O problemă majoră în scrierile pe teologia unui singur document este dacă acel document trebuie citit ca o afirmaţie teologică completă şi suficientă în ea însăşi sau ca parte a unei teologii mai ample ce se presupune a fi în spatele acelui document. În ce priveşte prima alternativă, comentatorii pot spera cel mult că propria lor reconstrucţie a documentului teologic va reflecta în mod adecvat trăsăturile documentului însuşi. Dar ei vor obligaţi să lase fără răspuns o serie de întrebări în care trăsăturile sunt neclare, incluzând presupuneri, aluzii sau ecouri care nu pot fi identificate sau lămurite de textul dat. A doua alternativă prezintă un pericol dublu: centrul atenţiei să fie teologia mai amplă din spatele documentului, iar trăsăturile distinctive ale documentului dat să fie pierdute din vedere sau să fie prea repede privite cu neîncredere.

În acest caz putem presupune în mod cert că în spatele Epistolei către Galateni stă într-adevăr o perspectivă teologică mai amplă a lui Pavel. Teologia acestei epistole se aseamănă cu un vas cu apă scos dintr-o cisternă mare. Ea poate fi luată în ansamblu, sau cu alte cuvinte, în Galateni Pavel nu a scris tot ce se putea scrie despre un subiect, dar nici nu a încercat să scrie despre fiecare subiect în parte. Şi desigur, în spatele lui Pavel din nou se află o concepţie teologică mai vastă – teologia primilor creştini, în toată diversitatea ei. Şi în spatele lor din nou teologii ale iudaismului din acele timpuri, ca să nu mergem mai departe. Este clar, totuşi, că în ce priveşte acest volum, accentul trebuie să cadă strict pe epistola către Galateni, şi nu pe vreuna din vastele concepţii teologice din spatele ei. În acelaşi timp, Galateni este atât de strâns legată de contextul specific al controversei de care se ocupă, şi de predicile mai timpurii ale lui Pavel (adresate în special galatenilor – I.6-9, II, 2.2-5; 3.1; etc.), încât fără o cunoaştere minimă a teologiilor vremii va fi imposibil să recunoaştem aluziile şi ecourile din ea aşa cum au fost ele formulate sau funcţia lor în epistolă, şi din această cauză vom fi incapabili să schiţăm teologia acestei epistole. Din fericire accesul pe care îl avem la alte epistole scrise de Pavel, cât şi cunoaşterea contamporană cu privire la al Doilea Templu Iudaic ne dau posibilitatea de a recunoaşte aceste aluzii şi ecouri. Şi din moment ce ne vom limita obiectivele la identificarea ecourilor şi aluziilor din epistolă, atenţia noastră se va concentra strict asupra teologiei acestei epistole.

În ce priveşte Epistola către Galateni, putem identifica un număr de convingeri pe care Pavel le împărtăşeşte cu alţi misionari, dar şi cu galatenii - perspective şi experienţe comune care disting aceste convingeri ca fiind creştine. Pentru că ele aparţin prezumţiilor lui Pavel, pe care acesta le-a împărtăşit deja cu destinatarii epistolei, nu trebuie să ne aşteptăm să le găsim dezvoltate în detaliu în cadrul acestei epistole. Într-adevăr, în cele mai multe cazuri este suficient de clar din relatarea lui Pavel că subiectele la care face doar scurte referinţe erau unanim acceptate. De aceea se poate argumenta că într-un sens strict, ele nu aparţin teologiei pe care Pavel o dezvoltă în Galateni. Aceste subiecte fac totuşi parte dintr-o teologie subînţeleasă sau ascunsă, pe a cărei resurse Pavel şi-a construit apelulul către galateni, şi într-adevăr ele au furnizat baza acestui apel. De aceea ele merită atenţie ca parte a fundamentelor teologiei epistolei. Mai mult, devine imediat evident că o mare parte din controversele de care se ocupă epistola, au fost rezultatul interpretărilor diferite ale acestor convingeri comune. Prin urmare, un studiu al acestor convingeri comune fundamentale va avea un dublu beneficiu: ne va reaminti că în spatele controversei a existat mult teren comun; iar caracteristicile controversate din teologia acestei epistole au constituit încercarea lui Pavel de a interpreta şi de a rezolva aceste înţelegeri fundamentale.

R. B. Hays a argumentat că “scheletul gândirii lui Pavel nu este constituit pe un sistem de doctrine şi nici pe propia lui experienţă religioasă, ci pe o ‘istorie sacră’, o structură narativă”, că “istorisirea asigură substructura pe care se fundamentează argumentaţia lui Pavel”, şi că fără conştientizarea istoriei, discursul teologic din Galateni este neinteligibil, pentru că “acest discurs există şi are sens numai ca dezlegare a sensului istoriei”. Aceasta cale ajută atât la explicarea dilemelor schiţate mai sus cât şi la caracterizarea perspectivelor comune lui Pavel şi altor misionari. Amândouă au fost, am putea spune, tentative de a-i localiza pe galateni sau de a-i ajuta să se regăsească făcând referinţă la o istorie comună. Hays îşi concentrează atenţia în mod special pe “istoria paradigmatică a lui Isus Cristos”, dar probabil ar fi de acord că în spatele acestei istorii stă istoria mai amplă a Israelului.

Importanţa istoriei lui Israel este indicată de mai multe ori în Galateni. Pentru început nu putem ignora faptul că în primele cinci versete ale epistolei Pavel vorbeşte în mod repetat despre Dumnezeu Tatăl (1:1 - “Dumnezeu Tatăl”; 1:3 -

“Dumnezeu Tatăl nostru”; 1:4 - “voia Dumnezeului nostru şi Tatăl”). Ideea de Dumnezeu ca Tată a fost adânc înrădăcinată în toate tradiţiile religioase ale lumii mediteraneene. Sensul ei indică echivalentul unei legături de sânge între Dumnezeu şi toţi cei născuţi de El, cu toate conotaţiile solidarităţii familiale şi a obligaţiilor de rudenie pe care le implică. Dar Pavel cu siguranţă se gândea la Dumnezeul şi Tatăl lui Israel în particular (cf. e.g. Deut. 32:6; Is. 63:16; Ier. 31.9). El nu a trebuit s-o spună aşa de explicit, dar nici unul din cititorii săi nu avea nici o îndoială cu privire la acest subiect. Era pur şi simplu o presupoziţie obişnuită – aceea că Dumnezeul despre care Pavel (şi alţi misionari) vorbea era, desigur, Dumnezeul lui Israel. Dar chiar şi aceasta ar fi fost de ajuns pentru a evoca întreaga istorie a lui Israel, ca fiind răscumpărat din Egipt şi ales de Dumnezeu, că El trebuia să fie în primul rând Dumnezeul lui Israel (după modelul clasic din Deut. 32:6-9), şi că ei ar trebuia să trăiască în concordanţă cu voia Lui, ca popor al Lui (Tora).

În lumina acestor lucruri este mai puţin surprinzător dacât ar fi putut fi, că Pavel trebuie să includă în concluzie o binecuvântare “peste Israelul lui Dumnezeu” (Gal. 6.16). Pe cine a vrut într-adevăr Pavel să includă în aceast titlu este o întrebare la care trebuie să revenim. Dar ar trebui să fie destul de clar că prin pronunţarea bincuvântării Pavel a evocat cel puţin istoria lui Israel ca fiind Israelul lui Dumnezeu, şi că prin implicaţia ei această evocare răsuna pentru galateni (şi pentru alţi misionari) prin înţelesul şi farmecul ei.

Efectul altor elemente din epistolă sunt de asemenea dependente de o anumită conştientizare a istoriei lui Israel. De exemplu, sensul tehnic al termenului euaggelizesthai, “să predici evanghelia” (1:8), merge dincolo de primele menţiuni ale predicării lui Isus (Mat.11:5; Luc.4:18; Fapte 10:36) la sensul izbitor cu care este folosit de Isaia (Isa. 40:9; 52:7; 61:1), evocând astfel întreaga istorie a întoarcerii lui Israel din exil. La fel se întâmplă şi cu expresia anathema (“fie blestemat”, 1:8,9). Deşi termenul era folosit în vorbirea greacă cu sensul de “ceva dedicat”, sensul din Vechiul Testament de “închinat lui Dumnezeu pentru a fi distrus” este cel care domină la Pavel aici (ca şi în alte părţi – Rom.9:3; 1Cor.12:3; 16:22). Pentru ca acest termen să aibă sens pentru cititorii lui Pavel, ei trebuia să cunoască pasaje ca Lev.27:28-9 (legate la cult), Deut.7:26 (referior la atitudinea poporului Israel faţă de dumnezeii altor popoare) şi Iosua 6:17-18; 7.1,11-13 (istoria lui Acan).

