 învierea “ celor ce sunt ai lui Hristos” este înţeleasă ca fiind modelată după modelul Învierii lui Hristos, şi suntem adânciţi în cristologia adamică. În Gal. 3.29, “voi sunteţi ai lui Hristos” reia, în mod clar, clauza anterioară (3.28 – “voi sunteţi una în Hristos Isus”); a fi “în Hristos”, de asemenea, înseamnă să fii parte a lui Hristos, să aparţii lui Hristos. Într-un context mai amplu, putem aduce în actualitate, faptul că, creştinii dintre Neamuri puteau să se proclame descendenţii lui Avraam (3.29) prin încorporarea lor în Hristos (3.27), singura sămânţă a lui Avraam (3.16). Şi în Gal. 5.24, “cei care sunt ai lui Hristos Isus”, sunt numiţi cei care “şi-au răstignit firea.“ Aşa trebuie spus, şi cu greu ar putea fi altcumva în organizarea lucrurilor lui Pavel, ei se identifică cu crucea lui Hristos (2.19); pentru că doar prin crucea lui Hristos lumea poate fi2 schimbată (6.14).

Chiar şi folosirea sloganului nu poate fi redus, pur şi simplu, la o confesare, “Eu sunt în Hristos.” Pentru că, spre exemplu, în 1 Cor.1.12, “Eu sunt al lui Hristos” se situiază paralel faţă de sloganurile alternative. “Eu sunt al lui Pavel,” “Eu sunt al lui Apolo,” şi “Eu sunt al lui Chifa.” Identificarea implicată este asemenea unei legături emoţionale cu un lider contemporan, nu doar evocarea unui erou mort. Legătura este cea a unui stăpân sau sclav sau lider politic şi unui partizan devotat. Rotirea cosmică a pasajului 1 Cor.3.21-23 este şi mai evocativă - “Toate lucrurile sunt ale voastre, fie Pavel fie Apolo fie Chifa, fie viaţa, fie moartea, fie cele de faţă, fie cele viitoare, toate sunt ale voastre, şi voi sunteţi al lui Hristos.” Şi ar trebui notată intensitatea echivalentă dinRom. 14.8 – “Dacă trăim, pentru Domnul trăim; şi dacă murim, pentru Domnul murim. Deci şi dacă trăim, şi dacă murim, ai Domnului suntem.” De asemenea, 2 Cor.5.14 – “dragostea lui Hristos ne stăpâneşte pe noi....”

e) Hristos şi Duhul Sfânt. Trebuie, de asemenea, să menţionăm, încă o variaţie pe lângă celelalte – coincidenţa care se face între Hridtos şi Duh. Deja ne-am întânlit cu un astfel de aspect ($10.6), şi va trebui să revenim asupra lui foarte pe scurt ($16). Aici, trebuie doar să notăm implicaţiile pa care le are un pasaj foarte pretenţios al lui Pavel, pe care l-am citat deja - Voi sunteţi...duhovniceşti, dacă Duhul lui Dumnezeu locuieşte in adevăr in voi – dacă n-are cineva Duhul lui Hristos, nu este al Lui. Şi dacă Hristos este în voi...(Rom. 8.9-10). Acolo unde “în Duhul,” “a avea Duhul,” “Hristos în voi” servesc ca descrieri complementare identificatoare, linia despărţitoare dintre experianţa Duhului şi experienţa lui Hristos a devenit inexplicabilă in termeni bine definiţi. Putem la fel de bine să vorbim despre Hristos aşa cum Îl descrie contextul şi despre Duhul ca putere.

În concluzie. Din nou aici, punctul trebuie accentuat. Aşa cum variaţia metaforei notată mai devreme,tot aşa şi în această secţiune limbajul identificării nu poate fi limitat, fie la un sens mistic precis definit, fie la un sens ”non-mistic” definitiv. Dacă limbajul lui Pavel reprezintă nu mai mult decât o experienţă personală bazată pe idiosincreţie, atunci, în mod clar, Pavel şi convertiţii lui trebuie să-l fi simţit pe Hristos ca pe o prezenţă vie care invada adunările lor şi vieţile lor de fiecare zi şi care condiţiona răspunsul lor la harul lui Dumnezeu mereu şi mereu.

Graţie acestor descoperiri, alte câteva reflecţii cristologice sunt inevitabile. Asemenea reflecţii erau mai obişnuite când, dimensiunea mistică a cristologiei lui Pavel era mult mai mult acceptată. Dar din nou s-a căzut în extrema speculaţiilor în ceea ce priveşte primul om conceput in mod mistic sau trupul cosmic (makroanthropos), şi au fost, mai degrabă, pierdute din vedere când speculaţia s-a dovedit a fi cea mai puţin adânc înrădăcinată în sursele acelei perioade. Consecinţa în ziua de azi, este că puţini cercetători ai NT par să se întrebe, in ce mod Pavel şi alţi primi creştini l-au conceput, realmente pe Hristosul înălţat.