În 1:13,14 Pavel aminteşte de “purtarea lui de altădată, în religiunea iudeilor”, şi de râvna lui anterioară “pentru datinile strămoşeşti”. Această referinţă arată că Pavel vorbeşte despre o perioadă din viaţa lui pe care a lăsăt-o în urmă, şi vom reflecta mai mult la aceasta în cele ce urmează. Dar aici putem observa implicaţia intenţionată că Pavel a avut o istorie (în cadrul iudaismului) pe care într-o anumită măsură a împărţăşit-o cu ceilalţi misionari. Menţiunea despre modul în care a persecutat “biserica lui Dumnezeu” a creat probabil o rezonanţă similară, pentru că, aproape sigur, prin folosirea cuvântului, în mod particular la forma de singular, Pavel intenţiona să evoce accepţiunea termenului în Vechiul Testament, unde acesta se referă la “adunarea lui Dumnezeu”, care însemna poporul Israel adunat la sfătuire sau închinare. Implicaţia este, desigur, că biserica lui Isus Mesia pe care Pavel a persecutat-o înainte se află în linia directă de continuitate cu adunarea poporului Israel.

Cazul este şi mai departe întărit dacă ne uităm la locul proeminent pe care Pavel îl acordă Ierusalimului în Galateni: în naraţiunea propriei sale autobiografii (1:17-18; 2:1-2 – dacă evanghelia lui n-ar fi fost cea proclamată în Ierusalim Pavel ar fi alergat “în zadar”) şi apoi în alegoria din 4:25-6. Este adevărat, desigur, că a doua trimitere conţine o polemică aspră la adresa “Ierusalimului de acum”. Dar este important să notăm că în evocarea întregii teme a Ierusalimului, Pavel a abordat unul dintre cele mai semnificative simboluri ale Israelului – Sionul – Ierusalimul. După cum vom vedea mai târziu, ideea “Ierusalimului de sus” este izvorâtă direct din gândirea iudaică de tip apocaliptic, chiar dacă folosirea ei aici este controversată. Şi ideea Ierusalimului ca “mama noastră” este înrădăcinată tot în gândirea iudaică. Evident, ideea principală este afirmarea continuităţii Ierusalimului (ca simbol istoric al lui Israel). Termenii în care a fost formulată această idee în ce-i priveşte pe galateni a fost un punct discordant între Pavel şi ceilalţi misionari. Dar comună tuturor a fost recunoaşterea faptului că ideea trebuia enunţată, că fără conceptul Ierusalimului ca “mama noastră”, împreună cu toate implicaţiile lui în privinţa istoriei lui Israel, afirmaţia din evanghelii că Dumnezeu este “Tatăl nostru” nu s-ar fi putut susţine.

Abia este necesar să mergem mai departe. Dar cel puţin ar trebui să reamintim că în dezbaterea lui Pavel din Galateni, categoriile primare provin din şi presupun istoria lui Israel drept condiţie fundamentală pentru înţelegerea credincioşilor dintre neamuri din Galatia. Din perspectiva altor misionari accentuarea circumciziei şi a legii clarifică acest punct devreme ce prin circumcizie şi prin lege (din perspectiva lor) neamurile puteau fi încorporaţi în istoria lui Israel. Acest argument a fost discutat de Pavel, şi din nou este un punct la care trebuie să revenim. Dar categoria cheie, cea referitoare la “neprihănire” (Gal.2:21; 3:6,21; 5:5), a fost preluată în întregime din termenii distinctivi ai credinţei legământului lui Israel. În înţelegerea proprie poporului Israel, Dumnezeu trebuia recunoscut ca fiind “neprihănit” pentru că El a împlinit obligaţiile pe care şi le-a asumat atunci când a intrat în legământ cu Israel, salvând Israelul şi pedepsindu-i pe duşmanii lui, restaurând şi susţinând Israelul în ciuda păcatului lui. În mod similar, pentru a fi considerat “neprihănit” de către Dumnezeu trebuia să fii recunoscut ca aparţinând poporului Său, parte a acelui legământ, în sfera de acţiune a neprihănirii/salvării lui. Pentru Pavel - nu mai puţin decât pentru oponenţii lui - era esenţial ca galatenii dintre neamuri să intre în sfera acţiunii salvatoare a lui Dumnezeu, concentrată până în acel moment asupra lui Israel.

În final nu trebuie să uităm să menţionăm că întregul argument al secţiunii centrale din Galateni (cap. 3-4) se învârte în jurul ideii de fiu (n.t.sonship) al lui Avraam. Raţionamentul este clar: calitatea de fiu al lui Avraam era integrată identităţii creştinului; cineva nu se putea socoti creştin dacât dacă se considera de asemena şi fiu al lui Avraam. Nu trebuie să decidem aici dacă această linie a argumentului ca întreg, sau simplul apel la relatarea din Genesa referitor la paternitatea lui Avraam faţă de Ismael şi Isac, le-a fost prezentată pentru prima galatenilor de ceilalţi misionari. Ideea este că Pavel nu respinge astfel de presupuneri şi astfel de pretenţii. Şi el era pe de-a întregul de acord că neamurile dintre galateni care erau credincioşi trebuiau să se privească ei înşişi ca aparţinând seminţiei lui Avraam şi astfel (şi numai astfel) ca părtaşi ai moştenirii lui Avraam. Oricât de reuşită ar părea iniţial apărarea acestui punct de vedere, pentru Pavel era de o importanţă majoră să construiască acest argument.

Semnificaţia teologică a acestuia este evidentă. În contrast cu unii care vor să arate că iudaismul şi creştinismul au fost totdeauna religii sau sisteme religioase complet diferite, Pavel a considerat de o importanţă vitală să menţină punctul de vedere potrivit căruia prin evanghelii neamurilor le-a fost dat de asemenea să participe la promisiunea dată lui Avraam şi să fie moştenitori ai lui Avraam (3.14-29; 4.23,38,30). Desigur, iudaismul şi creştinismul sunt acum religii separate,dar aceste denumiri atât de uzate (iudaism, creştinism) se referă la formele distincte care s-au dezvoltat individual după separarea drumurilor încă de la începutul secolului al II-lea. Epistola către Galateni aparţine acelei perioade timpurii când trăsăturile comune a ceea ce urma să devină religii diferite erau mult mai evidente decât trăsăturile lor distinctive. În mod sigur ar fi neînţelept să vorbim despre creştinism şi iudaism ca religii total separate în timpul activităţii lui Pavel; Pavel însuşi nu s-a gândit la întâlnirea de pe drumul Damascului ca la o convertire, lăsând la o parte o convertire de la iudaism, ci mai degrabă ca la o însărcinare cuprinsă în continuitatea profetică plecând de la Isaia şi Ieremia în particular. Desigur afirmarea continuităţii pe care Pavel o face în Galateni şi argumentele particulare folosite de el aparţin unor chestiuni care au dus la neînţelegeri serioase între el şi ceilalţi misionari. Dar semnificativ rămâne faptul că Pavel a vrut să facă această afirmaţie; el nici nu o depreciează nici nu o discreditează; din contră, ea reprezintă o parte majoră a expunerii sale a Evangheliei. Pentru Pavel Evanghelia lui Cristos ar fi fost imposibil de înţeles decât ca mijloc al împlinirii promisiunii făcute lui Avraam şi ca marcând linia continuităţii în planul lui Dumnezeu de mântuire a Israelului.

A doua istorie pe care Pavel o preia, la care face aluzie şi pe care o prezintă în Galateni este istoria lui Isus. Suprapusă peste istoria lui Israel era istoria lui Isus ca Mesia lui Israel. Este adevărat că într-o măsură mai mare sau mai mică ‘Cristos’ a devenit deja echivalentul unui nume mai adecvat pentru Isus până la acest moment. Dar rămâne faptul că ‘Cristos’ este traducerea grecească a lui ‘Messiah’, că ‘Messiah’ a fost un element important al aşteptărilor iudaice privitoare la restaurarea Israelului în anii care urmau să vină (ex. Pss.Sol. 137.32; IQS 9.11; Shemoneh ‚Esreh 14’), şi că în spate se află identificarea completă a lui Isus ca fiind ‘Cristosul’ speranţei iudeilor, acesta fiind probabil motivul pentru care a devenit al doilea nume de identificatoare a lui Isus. Mai mult, în diferite puncte ale epistolei (1.6-7, 10; 2.20; 3.16, 24,29; 5.24; 6.2,12) pot fi de regăsite ecouri ale forţei titulare a lui Cristos (= Mesia). Totuşi, astfel de puncte sensibile ale exegezei pot fi rezolvate, afirmaţia că Isus Însuşi asigură legătura cu istoria mai timpurie a lui Israel sau pre-istorie este foarte clar un punct central al epistolei (3.16,29), şi fără nici o îndoială că această convingere a fost împărtăşită şi de ceilalţi misionari.

La fel de relevante cu privire la importanţa istoriei lui Cristos pentru Pavel sunt două pasaje formule pe care el le include în introducere, la care ne-am referit deja în capitolul 2 (1.1,4). Motivul pentru care Pavel le citează, şi asta într-o epistolă în care el reduce amabilităţile convenţionalele apropape la minimum, este probabil din cauză că aceste pasaje dovedesc şi fac parte din bona fides lui Pavel. Ele au nuanţa unei formule pentru că deveniseră deja bine stabilite în bisericile creştine ca rezumate ale Evangheliei care i-a constituit şi pe Galateni ca biserică. În această calitate ele fac parte din fundaţiei comune şi a acordurilor fundamentale care dădeau deja noului termen ‘creştin’ (Fapte. 11.26) definiţia sa distinctivă. Cel mai probabil deci, este că Pavel le aminteşte aici, ambele în propoziţia de început, ca pe un mod de a le reaminti cititorilor săi de Evanghelia care-i uneşte pe Pavel şi convertiţii lui, şi de asemenea pe oricine este apostol / misionar al lui Cristos.

Prima formulă este adăugată primei referinţe la Dumnezeu Tatăl – ‘care L-a înviat (pe Isus) din morţi’ (1.1). Dintr-odată avem impresia unei singure istorii care este suprapusă peste o alta. Cel despre care vorbeşte Pavel este Dumnezeu Tatăl – nu doar Dumnezeul şi Tatăl lui Israel, ci mai precis Dumnezeul care S-a revelat, definindu-Se astfel mai clar pe Sine Însuşi prin învierea lui Isus din morţi. Una desigur nu o anulează pe cealaltă, ci mai degrabă, prin implicaţie, a doua istorie (a lui Isus) trebuia înţeleasă ca şi continuarea celei dintâi (a Israelului lui Dumnezeu).

Limbajul aminteşte în mod clar de ceea ce a fost de fapt prima afirmaţie de tip credeu întâlnită la primii creştini. Astfel el reflectă caracterul fundamental pe care l-a avut pentru primii creştini credinţa în învierea lui Isus. Aici este singura clauză calificatoare sau definitoare; nu există, spre exemplu, nici o menţiune la viaţa mai dinainte a lui Isus Cristos sau la moartea Sa. Lucrul care într-adevăr L-a marcat pe Dumnezeu pentru Pavel, în relaţie cu celelalte credinţe mai vechi privitoare la Dumnezeu, a fost faptul că El l-a înviat pe Isus din morţi. Forţa autentificatoare a istoriei lui Isus este concentrată în punctul culminant al învierii lui Isus Cristos. Desigur Pavel căuta să sublinieze autoritatea Cristosului înviat ( în numirea lui Pavel ca apostol), probabil distinctiv faţă de toţi cei a căror pretenţii erau înrădăcinate cel puţin la fel de mult în relaţia lor cu Isus din timpul misiunii Lui pe pământ (c.2.6, şi Fapte 1.21-2) sau în relaţiile lor cu aceşti primi (grupaţi în jurul Ierusalimului) apostoli. Orişicât, eficienţa afirmaţiei sale a fost ferm ancorată în faptul că aceasta era convingerea fundamentală împărtăşită de toţi credincioşii, însăşi esenţa mărturisirii lor comune şi a botezului (Rom.10.9). Faptul că Pavel nu mai face vreo altă menţiune la înviere aici, în cea mai polemică epistolă a sa, este o dovadă suficientă că afirmaţia lui era parte a crezului fundamental care i-a unit pe el şi pe cititorii lui.

A dua formulă este adăugată la cea de-a doua referire la Dumnezeu şi la Cristos, de aceasta dată descriindu-L pe Isus Cristos – ‘care S-a dat pe Sine Însuşi pentru păcatele noastre’ (1.4). Acesta este de asemenea un gând care se repetă în expunerea paulină, fie că este vorba de un act voluntar al sacrificiului de Sine ca aici în 2.20, sau ca un act al lui Dumnezeu (Rom. 4.25; 7.32). Varietatea formulărilor indică faptul că substanţa afirmaţiei era mult mai importantă decât modul în care erau aranjate cuvintele. Prin adăugarea expresiei ‘pentru păcaele noastre’, Pavel indică destul de clar că el gândea în termeni de sacrificiu. El citează o formulă similară în 1Cor. 15.3, pe care el trebuie să o fi învăţat în sau imediat după momentul convertirii; este greu de presupus influenţa mai timpurie a lui Is.53 în spatele formulei folosite de Pavel în Rom. 4.25, ca de asemenea influenţa gândirii iudaice despre sacrificiul lui Isac în Rom. 8.32; pluralul ‘păcate’ (mai degrabă decât singularul caractristic lui Pavel) indică de asemenea dincolo de Pavel către o formulare mai timpurie a creştinismului iudaic.

Acest ecou a unei formule pe care Pavel însuşi a învăţat-o la începutul ucenicizării sale, este evident folosită deliberat ca mijloc de reafirmare a credinţei pe care a împărtăşit-o cu cititorii săi. Acest lucru este cu atât mai remarcabil cu cât se găseşte într-un context în care Pavel insistă cu multă vehemenţă asupra independenţei apostoliei sale (1.1) şi asupra modului direct prin care evanghelia i-a fost dată de Cristos Cel înviat(1.11-12). Aceasta nu poate însemna decât că Pavel nu a văzut cele două teme ca fiind contradictorii. Pavel a învăţat despre această chestiune fundamentală a istoriei lui Isus când mai întâi a crezut el. Dar nu cu privire la această chestiune era el în dispută cu galatenii care erau cititorii săi (sau cu ceilalţi misionari). Era mai degrabă interpretarea lui Pavel la acest credeu comun – convingerea lui Pavel, în particular, cu privire la ce reprezintă moartea lui Isus deopotrivă pentru neamuri cât şi pentru iudei. Acesta a fost motivul, după cum am notat, pentru care crucea a născut sau a rupt relaţii pentru Pavel (2.19-3.1; 3.13-14; 4.5; 5.11; 6.12,14). Şi aceasta de asemenea va explica de ce Pavel a fost atât de nerăbdător să reamintească cititorilor săi cât de curând posibil că centralitatea crucii era un teren comun – ‘…care S-a dat pentru păcatele noastre’. Oricare ar fi diferenţele care urmau să fie subliniate în cele ce urmează, şi în special datorită acestor diferenţe, Pavel începe prin a sublinia că acest rezumat fundamental al evangheliei era înţeles la fel.

Faptul că Pavel trebuie să menţioneze în propoziţia de început atât învierea lui Isus cât şi sacrificiul Său este o reamintire a caracterului fundemental al istoriei lui Isus pentru înţelegerea propriei credinţe de către primii creştini, şi a faptului că această istorie putea fi concentrată în aceste două evenimete climatice ale vieţii lui Isus. Dar accentul pus pe istoria lui Isus iese în mod continuu la suprafaţă pe parcursul epistolei, şi în mod repetat dă impresia că aceasta a fost suprapusă peste istoria lui Israel, pentru a aduce acea istorie la punctul culminant şi de maxim interes. Din nou aici este important să realizăm că afirmaţia fundamentală ar fi teren comul pentru toate părţile implicate în criza din Galatia. Pavel face mai multe deducţii controversate pe baza acestor convingeri împărtăşite, dar convingerea fundamentală era unanim acceptată.