Deja am indicat dimensuinile acestui sub-capitol. Portretul unui Isus Mesia, care, în parte funcţionează ca şi un alt Adam, primul-născut dintre cei morţi şi fratele cel mai mare al familiei celor înviaţi, ca şi Înţelepciune divină şi Duh dătător de viaţă, dar, de asemenea ca şi co-regent cu Dumnezeu şi Domn-ce-va-să-vie, este foarte confuz. Acum, avem un Hristos care este conceput ca şi un “loc” în care convertitul este “adăugat” şi în care credincioşii se găsesc pe ei înşişi, sau, în mod alternativ ca o prezenţă personală înlăuntrul credincioşilor; ca şi acţiune salvifică a lui Dumnezeu cu care credincioşii pot fi identificaţi, sau ca şi un medium prin care Dumnezeu Îşi revarsă harul şi prin care credincioşilor se apropie de Dumnezeu; ca şi un Trup ale cărui membre sunt credincioşii, sau ca şi un Lider cu care şi cu a cărui cauză credincioşii sau identificat; sau, din nou, ca şi o prezenţă echivalentă Duhului lui Dumnezeu.

Cum L-a vizualizat Pavel pe Hristos? Evident că, concepţiile noastre contemporane ale personalitaţii Lui sunt cam neadecvate ca să le învelim cu un asemenea şir de imagini şi forme. Cum putem vorbi despre Hristos ca şi Trup care este alcătuit din fiinţe umane sau “cap” al cosmosului, sau gândindu-ne la El ca fiind cumva “înlăuntrul” altor indivizi, şi care totuşi Îl vizualizează ca pe o Persoană intr-o formă umană care poate fi uşor cunoscută când se va întoarce pe nori? A încerca să formulezi asemenea întrebări, astfel încât să formulăm un singur răspuns, ar fi, totuşi, o speranţă falsă. Trebuie, de fapt, să fie serios pus la îndoială, dacă Pavel însuşi a avut, de fapt, o singură concepţie despre Hristosul înviat.

Aşa cum este cu diversitatea metaforelor folosite pentru a descrie începutul şi procesul salvării ($13.4), tot aşa stau lucrurile şi cu diversitatea concepţiilor lui Pavel despre Hristos. În aceste cazuri, putem fi siguri că exista o realitate spirituală care era exprimată prin metafore. În acest caz, putem fi, în mod egal, siguri că pentru Pavel realitatea spirituală a lui Hristos nu era reductibilă la experienţa credinţei a indivizilor sau la tangibilitatea Biserici. Hristos era, totuşi, o realitate personală în totalitatea realităţii, în directă continuitate cu Isus din Nazaret, centrul harului mântuitor al lui Dumnezeu, atât pentru prezent, cât şi pentru viitor. Dar “personal” intr-un sens care nu mai este acelaşi cu “persoana” umană, şi totuşi este mult mai profund definit decât a vorbi despre Dumnezeu ca fiind “personal.”

Dincolo de aceasta, devine greu să continuăm cu imaginea şi limbajul uman. Şi iarăşi, ca şi alte metafore complexe, există pericolul de a reduce limbajul lui Pavel la o singură imagine şi făcând tot restul să i se subordoneze. Există, încă, un pericol şi mai mare de a pierde metafora şi diversitatea imaginii metaforice în reducţionismul analizei şi credeului uman (peste)-definiţie. În acest caz, unele încercări de a armoniza diversitatea imaginilor lui Pavel şi de a rezolva inconsecvenţele unor imagini diferite care se află intr-o stare de tensiune una faţă de alta, ar fi spre pierderea noastră decât spre câştigul nostru. Mai bine lăsăm bogăţia viziunii, poezia şi muzicalitatea sa, să capteze inima şi duhul, chiar dacă conceptual, claritatea rămâne “neclară“.

La fel ca şi în cazul justificării ($14.9), este de un oarecare interes să observăm acele aspecte ale procesului salvării în Hristos. Era, desigur, mai uşor cu justificarea, de vreme ce tratarea acestei teme de către Pavel a fost mai concentrată. În contrast, dat fiind penetrarea motivului “în Hristos”, în special, are mai puţin sens să extirpăm unele trăsături particulare ale soteriologiei lui Pavel aşa cum, în mod specific, sunt legate de “misticismul cristic”. Totuşi, unele sunt mai proieminente.

a) Sensul de a fi legat de Hristos, focalizat asupra a două momente soteriologice a unei semnificaţii particulare. Unul a fost începutul împactului evenimentului asupra vieţilor indivizilor. Condiţia conceptului “în Hristos” a fost cauzat de aducerea construcţiei “înspre Hristos”, şi susţinut de construcţia “cu Hristos”. Limbajul, aşadar, subliniază sensul unui început precis către o relaţie în proces. A fost o tranziţie definitivă de la un context al întruchipării la altul, o tranziţie care deschide noi perspective şi posibilităţi. În acelaşi timp este important să observăm amândouă momentele soteriologice. Cele două merg mână în mână, în teologia lui Pavel. Pavel nu avea nici măcar idee de convertire la Hristos intr-un fel independnt de Cruce. Participarea în Hristos întotdeauna include participare în moartea Sa.

b) Ceea ce se mai poate spune referitor la cele ce s-a spus anterior este sensul corporalităţii. Nu chiar accidental este, faptul că prima secvenţă a limbajului participării în Romani (6.3-8) urmăreşte in mod direct portretul lui Hristos ca şi o contrapartidă escatologică faţă de Adam (5.12-21). Nici limbajul care conţine “în/înspre” din 1 Corinteni (12.13) nu ar avea în vedere trupul lui Hristos. Un sens al participării personale şi individuale, cu siguraţă că nu lipseşte – noi avem nevoie doar de menţiuni Gal. 2.19-20 şi Fil. 3.8-11. Dar faptul că folosirea lui “cu” îmbrătişează aşa de clar credincioşii in construcţia “în Hristos” ne aminteşte că participarea în Hristos este ireductibil construită. Aici refecţiile hristologice ($15.5) au, de asemenea, sensul lor. Căci dacă Hristos nu ar putea fi pe deplin conceptualizat, în afară de, discuţia despre trupul lui Hristos, tot aşa participarea în Hristos n-ar putea fi conceput, în mod adecvat, independent de trupul alcătuit din multe membre.

c) Trebuie, de asemenea, să observăm cum în Romani 6, Pavel oferă corelări etice imediate din acest început “în Hristos”. Concluzia paragrafului care elaborează motivul “cu Hristos” (6.1-11) este: “Tot aşa şi voi înşivă, socotiţi-vă morţi faţă de păcat, şi vii pentru Dumnezeu, în Isus Hristos, Domnul nostru.” (v.11). Şi aplicarea urmează imediat (vv.12-14):

v.12.Deci, păcatul să nu mai domnească în trupul vostru muritor, şi să nu mai ascultaţi de poftele lui.v.13.Să nu mai daţi în stăpânirea păcatului mădularele voastre, ca nişte unelte ale nelegiuirii; ci daţi-vă lui Dumnezeu, ca vii, din morţi cum eraţi; şi daţi lui Dumnezeu mădularele voastre, ca pe nişte unelte ale neprihănirii.v.14.Căci păcatul nu va mai stăpâni asupra voastră, pentru că nu sunteţi sub lege, ci sub har....

Cu alte cuvinte, a fi în Hristos nu este nimic, de genul unei schimbări mistice, din lumea reală de fiecare zi. Din contră, devine punctul de început şi bază pentru o viaţă liniştită motivată şi direcţionată diferit. Aşa cum, participarea în Adam a avut unele consecinţe directe (o viaţă dominată de păcat şi moarte), tot aşa este şi cu participarea în Hristos, care de asemenea are câteva consecinţe directe (o ascultare permisă şi mărită prin har). Participarea în Hristos însemna o schimbare a domniei, de sub domnia Legii (abuzată de păcat) sub domnia harului (întrupată în Hristos). Aici putem spune că sensul Hristosului mistic al lui Pavel funcţionează în viaţa lui etică ca resursă şi inpiraţie.

d) Trebuie să mai observăm dimensiunile escatologice şi cosmice în toate acestea. Deja am notat că alte repetări proieminente ale limbajului in care apare “cu” se găsesc cel mai adesea în Romani 8.16-29 ($15.3), împreună cu discuţia despre un proces de salvare cosmică din care mântuirea individului este doar o parte. În mod similar, putem reaminti corelarea lui 2 Cor. 5.17 – “în Hristos, o făptură nouă!” Şi mai există o corelare în finalul sumar al lui Gal. 6.14-15 – răstignit împreună cu Hristos, o făptupă nouă! Aceasta nu este, pur şi simplu, ceea ce se poate chema un sens al unei rezonanţe ale “noii ere” în ritmurile creaţiei. Aici sensul unei creaţii distruse, scrântite este în legătură cu ea. “Noua creaţie” nu este “noua eră“, în mod precis din cauză că prima porneşte de la cruce. Noua creaţie nu este posibilă fără răstignirea mea pentru lume şi a lumii pentru mine (Gal. 6.14-150). Aici, din nou sensul participării în Hristos este puternic, dar ideea dominantă, este participarea în Hristosul crucificat.