Astfel în 1.13-16 apare istoria lui Isus în ‘revelaţia Fiului lui Dumnezeu’ către Pavel, care a transformat convingerile anterioare ale lui Pavel referitor la istoria lui Israel ‘în iudaism’, controversa luând fiinţă prin faptul că Pavel a înţeles ‘revelaţia’ ca pe o însărcinare de a ‘predica pe Fiul lui Dumnezeu printre neamuri’. Similar, după cum vom vedea în 2.14-17, inferenţa poate fi în mod justificat trasată pentru că istoria lui Isus stând la masă cu păcătoşii a fost suprapusă peste istoria lui Israel care fusese separat de păcătoşi; astfel, pentru Petru refuzul de a participa la masă cu credincioşii dintre neamuri era ega, în ochii lui, cu condamnarea lucrării lui Isus printre păcătoşi. Cel mai frapant dintre toate, este că Cristos este sămânţa lui Avraam (3.16), sfârşitul şi scopul istoriei legii (3.22-6); iar trimiterea Fiului lui Dumnezeu este punctul culminant al scopului lui Dumnezeu pentru toţi cei aflaţi sub lege (4.4), menit să reproducă istoria relaţiei Fiului cu Dumnezeu în toţi cei care cred în El (4.5-7). Mai mult în 5.21 pare să exsite un ecou al predicării înpărăţiei lui Isus. Iar în 5.14 se găseşte probabil un ecou al învăţăturii lui Isus Cristos despre iubirea apropelui, astfel încât ar trebui să înţelegem probabil referirea ulterioară la ‘legea lui Cristos’ (6.2) ca o sumarizare a interpretării a legii trăită de Isus Cristos în ce priveşte porunca dragostei, care este, viaţa şi învăţătura lui Isus încă odată suprapuse peste o înţelegere mai tradiţională a unui popor aflat sub lege.

Nu în ultimul rând trebuie să fie semnificativ faptul că referirile sumare la cruce deja notate servesc în mod repetat aceeaşi funcţie. Istoria lui Isus centrată pe cruce este suprapusă peste istoria lui Israel centrată în lege, astfel încât în cadrul expunerii lui Pavel terenul comun devine baza pentru reevaluarea legii în rolul ei neîntrerupt. Într-o anumită măsură, crucea face ca legea să fie neoperativă (2.19-21). Ascultarea cu credinţă a istoriei Cristosului crucificat lasă faptele legii fără nci un scop(3.1-2). Curcea înlătură blestemul legii şi face loc binecuvântării lui Avraam pentru neamuri (3.13,14). Revizuirea sumară a istoriei lui Isus în 4.4,5 centrată în funcţia ei soteriologică – ‘născut din femeie, născut sub lege, pentru ca să poată răscumpăra...’, care este, prin moartea sa (1.4; 3.13) – marchează sfârşitul rolului protectiv al legii (4.1-3). Istoria crucii este o piatră de poticinire pentru cei ce continuă că citească istoria lui Israel aşa cum este ea propovăduită în circumcizie (5.11). Căci crucea trebuie să fie mândriei, şi nu vreo altă distincţie referitoare la rasă sau circumcizie.

Pe scurt, istoria lui Isus este în mod clar o presupoziţie fundamentală pentru teologia lui Pavel în Galateni, particular în accentul ei pe moartea şi învierea lui Isus. Dar nu numai pentru Pavel, ci de asemenea pentru convertiţii din Galatia şi pentru ceilalţi misionari. Toate părţile au împărtăşit aceste convingeri fundamentale şi le-au înţeles mai mult în contextul istoriei antice a lui Israel. Începutul disputei a constat în modul în care Pavel a auzit cele două istorii, şi în particular în relaţia dintre ele. La aceste chestiuni trebuie să ne întoarcem, dar există încă un element al convingerilor comune la care trebuie să ne uităm îndeaproape înainte de a merge mai departe, şi asta nu doar pentru că ar contribui la clarificarea tensiunii potenţiale dintre cele două istorii.

Prin folosirea cuvântului ‘apocaliptic’ vreau să subliniez ambele aspecte care au fost în mod tradiţional indicate de el – ideea unei ‘revelaţii’ din cer referitoare la misterele divine situate dincolo de realitatea lumii, şi în mod particular dezvăluirea scopului final (escatologic) al lui Dumnezeu pentru umanitate. Această semnificaţie revelatorie, critică, a lui Cristos i-a determinat pe primii creştini să adauge istoria lui Isus la istoria lui Israel de la început. Aceasta a fost convingerea împărtăşită care i-a unit pe ei, grup de iudei distinşi acum drept ‘creştini’. În acest sens toate părţile implicate în disputa din Galaeni au suprapus istoria lui Isus peste istoria lui Israel. Ceea ce a particularizat înţelegerea lui Pavel a fost modul în care l-a influenţat ‘revelaţia lui Isus Cristos’. Istoria lui Isus nu a fost doar împlinirea istoriei lui Israel, ci a indicat faptul că scopul lui Dumnezeu pentru Israel şi lume s-a mutat într-un plan diferit. Încă odată, cu alte cuvinte, avem de-a face cu nişte convingeri comune interpretate de Pavel în mod controversat.

Baza comună este din nou indicată în citatul - formulă de deschidere. Familiaritaea primului,’ care l-a înviat din morţi’ (1.1), poate ascunde uşor caracterul ei apocaliptic. Pentru că ‘învierea din morţi’, ca şi categorie, este înrădăcinată direct în perspectiva apocaliptică. O observaţie particulară este disjuncţia implicată între era / istoria prezentă, care se sfârşeşte în moarte, şi credinţa într-o eră nouă şi o viaţă recreată de cealaltă parte a morţii, peste care moartea nu mai are nici o stăpânire (Rom.. 6.9-10). Accentul cade pe convingerea că Isus a şi experimentat deja această ‘înviere’; în cazul Lui ea nu a aşteptat sfârşitul istoriei lumii (ca preliminară judecăţii finale). Odată cu învierea lui Isus o nouă au apărut zorii unei noi ere.

Ideea este întărită de a doua frază-formulă – ‘care S-a dat pe sine însuşi pentru păcatele noastre ca să ne scoată din acest veac rău după voia lui Dumnezeu’ (1.4). Aici din nou ‘acest veac rău’ presupune schema apocaliptică iudaică potrivit căreia istoria lumii era divizată în două ere, era prezentă şi era care va veni, era prezentă fiind una dominată de rău, în contrast cu gloria erei viitoare. Contrastul apare explicit numai în două exemple clasice ale apocalipticii iudaice, 4 Ezra şi 2 Baruch, care au fost scrise după anii 70 AD. Dar a fost un rezultat natural al acestor paseje germinative ca şi şi viziunea dată în Dan. 2 şi 7, şi era implicit în vorbirea Qumranului despre ‘timpul răutăţii’ (CD 6.10, 14; 12.13; 15.7; 1QpHab.5.7), ca şi în diferite zicători amintite în tradiţia lui Isus (Mat. 12.32; Mar. 10.30; Luc. 20.34-5). Pavel în mod sigur nu a avut vreo îndoială că era prezentă era marcată de corupţie, de superficialitae, de nebunie şi de orbire, sau că omenirea ca urmaşi ai lui Adam au fost prinşi sub stăpânirea păcatului şi a morţii (Rom. 5.12-21; 1 Cor. 15.20-2). Cu privire la această semnificaţie escatologică a morţii şi învierii lui Isus toţi primii creştini erau de acord. Întrebarea arzătoare se referea la modul în care această semnificaţie escatologică a istoriei lui Isus se raportează la semnificaţia prezentă a istoriei lui Israel – lucru care a constituit un factor major al discordiilor, după cum vom vedea.

Aceeaşi perspectivă apocaliptică este întâlnită de-a lungul epistolei. Pe de o parte, Pavel subliniează că apariţia credinţei în Cristos a fost o chestiune a revelaţiei divine (3.23) şi că propria lui înţelegere a Evangheliei i-a fost dată ‘printr-o revelaţie a lui Isus Cristos’ (1.12) şi de către Dumnezeu, ‘care a descoperit în mine pe Fiul Său’ (1.15) – în fiecare caz limbajul folosind terminologia tehnică apocaliptică, având sensul dublu de descoperire dumnezeiască şi de punct de întoarcere culminant a scopului divin. Pe de altă parte, Pavel este totodată foarte ferm în a-i avertiza împotriva mesagerilor falşi sau înşelători din cer (1.8; cj. 3.19 şi 4.14), şi împotriva altor puteri spirituale care restrâng umanitatea la starea de robie a erei vechi (3.21-4; 4.3-4, 8-10).

Aici putem vedea din nou cum ceea ce era un teren comun între Pavel şi ceilalţi misionari, putea să dea repede naştere la dispute. Fără nici o îndoială toţi ar fi fost de acord că momentul în care Dumnezeu Şi-a trimis Fiul a marcat ‘împlinirea vremii’ (4.4). Imaginea este cea a unui recipient care se umple constant (trecerea timpului) până când este plin. Implicaţia este a unui scop stabilit de Dumnezeu care fuseses adus la îndeplinire după o perioadă şi climaxul său escatologic care a avut loc la timpul stabilit de El (cf. 4.2; Ef. 1.10; Mar.1.14; Ev. 1.2).Convingere că climaxul escatologic a şi sosit deja a fost o convingere împărtăşită de primiii creştin, atât cât am putea spune. Implicaţia acestei convingeri asupra legii a fost chestiunea care a cauzat dispute.

J. L. Martyn a acordat o atenţie specială felului în care gândirea lui Pavel este structurată în Galateni în ceea ce el numeşte seria ‘antinomiilor apocaliptice’. Aceasta este evidentă, încă odată, în concluzia scrisă cu însăşi mâna lui (6.13-14), unde Pavel pune în antiteze dure ‘lumea’, care a fost crucificată pentru el şi el faţă de lume, şi ‘noua creaţie’. Ca de obicei la Pavel, ‘lumea’ denotă totalitatea întregii creaţii (atât umanul cât şi non-umanul) în depărtarea ei de Dumnezeu, aflată încă în starea ei nerăscumpă

rată. Aici ea este echivalentă ‘acestui veac rău’ (1.4; la fel şi 1Cor. 2.6-8 şi 2Cor. 4.4). Ca opus antitetic, ‘noua creaţie’ trebuie astfel să însemne era care va veni (cf. Rom. 8.19-22 şi 2Cor. 5.17), care este, după cum se pare contextul existenţei umane înnoit, recreat, pentru a servi drept habitat corespunzător copiilor lui Dumnezeu (Rom. 8.21). Uluitoarea părere a primilor creştini este că tranziţia a şi avut loc pentru toţi cei ce sunt ‘în Cristos’. Într-adevăr, după cum afirmă şi Martyn, avem aici de-a face cu două lumi diferite’ – lumea veche înlocuită, prin mutarea apocaliptică a crucii, de noua creaţie.

De asemenea Martyn vade în mod justificat efectul acestei mutări apocaliptice în restul epistolei. El este implicit în afirmaţia plină de putere din 3.28- ‘nu mai există nici iudeu nici grec, nici rob nici slobod, nu mai este nici bărbat nici femeie, ci toţi sunteţi una în Cristos Isus’. Acestea erau exact deosebirile şi stratificaţiile care au caracterizat lumea veche – o lume care funcţiona pe baza diviziuni profunde şi tăioase între rase, între clasele sociale şi între sexe. Mutaţia apocaliptică realizată prin cruce a fost o trecere de la acel fel de lume la o nouă creaţie caracterizată şi determinată de Cristos, şi de faptul că El S-a dat pe Sine pe cruce. Limbajul implică o societate radical schimbată, aşa cum apare ea din perspectivă creştină, echivalentă cu ‘perspectiva-împărăţiei’ care a anunţat lucrarea lui Isus, şi cu aceeaşi perspectivă şi motivaţie escatologică (cf. 5.21). Dat fiind că s-ar putea ca Pavel să citeze aici un alt fragment din crezul comun mărtutisit (cf. 1Cor. 12.13 şi Col.3.11) se pare că acesta se bucura de o răspândire mai largă, dar încă odată sensul aparte pe care Pavel îl dă expresiei ‘nici iudeu sau grec’ a fost fără îndoială parte a controversei în care el a fost implicat în Galatia.

La fel deaccentuată este antinomia cărnii şi a Duhului în 5.16-24 – carne şi Duh pornite fiecare împotriva celuilalt. Din nou aici perspectiva este apocaliptică iar antiteza se realizează între două lumi, acest veac rău şi noua creaţie – o forţă cosmică înrădăcinată în condiţia umană şi o forţă cosmică de natură cerească, în mod implacabil ostile una alteia. Toţi cei care vor rodi din prima nu vor moşteni Împărăţia lui Dumnezeu (5.21). Această singură evocare a principalei teme a învăţăturii lui Isus (Împărăţia lui Dumnezeu) ar fi de ajuns să garanteze faptul că fragmentul ca întreg se va bucura de o ascultare armonioasă în bisericile din Galatie, de vreme ce o mare parte din el are oricum comun. Dar încă odată Pavel nu ezită să le amintească cititorilor săi galateni despre punctele cheie pentru el: a aparţine lui Cristos însemna să re-institui dăruirea de sine şi mortificarea crucii (5.24); şi, mai controversant, legea împreună cu carnea sunt de partea aflată în opoziţiei antitetică faţă de spirit (5.18).

Cel mai izbitoare este secvenţa elaborată a antinomiilor pe care Pavel le dezvoltă în alegoria dintre Agar şi Ismael (4.21-31). Vom reveni la acest subiect în detaliu mai târziu. Tot ce trebuie să remarcăm aici este felul în care, încă odată, Pavel lucrează dintr-o perspectivă apocaliptică câd vorbeşte despre ‘Ierusalimul de sus’. Aici Pavel a avut clar în minte trăsătura gândirii apocaliptice iudaice, care presupunea existenţa unui Ierusalim ceresc, ceea ce înseamnă o formă ideală a Ierusalimului în scopul lui Dumnezeu, aşteptând aşa cum este în cer să fie descoperit la sfârşitul veacului, când scopul lui Dumnezeu va fi complet îndeplinit. Această gândire era în mod clar bazată pe Ex. 24.9,40 (cf. Wisd. Sol. 9.8), unde lui Moise i s-a spus să construiască cortul potrivit cu tiparul care i-a fost arătat pe munte. De aici speranţa apocaliptică a descoperiri iminente a acestui Ierusalim ceresc (2Bar. 4.2-6; 4 Ezra 7.26; 13.36). Aceeaşi schemă apocaliptică este presupusă şi în alte părţi ale Noului Testament, în special în Evrei (Ev. 8-10 – 8.5 în mod explicit citează Ex. 25.40) şi Apocalipsa (Ap. 3.12; 21.2-3, 10-11, 22-7). Corolarul unei astfel de scheme, în spcecial în gândiriea apocaliptică, este că echivalentul prezentului este o copie inadecvată, provizorie şi nesubstanţială, aşteptând transfigurarea escatologică în sau prin înlocuirea cu idealul intenţionat.

Ne aşteptăm ca toate acestea să fie suficient de clare, şi într-adevăr acceptabile, şi celorlalţi misionari (şi neamurilor din Galatia familiare cu gândirea iudaică); ideea Ierusalimului ceresc era un teren comun pentru ei. Dar încă odată semnificaţia atribuită de Pavel a cauzat ofensa - Ierusalimul prezent nu doar ca o umbră a celui ceresc, ci ca aflat în robie şi chiar izgonit (Gal. 4.24, 30). Pentru a înţelege cum Pavel a putut să ajungă atât de departe de la ideea iniţială, convingerile împărtăşite sunt cea mai mare provocare pentru toţi cei care vor să înţeleagă substanţa teologiei lui Pavel din Galateni.

Până acum ne-am uitat numai la convingerile îmărtăşite de Pavel şi de cei cărora el le-a scris – terenul comun pe care nu a fost nevoit să-l traverseze din nou în aceasta epistolă, dar pe care a sperat totuşi să construiască o structură a unei argumentări persuasive. Dar este important să realizăm că ceea ce a furnizat legătura apropiată între Pavel şi congregaţiile galatiene nu a fost doar un set de argumente sau credinţe convingătoare. Mai era de asemenea legătura experienţei împărtăşite. Importanţa unei puternic angajament faţă de evanghelie este o trăsătură integrală a naraţiunii autobiografice a lui Pavel din capitolul 1 şi 2: pentru Pavel însuşi a fost o întâlnire adânc interioară (1.16 – Dumnezeu a binevoit ‚să descopere în mine pe Fiul Său’); echivalentul individual al tranziţiei apocaliptice era o moarte şi o viaţă transformatoare a centrului cunoştinţei personale (2.19-20; 6.14). De aici apelul imediat la experienţa primirii evangheliei de către audienţa sa la începutul argumentului central al epistolei (3.1-5; ‚în zadar aţi suferit voi atât de mult?’, 3.4); iar climaxul în apelul la experienţa împărtăşită a Fiului, unde tranziţia inconştientă înapoi şi înainte de la persoana a doua la persoana întâi plural indică din nou asumpţia experienţei împărtăşite (4.5-7). Toate acestea au dat în mod evident o mare dimensiune spiriruală a legăturii fierbinţi deja stabilită prin primirea deosebită pe care Pavel a avut-o printre galateni (4.14-15), şi ne ajută să explicăm modul adânc personal în care Pavel s-a simţit neînsemnat datorită comportamentului lor ulterior (1.6-9; 3.1).

În alte cuvinte, predicare şi primirea evangheliei în Galatia nu a fost doar o tranzacţie celebrală, ci şi o întâlnire personală a puterii adânci şi transformatoare. Fără îndoială aceasta a fost cauzată de datorită mesajului care a ajuns în adâncimile cele mai lăuntrice, a cauzat răspunsuri la întrebări foarte personale dau a atins izvoarele unei adânci simţiri şi motivaţii, şi strânse într-o comunitate a acestor mişcări similare, care vorbeşte cu un astfel de efect la fel de bine şi minţii. Cum altfel, putem întreba, a putut cerinţele unei figuri profetice obscure din Iudea şi pretenţiile mţntuitoare privitoare la moarte şi învierea Sa, să întâlnească mai multă credinţa în oraşele depărtate de Galatia? Efectele precise ale interacţiunii dinamice între factorii psihologici, sociali şi cognitivi sunt ceea ce de abia putem spera să descriem în vreun detaliu într-un caz atât de îndeprotat în timp şi cultură. Este important, totuşi, să notăm aceasta ca o interacţiune care a fost fundamentală în convertirea galatenilor, şi pe are Pavel a găsit esenţial să facă apel la această experienţă împărtăşită la fel de mult cum a făcut ape la convingerile lor împărtăşite.

În mod tradiţional în creştinism ‚credinţa’ a denotat atât baza învăţăturii creştine (‚credinţa’, fides quae) cât şi actul de a crede (fides qua) afirmaţiile creştinismului. Cel dintâi este derivat din epistolă. Fundamental pentru creştinism a fost recunoaşterea nevoii pentru o atitudine interioasă de acceptare şi încredere din partea individualului. ‚Convertirea’ iste evenimentul în care credinţa este mai întţi exprimată, în care non-credinciosul devine credincios. O astfel de credinţă a fost împărtăşită de mulţi alţii care care au făcut posibil ca acelaţi cuvânt să fie folosit pentru obiectul comun al credinţei (‚credinţa’). De un interes considerabil în Galateni este faptul pe care l-am văzut deja, un document atât de timpuriu al creştinismului, acest proces sub cale. ‚Credinţa’ a fost numitorul comun care a legat primii creştini laolaltă. Pavel a putut vorbi uşor despre ‚acea credinţă’ (3.7,9), ‚cer care cred’ (3.22), membrii credinţei care ne ţine’ (6.10), după cum se pare datorită credinţei, actul şi atitudinea de a crede, a fost caracteristica comună, într-adevăr caracteristica definitoare a celor ce se referă la ea. Trebuie să fie datorită acestei credinţe o caracteristică distinctivă a noii mişcări care deja putea fi folosită în apropierea obiectvului folosit atţt de comun mai târziu: Pavel ‚acum propovăduieşte pe care odată a încercat s-o distrugă’ (1.23); el poate vorbi despre ‚venirea acestei credinţe’ (3.26). Pentru ca să fie sigur, Pavel poate exprima atât experienţa comună a credinţei cât şi convingerile îmărtăşite referitoare la moartea lui Cristos în termeni personali intenşi (2.20 – ‚viaţa pe care o trăiesc acum în trup o trăiesc prin credinţa care este în Fiul lui Dumnezeu, care m-a iubit şi S-a dat pe Sine Însuşi pentru mine’, dar aceasta va fi cu greu pentru că ell a gândit să afirme o experienţă unică a credinţei, mai degrabă decât să vadă propia lui experienţă ca şi caracteristică a credincioşilor ca ansamblu. La toate evenimentele, întâlnim această experienţă împărtăşită la care Pavel face apel la începutul argumentului său principal: ‚prin faptele legii aţi primit Duhul sau prin auzire credinţei? ... vă întreb din nou, cel care v-a dăruit Duhul ... a focut.o prin lege sau prin auzirea credinţei?’ (3.2,5). Fraza tradusă ‚auzirea prin credinţă’conţine ea însăşi o oarecare ambiguitate la care s-a referit deja, şi ar putea fi tradusă ca ‚prin mesajul (care este auzit) credinţei’. Dar în cntext ideea este mai degrabă despre modul în care galatenii au primit mesajul dacât referitoare la mesajul însuşi, iar într.o paralelă apropiată în pasajul din Rom. 10.14-17 ideea este aceeaşi. Astfel aproape sigur Pavel într-adevăr a intenţionat să reamintească cititorilor săi despre felul în care au răspuns la predica lui – care este, ca un act al acceptării cesajului că Cristos a fost crucificat (3.1) şi al deschiderii lor proprii în adevărul faţă de Unul astfel proclamat. Ar mai trebui notat ca această reamintire a experienţei iniţiale a credinţei stă la începutul exposiţiei şi al următorului argument al credinţei care este motivul central. Pavel trebuie de aceea să fi fost pe deplin încrezător că el reprezenta problema în mod corect şi că audienţa sa galatiană are păstrată o memorie vie a exxperienţei lor proprii a venirii lor la credinţa şi la devenirea lor ca parte a ‚acestei credinţe’ (3.7,9). Este la fel de important pentru teologia din Galateni să recunoaştem că trăsătura fundamentală a credinţei era ceva acceptat de asemenea de iudeii creştini în general, inclusin şi de alţi misionari. Aceasta a fost deja implicit în primele referinţe la ‚credinţă’ ca la un citat la ceea ce bisericile din Iudeea au spus despre Pavel: caracterizarea noii mişcări ca şi ‚credinţa’ a început cu iudeii creştini (1.23). Şi aceasta va cu greu ceva accidental şi anume că a doua referinţă la credinţă este amintirea lui Pavel a apelului adresat lui Petru ca un apel la convingerile împărtăşite şi la experienţa credinţei (2.16). Versetul de mai jos este mult mai controversat, dar cacolo pot fi dispute mici pe care Pavel le desprie ca fiind justificare prin credinţă ca un teren comun împărtăşit de creştinii iudei: ‚noi iudei prin fire... ştiind că o persoană nu este justificată prin faptele legii ci numai prin credinţa în Isus Cristor’ (2.15-16). Din nou este semnificant că Pavel reaminteşte acest schimb doar la punctul unde amintirea incidentului din Antiohia începe să dea drumul spre apelul direct adresat galatenilor cu alţi misionari în fundal, unde, după cum am notat, ‚credinţa’ este tema dominantă. Toate acestea trebuiesc subliniate când vorbind despre asumpţiile comune împărtăşite între Pavel şi cei carăra el le scria. Pntru că, desigur, semnificaţia acestei asumpţii împărtăşite a fost mărul primar al discordiilor dintre Pavel şi oponenţii lui galateni. Modul în care Pavel pune împreună ‚credinţa’ şi legea’ în antiteze fine (3.12), şi poate defini turnura apocaliptică divizând istoria lui Isus din istoria lui Israel în mod precis ca ‚credinţa ce avea să vină’ (după cum credinţa a fost absentă înainte) (3.23,25), este o indicaţie suficientă că Pavel a văzut acest lucru ca de o importanţă majoră decât cum am vazut noi până aici ca fiind acoperit. De asemenea modul în care Pavel focalizează o secvenţă a scopului cheie ce clauzează în scopul credinţei (2.16; 3.14,22,24) indică faptul că credinţa joacă un rol mul mai crucial pentru Pavel decât oponenţii lui erau dispuşi să recunoască. La acestea toate trebuie să ne întoarcem în capitolul următor. Pentru moment, totuşi, din nou trebuie subliniat că experienţa credinţei, a acceptării şi acţionării duă convingerile comune schiţate mai sus, a fost parte a legăturii comune adunând laolaltă toţi rimii creştini şi deja înceăând să se definească în distinctivitatea lor socială ca şi ‚creştini’. Până aici am vorbit despre cea mai sipmlă parte ‚credinţa’. Aceasta este justificată de faptul că Pavel de asemenea vorbeşte adesea despre ‚credinţă’ ca trăsătura definitorie a noii mişcări (în mod caracteristic în capitolul 3). Totuşi, poate fi luat de bun faptul că credinţa care evidenţiează primii creştini (iudei şi neamuri) era credinţa în referirea la Isus ca Mesia. Aceasta este implicit în faptul că convingerile împărţăşite centrate atât de mult în istoria lui Cristos (vezi mai sus): convertirea lor a fost o chemare divină în harul lui Cristos (1.6); evanghelia a venit la Pavel ‚printr-o revelaţie a lui Isus Cristos’ şi îl are pe Cristos ca şi conţinutul ei central (1.12,16); credinţa galatenilor era în răspuns direct la portretul lui Cristos crucificat (3.1-2); şi aşa mia departe. Nu cel mai lipsit de iportanţă este implicaţia la fel de clară a faptului că credinţa implicată nu era doar o acceptare intelectuală a unor afirmaţii specifice referitoare la Isus (moartea şi învierea Sa), ci şi un act al supunerii pe această bază a credinţei – o credinţă ‚în Cristos Isus’ (2.16), o fiinţă botezată în Cristos şi o punere pe Cristos (3.27) – a exprimat nici o îndoială în mărturisirea lui Isus ca Domnul (meu) şi în botezarea în Numele Său (cf. Rom. 10.9; 1Cor.1.12-13). Fraza care încapsulează această caracteristică este ‚credinţa în Cristos Isus’ (2.16; 3.22; de asemenea 2.20) Că aceasta este o frază crucială este indicat prin poziţia ei în primele două texte deja menţionate: 2.16- ‚ştiind că nici o fiinţă umană nu este justificată prin faptele legii ci numai prin credinţa în Isus Cristos, aşa că noi am crezut în Cristos Isus, pentru ca să putem fi justificaţi prin credinţa în Cristos şi nu prin faptele legii’; 3.22-‚... pentru ca promisiunea să poată fi dată prin credinţă în Isus Cristos tuturor celor care cred’. Orice altceva ce Pavel sugerează în aceste pasaje, el construieşte un punct argumentatic. În mod evident el a vrut să dea ‚credinţei în Cristos’ un rol mult mai decisiv decât oponenţii lui. În alte cuvinte, această frază însăşi poartă tensiunea care domneşte de-a lungul epistolei – tensiunea dintre convingerile şi experienţele împărtăşite de Pavel, de galateni şi alţi misionari, şi sublinierea particulară pe care Pavel a brut s.o dea. Toţi au fost de acord asupra faptului că istoria lui Cristos trebuie să fie suprapusă peste şi astfel cumva să modifice istoria lui Israel. Toţi au fost de acord că credinţa a fost un unmitor comun, că credinţa paradigmatică a lui Avraam trebuie să fie mai apropiată definită în termenii credinţei în Cristos. Era extinderea la care credinţa în Cristos a refocalizat credinţa ca experimentată de Avraam cea care a cauzat controversa. Aici din nou sunt discuţii la care trebuie să ne reântoarcem, dar încă odată în lumina clarificării deja realizată privitoare la convingerile şi experienţele împărtăşite. Expoziţia până acum ar trebui să ne ajute să clarificăm şi să rezolvăm o veche dispută privitoare la această frază care a fost recent reânsufleţită: dacă fraza tradusă ‚credinţă în Cristos’ nu ar fi tradusă mai bine prin ‚credinţa lui Cristos’, ‚a lui Cristos credinţă’. Tăria acestei sugestii este că fraza poate fi astfel luată ca o evocare a substratului istoriei lui Cristos – ‚credinţa lui Cristos’ înţeleasă ca o referire prescurtată în particular la credincioşia lui Cristos faţă de moartea pe cruce. Ar fi de asemenea paralela accentuării din capitolul 3 despre credinţă/credincioşia lui Avraam (3.6-9). Ideea de aceea ar fii aceea că este cred(incioşia) lui Cristos care a auzat tranziţia apocaliptică la noua eră şi acre astfel a evidenţiat noua eră ca venirea credinţei. Dificultăţile cu acest punct de vedere sunt, totuşi, severe. Forma gramatical a frazei ne spune noună nimic decisiv pe de altă parte. Dar multe alte consideraţii poartă în ele mai multă greutate. Pe de o parte o mare porţiune din Galateni se înrădăcinează în răspunsul galatenilor la mesajul predicat lor: ‚credinţa’ în sensul ei obişnuit de ‚a crede sau încrede în’ se potriveşte cu aceasta într-un mod foarte natural; în timp ce semnale către cititor că ar trebui săia fraza în sensul ‚credincioşie lui Cristos’ sunt notabile prin absenţa lor. Pe de altă parte, ‚credinţa în Cristos’ are paralele textuale (2.16 – ‚noi am creduzut în Crstos Isus’; 3.22), în timp ce Pavel niciodată nu vorbeşte de Cristosul ‚care crede’. De asemenea paralela din capitolul 3 este între Avraam şi creştini, şi nu între Avraam şi Cristos: ‚credinţa lor’ este evident a celorcare cred ‚ntocmai cum ‚Avraam a crezut’ (3.6-7); iar cu celelalte referinţe la ‚credinţă’ în capitolul 3 funcţionând în efect ca expoziţie a declaraţiei tematice din 3.6,7 ar fi surprinzător dacă Pavel ar fi aşteptat ca cititorii săi să ia 3.22 în feluri deferite. În final am putea nota dificultatea plasa interpretarea ‚credinţa lui Cristos’ în argumentul deologic al epistolei după cum a fost ea prezentată mai sus. Au fost frazele numai o aluzie la istoria luiCristos şi în particular a morţii Sale, se referă muni la convingerile împărtăşite de Pavel şi de cei cărora el le scria. După cum, deja am notat, accentul asupra ‚în felul acesta’ atât în 2.16 cât şi 3.22 indică faptul că praa a încapsulat punctul acelei chestiuni dintre Pavel şi alţi misionari. Totuşi punctul precis al acestei chestiuni ne-am aştepta în mod natural ca ca să fie principalul argument al epistolei asupra căruia să se focalizeze şi să petreacă timp pentru a o expune. Dar nu găsim nici o încrecare de a făcută sau vreo nevoie care să îl facă pe Pavel să expună tema credincioşiei lui Cristos. După cum accentul pe vredinţă, crezând întocmai cum a crezut Avraam, este clară şi univocă. În mod plauzibil aceasta se datora faptului entru că Pavel repetă cu o astfel de accentuare în cele mai disputate versete: 2.16 – ‚...ci numai prin crediţa în Isus Cristos, astfel ca noi care am crezut în Cristos Isus, pentru ca nooi să fim justificaţi prin credinţa în Cristos...’; 3.22 – ‚...pentru ca promisiunea să poată fi dată prin credinţa în Isus Cristos tuturor cxelor care crede’. În mod clar Pavel a vrut să dea o accentuare a experienţei împărtăşite a credinţei pe care oponinţii lui nu au împărtăşit-o. De ce aceasta necesită explicaţii mai departe. Pentru moment, totuşi, putem simplu repeta faptul că ‚credinţa în Cristos’ a fost o parte a terenului comun dintre Pavel şi cei cărora le scria, iar apelul său către galateni începe de la evocarea experienţei credinţei pe care ei au împărtăşit-o şi care a adus galatenii într-o mişcare nouă centrată în Isus Cristos.

Duhul lui Cristos

Cealaltă experienţă împărtăşită a fost în mod clar Duhul. Este important să realizăm greutatea care o puneau primii creştini pe impactul vizibil şi efectul transformator al evangheliei asupra celor care i-au răspuns în credinţă. A fost succesul tangibil şi indisputabil al predicării lui Pavel printe neamuri care a convins apostolii stâlpii din Ierusalim să recunoască că Dumnezeu a lucrat prin Pavel pentru neamuri la fel cum a lucrat prin Petru pentru evrei (2.7-9). Fără efectele manifeste ale harului (înţeles ca o putere transformatoare, nu doar ca o atitdine a minţii) pledoaria lui Pavel pentru o evanchelie fără circumcizie pentru neamuri era aproape sigur sortită eşecului. Impactul a fost de asemenea ca acela relatat de Luca în Fapte 10.44-8 şi 11.15-18: unde Dumnezeu ŞI-a manifestat într-un mod atât de vizibil acceptarea neamurilor din discuţie, astfel încât cum ar putea cineva, un iudeu devotat, să refuze să îi accepte? Cu o logică similară Pavel chiar la începutul argumentului lui principal se referă la audienţa sa galatiană prin prisma evenimentului şi experienţei care a marcat începutul vieţii lor ca şi creştini. Punctul de început al experienţei lor creştine a fost primirea Dhului în ei. Aceasta a fost pentru prima lor evaluare privitoare la relaţinarea lor la Dumnezeu. Acesta a fost punctul decisiv al tranziţiei de la care tot restul a urmat. Aceasta trebuie de aceea să furnizeze baza argumentului său teologic asemănător cu când a făcut aceeaşi pledoarie în Ierusalim (2.7-9). Iată ce voiesc să ştiu de la voi: prin faptele Legii aţi primit voi Duhul, ori prin auzirea credinţei? Sunteţi aşa de nebuni? După ce aţi început prin Duhul, vreţi acum să sfârşiţi prin firea pământească? În zadar aţi suferit voi atât de mult? Dacă, în adevăr, e în zadar! Cel ce fă dă Duhul şi face minuni printre voi, le face oare prin faptele Legii sau prin auzirea cu credinţă? (3.2-5). De notat este faptul în care Pavel poate lua de bună că cititorii săi ar şti despre ce vorbeşte el defapt. În mod clar îşi reamintea evenimente la care a fost şi el parte şi la care a fost martor. În mod clar s-a simţit abil să asume că audienţa sa galatiană îşi va aminti de asemenea evenimentele şi va fi de acord cu această descriere a lor. Şi la fel de clar apelul este la experienţă. Pavel nu deduce prezenţa Duhului printre galateni din diferite principii teologice ( aţi crezut mesajul, aşi fost botezaţi, de aceea puteţi deduce din aceasta că de asemenea aţi primit Duhul). Mai degrabă apelul la primirea de către ei a Duhului este direct. Era ceve de care ei îşi puteau aminti cel mai pe larg. Credinţa poate fi confuză de o acceptare doar intelectuală a argumentelor logice. Dar primirea Duhului a fost o experienţă puternică care avident a lăsat o impredie profundă asupra a toşi care au participat. A marcat decisiv un nou început (3.3); ea a implicat experienţe la care ei nu moi vroiau să se întoarcă (3.4); era însoţită de miracole (3.5). Cum au putut ei greşi să nu-şi amintească de astfel de experienţe şi să realizeze semnificaţia lor? Semnificaţia era, ca în cazul lui Corneliu, abordată. Pentru a avea Duhul primit înseamnă să-L primeşti de la Dumnezeu – ‚Cel care v-a dat Duhul’ (3.5). A fost de aceea semnificantă acceptarea lui Dumnezeu – şi evident atât de clar şi indisputabil că nici ei înşişi nici alţi misionari nu puteau sau evident erau dispuşi să întrebe despre ea.

Importanţa acestei experienţe de început a Duului este indicatî de modul în care Pavel îşi aminteşte de ea cu regularitate în tot restul epistolei (3-14,27; 4.5-7,29; 5.1,5, 7-8, 16-18, 21-2, 25; 6.8). Aici putem nota încă odată în particular 4.5-7, unde venirea Duhului în inimă este ceea ce stabileşte legătura comună a frăţietăţii. Din cel mai apropiat text paralel din Rom. 8.15-17 este evident că experienţa Duhului şi a frăţietăţii era înţeleasă ca parte a moştenirii comune împărtăşite de toţi care au vrut să se identifice cu Isus şi .Verbul folosit în ambele cazuri (Rom 8.15; Gal. 4.6) de asemenea indică intensitatea obişnuitî a acestei experienţe comun – gemerea Duhului, ‚Ava! Adică Tată!’. Este la fel de important să notăm astfel de primiri ale Duhului era parte a aşteptărilor mai largi împărtăşite în iudaism din plin. Speranţa unei astfel de turnări a Duhului era o trăsătură a unor profeţii notabile privitaare la era care va veni (Is. 32.15; Ez. 37.4-14; Ioel 2.28-9), şi comunitatea din Qumuran a şi făcut deja pretenţii similare la experienţa Duhului escatologic. Pavel a putut astfel să construiască pe această parte a moştenirii împărtăşite prin identificarea Duhului promis lui şi prin Avraam (3.14). De asemenea, dacă Fapte 2 este un text cu care se potriveşte, era o percepţie comună printre primii creştini iudei ca propria lor participare la noua eră a fost marcată de primirea Duhului la Rusalii. În mod sigur Pavel a putut să asume altundeva că experienţa Duhului era trăsătura fundamentală definitorie a creştinismului fără nici o sugestie la faptul că ar face o afirmeţie controversată (e.g. Rom. 8.9,14; 1Cor. 2.12; 12.13). Duhul era astfel o parte integreantă a unei pânze de paianjen a convingerilor şi experienţilor împărtăşite. După cum a indicat, ar purtea fi văzută ca climaxul istoriei lui Israel şi evidenţiează participarea personalp la tranziţia apocaliptică de la lumea veche la noua creaţie. Mai mult, primirea Duhului a fost partea cealaltă a actului credinţei cu care participarea într-o nouă creaţie putem spune că a început (3.2,5,14; notează de asemenea 5.5-6 şi 22). Mai izbitor decât toate, experienţa Duhului în anumite grade a recapitulat poestirea lui Cristos: a venit ca răspuns la credinţă exercitată în crucea lui Cristos (3.1,2); şi a reprodus acelaţi duh al frăţietăţii în credincios (4.5-7). Aceasta este ultima caracteristică care ne îngăduie să dăm încă o mică definiţie la experienţa Duhului după cum a înţeles-o Pacel şi alţi creştini timpurii: nu doar ca o experienţă a ridicării pe valuri a emoţiilor (cf. Rom.5.5; 1Tes. 1.6), sau a împuternicirii carismatice (ca în Gal.3.5), sau a declaraţiilor inspirate (ca în 1Cor.14), sau al experienţei ecstatice (cf. Fapte 2.4; 1Cor. 12.2; 14.12), ci ca o experienţă centrată în Cristos şi conformă frăţietăţii lui Cristos (4.6-7). Este în mod precis ca Duhul Fiului (4.6) după cum Pavel aşteptat Duhul să fie cunoscut şi recunoscut în biserici.

Aici de asemenea, desigur, priveşte controversa deja strânsă despre experienţa îmărtăşită. Ce ar trebui să urmeze din această experienţă împărtăşită a Duhului pe baza experienţei îmărtăşite a credinţei (3.3)? a fost finecuvântarea lui Avraam sumarizată în Duhul dat atât de direct şi fără alte merite neamurilor? Ce diferenţă a făcut identificarea Duhului ca Duul lui Cristos a făcut ca înţelegerea tradiţională a Duhului, de către iudei, dat de Dumnezeu? Faptul că Pavel a putut cuprinde antiteza apocaliptică ca între Duh şi carne (5.16-25) era un lucru, dar implicaţia lui 4.29 că Israelul etnic a aparţinut părţii negative a antitezei nu a putut dar fi o tulburare profundă pentru cei mai mulţi dintre prietenii creştini iudei ai lui Pavel. Încă odată, apoi, aici sunt probleme care cer clarificări în continuare. Pentru moment, totuţi, putem nota doar că experienţa Duhului a fost parte a fundaţiei comune şi a presupoziţiilor împărtăşite de primii creştini. Semnificaţia teologică a acestor lucruri este deja evidentă: asumpţia că fiaţa ar trebui determinată de povestirile dintr-o altă eră, că istoria unui individual istoric poate avea astfel de consecinţe profunde pentru generaţiile următoare, că viaţa ar trebui trăită prin convingerea că o turnură decisivă s-a petrecut în realitate; apelul la experienţa unei altfel de puteri, integrarea nui raţional mesaj şi a unei experienţe non-raţionale, credinţa ca deschidere încrezătoare faţă de acest mesaj şi putere. Simplul fapt este că astfel a fost terenul şi constituirea afirmaţiilor creştine cele mai timpurii; astfel de credinţe au confirmate de o astfel de experienţă care dă creştinătăţii puterea ei iniţială şi impactul în transformarea individuală şi legătura socială care a început să se împrăştie în jurul părţii de est a Mării Mediterane. A fost în mod sigur expresii ale credinţei recunoscute reciproc şi ale impcatului Duhului care a furnizat baza pentru apelul lui Pavel galatenilor şi chiar altor misionari în spatele lor. De îndată ce ne mişcăm focusul atenţiei asupra problemei care a divizat pe Pavel şi alţi misionari şi care sunt atât de mult proeminente în această epistolă, de aceea, noi ar trebui să nu uităm cât de extensive au fost convingerile şi experienţele pe care ei le-au împărtăşit şi care rîmân baza comună a creştinătăţii în toată continuitatea ei diversă, şi cât de puternică este combinaţia credinţei şi experienţei, a credinţei care are sensul de experienţă şi o experienţă care face credinţa o realitate. Vom vedea de asemenea că argumentul major al lui Pavel în Galateni este o muncă a convingerilor împărtăşite (capitolul 4), în timp ce expunerile sale referitoare la comportament sunt de fapt o muncă exterioară a experienţei împărtăşite (capitolul 5).